XII «ОПИУМ ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ»

XII

«ОПИУМ ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ»

Факт постоянного присутствия русской армии в центре Европы привел бы в ошеломление британцев и французов прошлого века. Карл Маркс с еще большей резкостью стал бы разоблачать империализм царей и трусливое бездействие Запада. Замедленная и умеренная реакция американцев и европейцев, формирование Североатлантического пакта в силу самой механики сил не было бы менее необходимым перед лицом какого-то традиционного режима. Но поскольку Россия стала Союзом Советских Социалистических Республик, дипломатический спор приобрел совершенно иной размах. Угрожали ли нам Красная Армия, «призрак», который «бродит по Европе», — коммунизм, или же неодолимый рост социалистической экономики?

Перечитывая статьи или книги периода «холодной войны», написанные самыми именитыми авторами, испытываешь двойственное чувство: почему умнейшие люди стали нести вздор о Советском Союзе, хотя они отнюдь не являлись сторонниками марксизма или марксизма-ленинизма? Рассудок, здравый смысл, понимание той простой истины, что дважды два четыре, — неужели все эти контрольные инстанции оказываются столь хрупкими, уязвимыми, даже в отсутствие идеологических страстей?

Я вспоминаю об одном экономическом хроникере в «Фигаро», человеке просвещенном, близком к практике, который всерьез прокомментировал сообщение о возможности в ближайшем будущем бесплатного хлеба в Советском Союзе. Почему он не подумал (даже забывая о нищете советского сельского хозяйства), что бесплатность хлеба, то есть зерна, привела бы к его употреблению на корм скоту, разбазариванию, а потому к скорой его нехватке? Я не сказал бы, что их перьями двигал страх. Скорее я сказал бы, что эти аналитики на случай хотели показать свою свободу духа, свой «прогрессизм». Они считали нужным признать добродетели, действенность социальной организации, которую вместе с тем по другим причинам отвергали.

Споры между прогрессистами и атлантистами шли вокруг достоинств и недостатков, соответственно, советского режима и американской демократии. По этому вопросу существует обширная литература, в которой легко утонуть. Не стану цитировать коммунистов — они исполняли свой долг, но обращусь к тому, что писали люди, никогда коммунистами не являвшиеся и сегодня находящиеся по ту же сторону, что и я.

Читаю в номере «Тан модерн» за январь 1950 года относительно обсуждения в ООН вопроса о принудительном труде: «Ни в одной стране мира так не уважают трудовое достоинство, как в Советском Союзе. Принудительного труда там не существует, ибо эксплуатация человека человеком давно упразднена. Трудящиеся пользуются плодами своего собственного труда, и им нет необходимости зависеть от нескольких капиталистических эксплуататоров. Принудительный труд характерен для капиталистической системы, ибо в капиталистических странах с трудящимися их капиталистические хозяева обращаются как с рабами… Представители Франции и Ливана не поняли, что при советском строе трудящиеся могут идти на работу без того, чтобы им навязывали строгую дисциплину. В Советском Союзе каждый испытывает желание трудиться, и герои труда пользуются таким же уважением, как герои войны…» На другой странице: «Различные бесчеловечные меры, применяемые в тюрьмах Соединенных Штатов по отношению к негритянскому населению этой страны, необычайно контрастируют со справедливыми и разумными положениями Кодекса коллективного труда ¹⁹² Советского Союза; этот кодекс составлен скорее в гуманитарном, чем в карательном духе, и его цель — превращать преступников в граждан, уважающих законы». Автор этого текста — Роже Стефан[151].

Читаю в номере «Эспри» за апрель 1953 года: «Наша борьба имеет такой же смысл, как в 1938, 1940, 1942 годах, смысл, который обозначил Мунье ¹⁹³ сразу же после Мюнхена: Европа против гегемоний; Европа была против расистской германской гегемонии, сегодня Европа — против двойной гегемонии блоков, и прежде всего наша Западная Европа — против американской гегемонии и ее германского ретранслятора…» Вероятно, сегодня Ж.-М. Доменак не прибег бы вновь к такому приравниванию.

Альбер Беген подписал следующие строки: «Восхваляют антикоммунизм, весьма кстати прикрывающий категорический отказ удовлетворить требования социальной справедливости, Макиавеллистски преподносимые в качестве уловки, обязанной советскому влиянию», а несколько ниже, говоря о французских и итальянских рабочих, он признавал, что «строгая сталинская ортодоксия, если облечь в нее, как в униформу, трудящегося на Западе, придаст его жестам и его личности окостенелость, не свойственную людям старой цивилизации». Но как его упрекать в этом, когда «наша старая цивилизация здесь, во Франции, не предлагает ему ничего, что могло бы питать его душу»?

Сторонники Атлантического альянса становились под пером прогрессистов, католических и некатолических, новыми коллаборационистами (если предположить, что они не являлись бывшими коллаборационистами). Атлантический пакт и перевооружение Германии означали войну. Альбер Беген считал нелепым ответ одного американского профессора, по мнению которого Соединенные Штаты, продвигая план Маршалла, «с легким сердцем подорвали свое собственное превосходство». Действительно, через двадцать лет американцы ощутили европейскую конкуренцию (и еще более — японскую).

Вот статья в «Либерасьон» («Lib?ration») от 22 июня 1953 года, в которой Жан-Поль Сартр обращался к американцам: «В одном вопросе вы одержите победу, мы никому не желаем плохого: презрение и страх, которые вы в нас вызываете, — мы отказываемся превращать их в ненависть. Но вам не удастся заставить нас считать казнь супругов Розенберг „достойным сожаления инцидентом“, ни даже какой-то судебной ошибкой. Это узаконенное линчевание, покрывающее пятнами крови весь народ, раз и навсегда с яркостью обнаруживающее крах Атлантического пакта и вашу неспособность обеспечивать leadership в западном мире… Но если вас увлекло ваше преступное безумие, то завтра то же самое безумие могло бы всех нас без разбора ввергнуть в войну на уничтожение… И что же это за страна, руководителям которой приходится прибегать к ритуальным убийствам, чтобы им простили прекращение войны… Помните ли вы Нюрнберг и вашу теорию коллективной ответственности? Ну так вот, теперь настала очередь применить ее к вам. Вы несете коллективную ответственность за смерть Розенбергов, одни из вас — за то, что вызвали это убийство, другие — за то, что допустили его совершение, вы снесли превращение Соединенных Штатов в колыбель нового фашизма; тщетно вы будете утверждать, что это единственное убийство несравнимо с гитлеровскими гекатомбами; фашизм определяют не по числу его жертв, а по способу их уничтожения… Убивая Розенбергов, вы просто-напросто попытались остановить прогресс науки человеческой жертвой. Чародейство, охота на ведьм, аутодафе, жертвенные обряды: докатились, ваша страна больна страхом… А пока не удивляйтесь, если по всей Европе раздадутся возгласы: осторожно, Америка взбесилась. Разрубим все узы, связывающие нас с ней, иначе нас тоже покусают и заразят бешенством». Хотя этот текст появился уже после смерти Сталина, он относится к сверхсталинистской литературе. В нем есть все, даже ритуальное убийство. Американцы занимают в сартровской демонологии то место, которое принадлежало евреям в гитлеровской демонологии.

Еще более необычайными кажутся сегодня некоторые замечания моего друга Альфреда Сови (текст Сартра не входит в «нормальную» литературу), в значительной степени касающиеся Советского Союза или, скорее, его будущего. Вот как в работе «Власть и общественное мнение» (1949) он представлял отношения государства со своим народом: «Нет никакой необходимости искажать истину, изобретать воображаемые факты, достаточно отбирать, затемнять, как в цветном стекле… Причины этого советского затемнения истины имеют не только сентиментальный характер: не будучи в состоянии обеспечить уровень существования столь же высокий, как в капиталистических странах, руководители решили приблизить этот уровень скорейшими путями. И сама эта скорость обязывает накладывать дополнительные тяготы». Идея о том, что благодаря тяготам накопление капитала ускоряется, была распространенной; напротив, мой старый учитель риторики назвал бы «случайной находкой» формулу, согласно которой сталинская политика в области информации определяется как «затемнение» истины без ее искажения.

Признаюсь, сегодня жестоко воспроизводить некоторые фразы: «Точно так же, как производство средств производства сегодня важнее производства предметов потребления ради завтрашнего благосостояния, так каникулы истины необходимы в неблагодарный период ради того, чтобы завтра засияла полная правда… Коммунизм, рассматриваемый под таким углом, предстает как огромное испытание отложенной истины и свободы в кредит… В той или иной стране, куда коммунизм внедрен силой, общественное мнение станет целиком коммунистическим через поколение; объявлять, что оно является таковым уже сейчас, означает лишь предвосхищение». Люди все еще ждут завершения операций с отложенными истиной и свободой.

Спустя несколько лет в газете «Монд» (от 30 и 31 октября 1952 года) он предостерегал европейцев в связи с прогрессом советской экономики. У него были на то основания. В 1952 году рост французской экономики замедлялся; Советский Союз направлял на инвестирование значительную долю национального продукта. И мы действительно могли опасаться того, что благодаря капиталовложениям советское производство превзойдет европейское производство. Но Альфред Сови поступил крайне неосмотрительно, написав: «Лично мне представляется, что в настоящее время уровень жизни советского рабочего пока еще ниже уровня жизни французов, но разница, возможно, не так велика, как думают, и она регулярно уменьшается. Через несколько лет разрыв может изменить направление. Что же произойдет, если „железный занавес“ поднимется для туристических дач-автоприцепов рабочих, служащих или интеллектуалов? Не придется ли его опускать с нашей стороны?» В действительности уровень жизни советских трудящихся в 1952 году был ниже уровня 1928 года.

В своей статье от 8 ноября 1954 года я ответил не Сови, а тем, кто размахивал жупелом так называемой «опасности советского процветания». Первый аргумент: антисоветизм не есть функция уровня жизни. Турция и Корея беднее Советского Союза, но они относятся к нему более враждебно, чем Запад. Второй аргумент: уровень жизни, исчисляемый количеством и качеством продуктов питания, на родине социализма значительно ниже французского уровня. В СССР пренебрегают развитием общего оснащения страны, системы коммуникаций, перерабатывающих отраслей промышленности. «Мы не вправе задавать мысленно тот же темп роста при другом распределении капиталовложений; мы не вправе переходить от равенства в доходах на душу населения к равенству в уровне жизни. Было бы дурно смешивать способность добывать уголь, производить железо и танки со способностью удовлетворять потребности людей…»

Третий аргумент: предположим, что уровень жизни в Советском Союзе действительно приближается к европейскому уровню. Одно из двух: или «железный занавес» останется опущенным (и что изменится в таком случае? Пропаганда ничего не выиграет от того, что сузится расстояние между действительностью и словами. «Великая ложь обладает действенной силой, которой нет у истины»), или же «железный занавес» поднимется и советские люди будут свободно прогуливаться по Франции, а французы — по Советскому Союзу. В тот день, когда Советский Союз открылся бы, «холодная война» закончилась и мир стал бы возможным.

Заключение: те, кто думает, что в ближайшем будущем Франция или Запад в свою очередь опустят «железный занавес», являются жертвами статистического безумия. В числе этих жертв был Морис Лоре, автор книги «Революция, последний шанс для Франции», опубликованной в 1954 году, то есть после смерти Сталина и по окончании самого острого периода «холодной войны». Не могу не начать именно с этого автора. Как и А. Сови, он представляет советизм не в качестве модели, а в качестве угрозы: «Если верно, как мы себе в этом отдаем отчет, что русский уровень жизни, который возрастает примерно на 10 % ежегодно, должен достигнуть нашего уровня к концу 1960 года, а затем скоро его превзойти, то исчезнет наша самая эффективная защита против экспансии коммунизма»[152]. В 1954 году, вскоре после смерти Сталина, уровень жизни населения оставался ниже того, который существовал в 1928 году, накануне аграрной коллективизации. Через четверть века после появления этой книги уровень жизни советского населения составляет примерно одну треть — половину французского уровня, в той мере, в какой эти грубые сравнения имеют смысл. М. Лоре, один из умнейших людей во Франции, считал, что увеличение покупательной способности в СССР представляло близкую опасность для Франции. Будучи примерным выпускником Политехнической школы, он производил расчеты. Из каждых ста единиц чистого дохода, за вычетом налогов, человек на Западе относит на сбережения 10 единиц, человек в СССР — 15 единиц[153], и, помимо этого, 15 единиц государство заставляет его вносить в фонд коллективных сбережений; кроме того, должны вычитаться из чистого дохода десять единиц для покрытия дополнительных военных усилий. Итак, из каждых ста единиц возможного чистого дохода советский гражданин может расходовать на свое потребление лишь 65 единиц (против 90 единиц на Западе). При равном объеме производства на душу населения уровень жизни в СССР будет на 28 % ниже уровня жизни на Западе. Для того чтобы обеспечить уровень жизни, равный западному, советские люди должны увеличить производство продукции на 38,5 %. Результат этот будет достигнут за пять лет, поскольку объем производства на душу населения в Советском Союзе увеличивается на 10 % ежегодно, тогда как темпы роста этого показателя в Западной Европе не превышают, как кажется, 2 %. СССР перегоняет ее по темпам на 7 % ежегодно (при 1 % дополнительного увеличения населения). «Итак, примерно в 1962 или 1963 году уровень жизни советского гражданина сравняется с уровнем жизни на Западе, при том предположении, что СССР и тогда будет прилагать такие же, как сегодня, усилия в области оснащения и в военной области».

Почему эти расчеты, по видимости точные, приводят к результатам, смешным в свете опыта? Прежде всего М. Лоре в своих предположениях значительно завышал действительный уровень жизни советского человека в 1953 году. Затем он брал за точку отсчета объем производства на душу населения и принимал на веру официальные данные; очевидно, он не был знаком с американской критикой советской статистики. Он завышал, оценивая в 65 %, ту долю национального продукта, которая в конечном счете доставалась советскому потребителю. И если даже объем национального производства увеличивался на 10 % в первые послевоенные годы, то Лоре не брал в расчет ни природу того, что производилось, ни особенности режима. Заводы выпускали сотни тысяч тракторов, входивших в отчетность о национальном производстве, но значительная их часть ломалась. Каков же был вклад этих машин в усилия производителей? Производство увеличивалось прежде всего благодаря огромным капиталовложениям и развитию тяжелой индустрии. Уголь и железо нельзя превратить по команде в предметы потребления, даже промышленного.

Наконец, кардинальная ошибка М. Лоре. Он утверждал, что, за исключением военных лет и послевоенного периода, темпы роста производительности были необыкновенно высоки — не менее 10 % в год (против 3 % в Соединенных Штатах и примерно 1,5 % во Франции в течение длительного периода). Он неправильно оценивал темпы роста производительности во Франции, которые в послевоенные годы составляли от 4 до 5 %. И столь же неверно судил о советских темпах. Прирост промышленного производства там был достигнут благодаря вливанию капиталов и привлечению дополнительной рабочей силы. В годы первых пятилетних планов производительность в расчете на одного человека выросла в промышленности благодаря модернизации оборудования[154].

Конечно, М. Лоре не отрицал того, что быстрый советский прогресс был обусловлен также исходным отставанием России от западных стран, и допускал, что темпы ее развития замедлятся еще до того, как русская производительность достигнет американской производительности. Несмотря на все, в самом главном он строил иллюзии. Так, говоря о сельском хозяйстве, он отмечал «быстроту и легкость, с которыми правительство СССР ставит на службу подъему уровня жизни чрезвычайно мощные дирижистские методы ¹⁹⁴, оправдавшие себя в развитии тяжелой промышленности». И добавлял: «…очень сильное увеличение сельскохозяйственного производства, настолько, насколько оно зависит от людей, несомненно в ближайшем будущем…» Действительно, в первые годы после смерти Сталина определенное продвижение имело место, но при крайне низком исходном уровне. Нам известно, как обстоит дело и сегодня.

Другими словами, он рассуждал, опираясь на ложные количественные данные, и не замечал врожденных пороков режима. В его представлении рабочие были привязаны к режиму благодаря коммунитарному идеалу, и он видел спасение Франции единственно в появлении новых ценностей, ценностей общинных, которые залечили бы раны на ее теле, истерзанном воспоминаниями и идеологиями.

Морис Лоре не станет упрекать меня за цитирование этих старых текстов, ибо знает о моем восхищении им, человеком, который «изобрел» налог на добавленную стоимость. Если прославленный ученый мог четверть века назад допускать подобные грубейшие ошибки, то сегодняшней молодежи легко представить, какие глупости заполняли тогда так называемые газеты мнений.

Представляла ли гораздо большую ценность чисто идеологическая дискуссия? Пусть судит об этом читатель. Я хотел бы не возобновлять ее — это было бы нелепо и неприятно, ибо оппонентов уже нет, — но освежить свои собственные воспоминания и одновременно сделать понятными тем, кто не был свидетелем событий и не знал их участников, споры, характерные, может быть, для триссотенов ¹⁹⁵ XX века.

Первым сюрпризом (думаю, в 1945 году), который показал расстояние, отделявшее отныне меня от Ж.-П. Сартра и от М. Мерло-Понти, оказалась статья в «Фигаро» или в «Фигаро литтерер»; Мерло-Понти рассуждал в ней о Сартре и об экзистенциализме и отмечал, между прочим, что расхождения во взглядах с коммунистами относятся к «семейным ссорам». Вскоре они узнали, что означают «семейные ссоры» со сталинистами. Объектом моего первого спора с Мерло-Понти стала его работа «Гуманизм и террор» («Humanisme et Terreur») (оставляю в стороне диалог, состоявшийся после моей лекции на тему «Марксизм и экзистенциализм» в рамках Философской коллегии, на которой председательствовал Жан Валь).

Эссе Мерло-Понти, опубликованное в 1947 году, тогда меня задело или, лучше сказать, возмутило. Поводом к написанию его и его темой являлись московские судебные процессы, такие, какими их описывал Кёстлер в книге «Ноль и бесконечность» («Le Z?ro et l’Infini») ¹⁹⁶. В изображении Мерло-Понти стиралась грань между Рубашовым и Бухариным, а последний становился экзистенциалистом. Я никогда не мог прочесть без раздражения следующие строки эссе: «Стенографический отчет о московских дебатах заключает в себе столько же „экзистенциализма“ — в смысле парадокса, разногласия, тревоги и решимости, — сколько его содержится во всех произведениях Кёстлера». Забавно, судебные процессы называются дебатами, как если бы Вышинский и Бухарин обсуждали, подобно профессорам философии, долю необходимости и случайности, рациональности и воли случая в ходе истории. Автор и читатель в конце концов забывают, что процессы заранее сфабрикованы, что роли заранее распределены, что все — и судьи, и обвиняемые — произносят речи, предварительно написанные. Я чувствовал себя похожим на деревенского простака-правдолюба, естественную реакцию которого выразил Н. С. Хрущев в своем знаменитом докладе на XX съезде: «Почему обвиняемые признались в преступлениях, которых не совершали, если их не пытали?» Может быть, Мерло-Понти знал, почему, но, быть может, этот философ считал, что данные материальные элементы никоим образом не уменьшают интерес к дебатам об ответственности оппозиционера.

Книга коробила меня еще и тем, что в ней опровергался без устали и без пользы тезис, против которого оппоненты в споре и не выступали. Мерло-Понти отвергал манихейство антикоммунистической пропаганды. По каждую сторону существует насилие; свободный, или либеральный мир не противостоит миру коммунистическому, как истина противостоит лжи, закон — насилию, уважение к убеждениям — пропаганде. Допустим, но если мы согласились с идеей, что все битвы в той или иной степени сомнительны, то должны различать эти степени. Если в любой внешней политике содержится в какой-то мере лукавство и насилие, то отсюда не следует, что нет морального различия между политикой Гитлера или Сталина, с одной стороны, и политикой Рузвельта или Черчилля — с другой. И когда Мерло-Понти пишет, как если бы речь шла об очевидной истине, что «духовная и материальная цивилизация Англии предполагает эксплуатацию колоний», то он легко выносит решение по делу, еще открытому. Англия утратила свою империю, не утратив духовной цивилизации. Уважение к закону служит при необходимости для оправдания полицейских репрессий против забастовок в Америке, но, конечно, не для «расширения американской империи на Среднем Востоке».

Точно так же я легко соглашался с тем, что благодаря переплетению рациональности и случайности индивиды, очевидно, сохраняют широкое пространство для решений, а История может затем опровергнуть их, если не осудить. Иногда авторы не узнают в следствиях их причину — собственные действия. Их оппозиция установленной власти ретроспективно представляется изменой, если эта оппозиция способствовала вражескому делу. Однако меня поражала не сама эта диалектика, в конечном счете банальная. Всякий оппозиционер может post eventum показаться предателем. Но о любом историческом решении следует судить с учетом момента, контекста его принятия; и хотя историк имеет право, обязан принимать во внимание невольные и непредсказуемые последствия какого-либо решения, но их нельзя превращать в основание для суждения моралиста и еще менее — для вынесения судебного приговора.

Наконец, философия истории Мерло-Понти мне представлялась, с одной стороны, классической (рациональность и случай), а с другой — почти ребяческой. Он писал: «Рассматриваемый вблизи, марксизм не является некой гипотезой, замещаемой завтра какой-либо иной, это простое изложение условий, без которых не будет ни человечества в смысле взаимоотношения людей, ни рациональности в истории, это Философия истории, и отказываться от нее — значит ставить крест на историческом Разуме. После этого останутся лишь мечтания и авантюры».

Некоммунистическая или выжидательная позиция Мерло-Понти основывалась на сомнении: «Строительство социалистических основ экономики сопровождается регрессией пролетарской идеологии, и по причинам, связанным с ходом вещей, — революцией в единственной стране, революционной стагнацией и загниванием истории в остальном мире — СССР не являет собой восхождение к великому празднику истории пролетариата, как определил его Маркс». Он шел еще дальше: «Может быть, и имеется какая-то диалектика, но — с точки зрения Бога, которому ведом смысл всемирной истории. Человек, заключенный в рамки своего времени… не видит во властвующем пролетарии „всемирно-исторического человека“…»

Рассмотренная в обратном переводе на обычный язык, мысль Мерло-Понти не обнаруживает избытка проницательности. Экономическая база социализма строилась в шуме и ярости; общечеловек, властвующий пролетариат заставлял себя ждать. Если бы История окончательно опровергла марксизм, то исторический Разум исчез бы вместе с ним. Оставались бы лишь мощь одних и покорность других: «Рассматриваемые в перспективе этой единственной философии, „исторические мудрости“ предстают как неудачи». Но сколько же времени надо ждать и, по примеру теологов, верить в Судный день, в неведомое будущее?

Через несколько лет Морису Мерло-Понти надоело ожидать гармонии между действительной историей и марксистским взглядом. Агрессия Северной Кореи привела его к пересмотру диагноза, поставленного современной обстановке. Я попытаюсь составить резюме самокритики, которой Мерло-Понти честно себя подверг.

Главный его упрек в свой собственный адрес касался одной из идей, которые я жестче всего критиковал, а именно — об абсолютной ценности, приписываемой марксизму как образцовой философии истории, единственно способной придать смысл человеческому становлению, так сказать, сверхисторическому критерию, поскольку «при сравнении с марксизмом все исторические мудрости предстают как неудачи». Однако Мерло-Понти обнаруживает, что сам его предыдущий подход не согласуется с марксизмом. Как оставить за ним истинность в отрицании и не признавать за ним истинность в действии, не выходя за рамки, установленные им самим? «Говорить, как мы это делали, что марксизм остается истинным в качестве критики или отрицания, не будучи истинным в качестве действия или в позитивном смысле, означало ставить себя вне действия и в особенности — вне марксизма, оправдывать его доводами, из него не вытекающими, и в конечном счете порождать двусмысленность». Нельзя оставлять критику и отказываться от действия: «Таким образом, совершенно невозможно разрубать марксизм на две части, признавать его истинность в том, что он отрицает, и неистинность — в том, что он утверждает, ибо конкретно, в его способе отрицать, уже содержится его способ утверждать». Затем следует заключительная исповедь. Он напоминает о страницах, на которых отождествлял возможное поражение марксизма с поражением самой философии истории, и оценивает свой вчерашний марксизм в следующих словах: «Этот марксизм, сохраняющий истинность, что бы он ни делал, обходящийся без проверки опытом и доказательств, — не философия истории, это переодетый Кант, и именно Канта мы снова нашли в конечном счете в концепте революций как абсолютного действия». Мне понятно, в каком смысле Мерло-Понти ретроспективно оценивает как кантианскую свою вчерашнюю философию, соотносившую историю с абсолютом — пролетариатом в качестве всеобщего класса, истины в действии; но сам Кант, в своей философии истории, в Идее Разума, не совершил ошибок, подобных ошибкам Мерло-Понти в книге «Гуманизм и террор».

Отказавшись от идеи пролетариата-абсолюта, Мерло-Понти возвращался к достаточно классическим социологическим положениям. Любая революция упраздняет какой-то правящий класс и ставит на его место другой класс. Демократия для народа, которая одновременно была бы диктатурой, обращенной вовне, против врагов народа, — это лишь умозрительная идея. Поскольку трудно найти путь между социал-демократией и диктатурой пролетариата, то «любая революция находится в пространстве относительности, и существуют лишь прогрессивные изменения». «Революции свойственно считать себя абсолютной и таковой не являться именно потому, что она верит в эту свою абсолютность». «Чувствует ли себя сегодня чешский пролетариат счастливее, чем до войны?»

Мерло-Понти рискнул даже употребить выражение «новый либерализм». «Если мы говорим о либерализме, то в том смысле, что действия коммунистов, революционные движения допускаются лишь в качестве полезной угрозы, как постоянный призыв к порядку и что мы не верим в решение социальной проблемы с помощью власти рабочего класса или его представителей. Что прогресса мы ждем лишь от действия, которое было бы сознательным и сопоставлялось с суждением какой-то оппозиции». С этим либерализмом я спорил бы тем меньше, что он существенно не отличается от моего либерализма (что бы ни говорил по этому поводу Мерло-Понти), и я охотно подписался бы под формулой: «Парламент является единственным известным учреждением, которое обеспечивает какой-то минимум оппозиционности и истинности».

Между «Гуманизмом и террором» и «Приключениями диалектики» («Aventures de la dialectique») был долгий путь. Пройдя его, Мерло-Понти хотя и не стал согласным со мной, но занял сходные позиции. В официальном плане пересмотр его взглядов сводился к тому, что от предубеждения в пользу Советского Союза он перешел к некоммунизму при подлинной нейтральности, без какого-то следа криптокоммунизма. Пороки капитализма оставались, он продолжал их разоблачать, но признавал, что однобокая критика этих пороков ведет к какой-то форме криптокоммунизма. Война в Корее еще более уменьшила поле выбора между коммунизмом и некоммунизмом. Аттантизм, ожидание чего-то от марксизма, «осталось в нас… лишь как сновидение, как тяжелый сон». Короче говоря, чтобы критиковать антикоммунизм, он вскоре будет ясно проявлять полную независимость по отношению к коммунизму. Отказ от выбора становится выбором в пользу двойного отказа.

Книга Мерло-Понти появилась почти одновременно с «Опиумом интеллектуалов». Иногда коммунистические авторы того времени (Клод Руа, к примеру) ставили ее на ту же доску и расправлялись с ней в той же манере. Мерло-Понти и я никогда не разрывали наши связи, и, напротив, Сартр возразил своему другу, прибегнув к перу Симоны де Бовуар. В какой-то мере их разрыв действительно произошел из-за расхождений в позициях, которые они занимали по отношению к коммунистической партии и тем самым к Советскому Союзу. Но, может быть, в значительной мере этот разрыв был связан с расхождениями преимущественно философского характера, во взглядах на отношения между классом и партией, отношения, которые включали в себя диалектику пережитого и конструируемого, опыта рабочих и политического действия. Ниже я вернусь к этому философскому спору, но сначала рассмотрю политические позиции.

В одной из своих статей 1956 года[155] я писал об ощущении того, что «видишь какое-то подобие танцевального кружения или чехарды. „Новая левая“ Мерло-Понти 1955 года походит на „Демократическое революционное объединение“ (РДР (RDR)) Жан-Поля Сартра 1948 года. Марксистский аттантизм первого приближается к прокоммунизму второго больше, чем к не-коммунизму, изложенному в „Приключениях диалектики“. Короче говоря, Мерло-Понти подходил к коммунистической партии с заранее составленным положительным мнением, когда писал „Гуманизм и террор“, и отказывал ей в таком мнении в „Приключениях“. Наоборот, Ж.-П. Сартр строго отчитывал компартию в своих беседах с Давидом Руссе, а затем сблизился с ней в книге „Коммунисты и мир“ („Les communistes et la paix“)».

Именно беседы Сартра и Руссе положили в публичном плане конец нашей юношеской дружбе. Познакомившись с касавшимися меня рассуждениями, Мерло-Понти заметил Сартру, что его атаки, несомненно, приведут к разрыву между нами. Сартр вроде бы ответил примерно так: «Да, но спасать-то больше нечего». Возможно, он был прав.

Произошел первый инцидент, в котором мы оказались друг против друга. При правительстве Рамадье Сартр получил постоянное эфирное время на радио; он свободно беседовал с некоторыми из своих друзей. В одной из первых передач Сартр заговорил о генерале де Голле. Один из его собеседников стал пространно сравнивать генерала де Голля с Гитлером («тяжелые веки…»). Разумеется, сравнение вызвало скандал. Вечером меня пригласили встретиться на радио с Ж.-П. Сартром и его оппонентами. Я оказался рядом с возбужденными голлистами, там были Анри Торрес, генерал де Бенувиль, которые осыпали Сартра резкими упреками, имевшими более или менее оскорбительный характер. Я хранил молчание, поскольку не мог признать правоту за Сартром, еще менее — присоединиться к «проклинавшим» его. Через несколько недель я узнал, что Сартр не прощает мне моего «молчания в тот момент, когда он находился один среди врагов».

В своем диалоге с Симоной де Бовуар в 1974 году он рассказывает об этой самой сцене так, как он ее пережил: «Арон — это вся история голлизма и одной радиопередачи; у нас был еженедельно час времени на радио для обсуждения вопросов политической ситуации, и мы очень резко выступили против де Голля. Голлисты захотели ответить мне прямо в лицо, в особенности Бенувиль, и еще один, имени которого не помню. И вот я отправился на радио, мы не должны были встречаться до начала диалога. Пришел Арон, думаю, я выбрал его для того, чтобы он был нашим посредником, к тому же будучи убежден, что он принял бы мою сторону. Арон сделал вид, что меня не видит; он присоединился к другим; я понимал, что он должен был общаться с другими, но зачем же отворачиваться от меня? С этого момента я понял, что Арон против меня; в политическом плане я воспринял его солидарность с голлистами против меня как разрыв. Когда я с кем-либо ссорился, на то всегда были серьезные причины, но в конечном счете всегда именно я решал идти на ссору»[156].

Вернемся к некоторым пунктам: «Мы очень резко выступили против генерала де Голля». Мягко сказано: они долго занимались сравнением генерала де Голля и Гитлера, в том числе искали черты их физического сходства. Мог ли я это одобрить из дружбы к Сартру? Несколькими месяцами раньше, в отсутствие Сартра, я встал на его защиту против Габриеля Марселя, упрекавшего Сартра в том, что тот сравнивал французскую оккупацию в Индокитае с германской оккупацией во Франции. Насколько помню, приглашение я получил от радио, а не лично от Сартра, но это не важно: когда я появился, Бенувиль и Торрес осыпали Сартра проклятиями, заявляя, что нельзя вести дискуссию с тем, кто опускается до подобных выпадов. На оскорбления Сартр не отвечал: он никогда не любил схватки лицом к лицу.

Конечно, мне следовало бы найти способ повести себя иначе, выразить ему дружеские чувства, не солидаризируясь с его вчерашней радиопередачей. Эта короткая сцена мне вспоминается как какой-то невыносимый миг: с одной стороны — голлисты, которые мне не внушали ни малейшей симпатии, а с другой — Сартр, невозмутимый под градом оскорблений, и я сам — не произносящий ни слова. Все мы разошлись в разные стороны.

При всем том Сартр был прав, дружба умирала сама по себе, неумолимо. В первые два года учебы в Эколь нашу дружбу питали как интеллектуальное понимание, так и студенческое товарищество. Со временем исчезла первая составляющая, а также и вторая — по причинам, которые лучше позволяет понять диалог Сартра с Симоной де Бовуар в 1974 году. После окончания Эколь он предпочел дружбу с женщинами; разговоры в мужском кругу показались ему бедными по содержанию и скоро наскучили. Мы спорили о философии, пока не стали писать книги. Сартр прочитал «Введение в философию истории», сказал мне, что перечитал его перед написанием своей работы «Бытие и ничто», но не стал обсуждать вместе со мной «Введение», как не попросил меня критически оценить свой собственный opus. По крайней мере, один раз я затронул тему Ничто и двух различных смыслов концепта, которых он не различал: ничто в обычном понимании — не-бытие, с одной стороны, и бытие-для-себя, или сознание, которое можно назвать «ничто», противопоставляя его плотности, недвижности вещей, — с другой. Сартр ответил, что в конечном счете оба смысла смыкались. Не было ни разговоров о политике, поскольку мы жили в различных мирах, ни философских бесед, поскольку он перестал любить споры; могло бы сохраниться, как между Дезанти и Клавелем, то, что можно считать либо пустяком, либо самым главным — удовольствие вновь увидеть друг друга, даже если при встрече нечего сказать, — нам никогда не было дано познать такое счастье.

Узнав, что мы «в ссоре», я однажды зашел к нему домой вместе с Манесом Спербером и попытался оправдать свое поведение и, особенно, уменьшить значение эпизода. Мои объяснения Сартр принял без особой охоты. «Ладно, давайте как-нибудь на этих днях вместе позавтракаем», — так ритуально завершился разговор. Завтрак так и не состоялся. Я вступил в РПФ, а он вместе с Давидом Руссе создал Демократическое революционное объединение. Оба приятеля приписывали мне в «Беседах о политике» («Галлимар», 1948) мнения, которые я никогда не исповедовал. Например: «Арон утопичен, веря в то, что техническое развитие неизбежно приведет к социальной эмансипации». Пример Советского Союза вылечил бы меня от этой иллюзии, если бы когда-нибудь я принимал ее всерьез. Сартр же приписывал мне, окарикатуривая, мнения, почерпнутые не из моих произведений, а из разговоров. Я ответил ему в «Свободе духа» и не считаю нужным возвращаться к этой дискуссии.

Еще более серьезным в его глазах по сравнению с моим «цинизмом, который даже не умен», выглядело мое «фаталистическое» принятие войны: «Было бы романтизмом [по мнению Арона] полагать, что мир еще возможен. Но, говоря, что война фатальна, тем самым способствуют ее скорейшему приходу…» В «Великом Расколе» я утверждал как раз противоположное. Это был первый, но не последний случай, когда Сартр испытывал потребность определить свою собственную политическую установку, опровергая мою. Правда, я не принял всерьез Демократическое революционное объединение (ДРО), тогда как «Новая левая» Мерло-Понти в 1955 году не являлась совершенно неуместной. Демократия и революция в обычном смысле этих слов противоречат друг другу[157]. Сама идея проповедовать во Франции пролетарскую революцию, отличную от той, которую символизировала коммунистическая партия, была в меньшей мере обусловлена «революционным романтизмом» (я обвинял в нем Руссе и Сартра), чем наивностью или невежеством. Что до остального, то ДРО познало судьбу, с самого начала уготованную ей историей.

Последнее замечание. Руссе и Сартр дистанцировались от Советского Союза и от народных демократий: «Мы не вместе с народными республиками. Мы не вместе с ними по вполне определенным причинам и в особенности из-за нашего неверия в то, что эти режимы удовлетворяют элементарные интересы трудящихся. Я уверен, что значительная часть сежетистской ¹⁹⁷ стачечной стратегии гораздо более руководствуется далекими военными целями, чем очевидными социальными задачами»[158].

ДРО подверглась атакам со всех сторон — со стороны коммунистов, голлистов, ее не поддержали даже умеренные партии, находившиеся у власти. Мерло-Понти, как я точно помню, однажды всерьез задал вопрос о том, не смогут ли завтра эту группку рассматривать в качестве источника крупного движения, сравнимого с большевистским, ведь большевиков первоначально тоже окрестили группкой. В период между 1948 и 1955 годами я написал несколько более или менее удачных статей, одни из них имели полемический характер, другие — аналитический, большая часть этих работ вошла в сборник «Полемики». Одна из статей — «История и политика» («Histoire et politique»), — первоначально появившаяся в журнале «Ревю де Метафизик э де Мораль», лучше других устояла перед натиском времени и исчерпанностью дискуссий между интеллектуалами.

В отличие от предыдущего сборника, «Опиум интеллектуалов» сохраняет для меня значение. Я работал над ним с 1952 по 1954 год, медленно, не без напряжения, может быть, став жертвой журналистской легкости, но главным образом из-за моих личных несчастий я искал в период между 1951 и 1955 годами убежище в неустанной и разнообразной деятельности, забвение — в ученых развлечениях, если только это словосочетание не содержит в себе самом противоречия. У меня возникло ощущение, быть может иллюзорное, что «Опиум» принес мне выздоровление, спас меня. Нападки, которым подверглась эта книга, оставили меня почти равнодушным. Я вышел из ночи и надеялся, что, может быть, мне удастся примириться с жизнью.

Книга состояла из трех частей, в первой из них рассматривались «три мифа»: мифы о «левых силах», о «революции», о «пролетариате». Эта часть была нацелена в самую сердцевину излюбленных тем многочисленных интеллектуалов, причем не только прогрессистов и полумарксистов, которых я преимущественно имел в виду. Я не отрицал того, что в Национальном собрании можно различить каких-то левых и каких-то правых. Но что я отрицал, так это существование каких-то вечных левых сил, неизменных в различной исторической обстановке, вдохновляемых одними и теми же ценностями, объединяемых одними и теми же устремлениями. Миф о «единстве левых сил» компенсирует и скрывает во Франции непримиримые распри между якобинцами и жирондистами, либеральными буржуа и социалистами, между социалистами и коммунистами. Идеологически левые никогда не были однородными, они выступали то с антигосударственнических позиций, то с организаторских, то с уравнительных. Некоторые, возможно, хотят, чтобы эти силы одновременно были либеральными, организаторскими и эгалитаристскими, питая наивную надежду на то, что названные цели легко могут между собой сочетаться.

Историк легко признает, что некоторые идеи, например национализм, перешли из одного лагеря в другой. Как можно сомневаться в существовании пессимистических левых, примером которых был Ален, призывающих граждан к сопротивлению всем властям, никогда не верящих в мудрость господ? Если этот либерализм подозрений принадлежит левым, то что у него общего с этатизмом планификаторов, горящих нетерпением подчинить сильных мира сего или богачей властному контролю, но не сознающих обязанности контролировать контролеров?

Точно так же, когда речь шла о революции и пролетариате, я попытался перевести идеологическую поэзию на язык прозы действительности. Представляет ли собой рабочий класс «аутентичную интерсубъективность»? Способен ли он стать правящим классом? Достиг ли он свободы, если некая партия осуществляет от его имени абсолютную власть, но лишает его инструментов относительного и частичного освобождения, завоеванного в условиях капиталистической демократии? Почему революция как таковая является благом? «Миф о революции служит убежищем для утопической мысли, он становится таинственным и непредсказуемым посредником между действительностью и идеалом. Само насилие скорее притягивает, завораживает, чем отталкивает. Лейборизм и „скандинавское бесклассовое общество никогда не пользовались среди европейских, особенно французских, левых тем престижем, который сохраняет Русская революция, несмотря на гражданскую войну, ужасы коллективизации и большой чистки. Следует ли говорить несмотря или по причине?“»

Не становясь в позу арбитра между Альбером Камю, с одной стороны, Сартром и журналом «Тан модерн» — с другой, я заимствовал в одном решающем пункте тезис или, скорее, вопрос, сформулированный Камю: «Да или нет, признаете ли вы в советском режиме воплощение революционного проекта?» На что Жансон (который, предполагаю, выражал мнение Сартра) ответил: «…сталинское движение повсюду в мире не кажется нам подлинно революционным, оно объединяет, особенно у нас, значительное большинство пролетариата; поэтому мы одновременно выступаем против него, поскольку критикуем его методы, и за него, поскольку не знаем, не является ли подлинная революция чистой химерой, не должно ли революционное предприятие пройти первоначально именно такими путями, прежде чем обретет силу для учреждения какого-то более гуманного социального строя…» Странный ответ: исторический человек, сознающий условия своего существования, не может не знать, что, вовлекаясь в борьбу, он связывает себя, даже не представляя конечных следствий своего действия или исторического движения, к которому присоединяется; уклоняться от ответа на вопрос об отношении к Советскому Союзу или строить комбинацию из «да» и «нет» — значит, совершенно очевидно, нарушать императив избрания позиции.

В несколько высокомерном тоне я признал правоту Камю в основном пункте его полемики с Сартром и сартризмом: «Мысль Камю, в тех вопросах, где она вызывает гнев „Тан модерн“, выглядит банальной и здравой. Если возмущение открывает нам солидарность с несчастными и императивы милосердия, то революционеры сталинского типа в самом деле предают дух возмущения. Проникнутые убеждением в том, что они повинуются законам Истории и трудятся во имя цели, являющейся и неизбежной, и благодетельной, эти революционеры в свою очередь становятся палачами и тиранами, не испытывая угрызений совести».

И Сартр не ответил определенно на вопрос Камю, прибегнув к стилю Франсиса Жансона. Он тоже отказывался одновременно и от разрыва со сталинским движением, и от принятия его. Сартр желал выступать как критик этого движения, сохраняя близость к нему. Даже после подавления венгерской революции он продолжал считать, что воплощение революционного и социалистического проекта невозможно вне коммунистического движения. Жансон упоминал о возможности, в соответствии с которой подлинная революция является чистой химерой, но не останавливался на этой возможности или, во всяком случае, не делал никаких выводов. Он держался гипотезы, служившей, по крайней мере до 1970 года, первоосновой для мысли Сартра: может быть, революционному проекту следует пройти этими путями, чтобы прийти к концу предыстории или хотя бы к обществу более предпочтительному, чем то, с которым он борется. Это рассуждение Мерло-Понти отвергал, считая его теологическим: в судный день Истории будут определены достоинства и провинности сегодняшних авторов.