ЭПИЛОГ

ЭПИЛОГ

Мне повезло иметь в молодости трех друзей, чье превосходство надо мной я не мог скрыть от себя: это Жан-Поль Сартр, Эрик Вейль и Александр Кожев. В отношении первого у меня, в течение нескольких лет, были сомнения; реакция Мальро на «Легенду истины»[277] внушила мне опасение, что это богатство ума, эта творческая мощь, ставшие очевидными уже в начале 30-х годов, не сумеют выразить себя в гениальном произведении и окажутся растраченными в промежуточном, полуфилософском и полулитературном, жанре. Наш диалог тем не менее сохранил свою непринужденность. Безусловно, Сартр был прав, упрекая меня за то, что я слишком боялся «сморозить глупость». Даже в науках, именуемых точными, совершаются ошибки в ходе исследований, и они небесполезны. Зато Сартр широко воспользовался правом на ошибки, особенно в политике.

Эрик Вейль, имя которого известно лишь нескольким тысячам человек, обладал исключительной, почти безупречной, культурой. Несколько раз мы с ним крупно спорили, но скорее по поводу текущих событий, чем на философские темы. В тех же случаях, когда наши беседы затрагивали философию, я почти физически ощущал интеллектуальную силу, которая превосходила мою, способность идти дальше, проникать в глубину, выстраивать систему. Уже тогда он лучше, чем я, знал великих философов.

Когда я говорил с Александром Кожевым, у меня всегда появлялось чувство, что любая мысль, которую я отважился бы высказать, ему уже приходила в голову. Если же не приходила, то могла прийти. Он тоже импонировал мне обширностью и основательностью своей философской культуры, о которой свидетельствуют его посмертные книги. В 1938 году и он тоже ошибался относительно текущей Истории: не верил в возможность войны еще за несколько месяцев до (гитлеровского) вторжения в Польшу. В одной из предыдущих глав я уже ставил вопрос: в каком смысле был он, судя по его словам, сказанным в 1939 году, правоверным сталинцем?

Общение с этими тремя исключительными людьми, один из которых стал «священным чудовищем», а двое других провели жизнь почти в безвестности, уберегло меня от иллюзий. Я никогда не мечтал помериться силами с титанами прошлого; напротив, находил удовольствие в том, чтобы их цитировать, истолковывать, продолжать. Я испытал зависть к Сартру, который в возрасте двадцати пяти лет полагал без тени тщеславия, что достичь высоты Гегеля ему вполне по силам; к другому члену нашей группы, убежденному, что превзошел бы Макса Вебера, если бы посвятил себя социо-экономическим исследованиям, я отнесся скептично; позавидовал, не без улыбки, Эрику Вейлю, который однажды серьезно сказал мне, что труд, который он собирается в скором времени написать, поставит точку в развитии философии. Что касается работ самого Кожева, которым, по его словам, было суждено завершить цикл человеческой мысли и Истории, то я читаю их сегодня с теми же, а может быть еще более смешанными, чувствами, чем полвека тому назад.

Разумеется, восхищение этими незаурядными умами боролось во мне с сомнением. Но восхищение помешало мне ставить перед собой чрезмерно высокие цели, а значит, страдать от несоответствия между честолюбивыми замыслами и творческими результатами. Уже через несколько недель или месяцев после написания своих книг я дистанцируюсь от них. Пожалуй, наиболее длительное авторское удовлетворение мне принесли «Введение в философию истории», «Опиум интеллектуалов», «Мир и война» и «Клаузевиц».

Ни одна из моих книг не удовлетворяет меня вполне. Несовершенство моих произведений, даже относительно уровня, к которому я стремлюсь, не слишком тяготит меня теперь, когда настало время подвести итоги. Чтобы «Введение» мне действительно удалось, следовало бы потратить на него еще год; требовалась менее напряженная, менее эллиптическая, более непринужденная манера письма. Книга «Мир и война» была тоже написана чересчур быстро, хотя я и обдумывал ее в течение десятка лет; не все ее части одинаково вызрели. Что до отзывов, появившихся в Англии и Соединенных Штатах по поводу сборника моих статей[278], то ни самые снисходительные, ни наиболее суровые не влияют на мое представление о себе самом. Я не верю на слово профессору Бернару Крику, аттестующему меня не как ученика, а как ровню Токвиля; но меня не подавляет и довольно строгое суждение, вынесенное Феликсом Жильбером, историком, которого я уважаю.

Я солгал бы, сказав, что мнения других людей обо мне и моих сочинениях отныне стали мне безразличны; моя кожа не настолько затвердела из-за проклятого тромба, чтобы стрелы отскакивали от нее, как от брони. Но если в двадцать лет я страдал обостренной чувствительностью, то теперь она у меня ниже нормальной. Мне было бы больно потерять дружбу или уважение нескольких людей, старых или молодых, составляющих теперь мою вселенную. Что касается других, они имеют полное право похоронить меня. Один из немногих оставшихся в живых людей моего поколения, Жорж Кангилем, заслуживает мир, которым наслаждается; уединенный образ жизни, скромность, редкие достоинства его книг для немногих выключают этого мыслителя из борьбы, которую ведут парижские интеллектуалы за престиж или духовную власть. Я же, то ли по случайному стечению обстоятельств, то ли из какой-то испорченности, упрямо отказываюсь погрузиться в молчание. Я имею право получать удары, ибо время от времени сам их наношу — стараясь делать это как можно реже, потому что время полемик для меня закончилось. Но — кто знает, почему? — иногда я испытываю потребность разоблачать те или иные мистификации и продолжать схватку, для которой уже не хватает сил. Я охотно передам факел другим.

«Что не дает успокоиться Раймону Арону?» — писал когда-то Виансон-Понте в газете «Монд», на полосе, отведенной разбору «Этапов развития социологической мысли». Успокоиться в прежние времена мне не давала миссия, завещанная мне потерпевшим жизненный крах отцом. Эта миссия отнюдь не подразумевала никакого стремления к почестям. Правда, отец был бы счастлив получить орден Почетного легиона, который отчасти компенсировал бы неудачу в достижении истинной его цели. Я не искал ни «почестей», ни общественного успеха. Пьер Бурдан настоял на том, чтобы я подписал бланк с ходатайством; и вот я кавалер ордена Почетного легиона в течение целых двадцати восьми лет — своего рода рекорд. Другие ордена нашли меня сами. Никогда их не просить, никогда от них не отказываться, никогда их не надевать — это изречение, приписываемое Уинстону Черчиллю, вполне подходит и мне. Что касается дюжины докторских степеней honoris causa, у меня не было никаких оснований отвергать их; отказ свидетельствовал бы о неуместной гордыне. Революционные мотивы Сартра, отказавшегося от Нобелевской премии, для меня не имеют смысла. Я не остался равнодушным к присужденной мне городом Франкфуртом премии имени Гёте, которой за три года до меня был награжден Д. Лукач, а тремя годами позже — Э. Юнгер.

Может быть, журналистская деятельность, несколько повредившая мне во мнении коллег по университету, привлекла ко мне, больше чем следовало, внимание зарубежных жюри. Если бы не мои статьи, то, возможно, мои книги были бы лучше оценены профессорами, а иностранные университеты меньше занимались бы мною. Не важно. Я отдал моим родителям все, что они ожидали от меня, и вхожу с ясной душой в последний период своей жизни, уже без мучительной боли вспоминая их последние годы.

Наилучшим ли образом распорядился я своими возможностями? Общаясь с философами высокого уровня, я знал, что никогда не стану одним из них. Конечно, если бы я вернулся к университетскому преподаванию в 1945 году, если бы меня избрали в Сорбонну в 1947-м, если бы я отказался от журналистики, я написал бы другие книги. Вот пример, наименее подлежащий сомнению: вместо трех книг в серии «Идеи» я написал бы один толстый том, который нашел бы не столь многочисленных читателей, но лучше отвечал бы моему стремлению к строгой научной логике. Жалею, что не появился на свет этот том, сравнимый с «Введением в философию истории» и «Осмыслением войны». Моя работа обозревателя-аналитика и активиста, послужившего делу свободы, возмещает эти потери.

О каких ненаписанных книгах мне стоило бы сожалеть? Возможно, некоторые мои читатели ответят, что это прежде всего книга о Марксе. Так думают многие, но я не уверен, что могу с этим согласиться. Марксизм, превратившийся в марксизм-ленинизм, не интересует ни одного серьезного человека, скажем: ни одного ученого или просто образованного человека, scholar. Как сказал мой друг Ион Эльстер: при каких условиях можно быть одновременно марксистом-ленинцем и умным, честным человеком? Можно быть марксистом-ленинцем и при том умным, но в таком случае не приходится говорить о честности (интеллектуальной). Есть немало искренних марксистов-ленинцев, но они недостаточно умны. И. Эльстер пишет сейчас книгу, цель которой — make sens of Marx;[279] это будет не духовная биография Маркса, а толкование марксизма, основанное на текстах; это, так сказать, краткое изложение всего того в марксизме, что доныне сохранило ценность или, во всяком случае, может найти практическое применение.

Мой замысел — совсем иной (вернее, был таковым несколько лет тому назад): выявить главное в философских размышлениях молодого Маркса, в его экономической теории, какой она представлена на страницах «Критики» («К критике политической экономии»), «Grundrisse» и «Капитала», и затем, на основе этих двух частей моей работы, показать, как по-разному можно толковать Маркса; в заключение дать характеристику этого революционера-пророка. Сомневаюсь, что я еще успею написать этот очерк, наброском которого является курс лекций 1976/77 года в Коллеж де Франс. Он заполнил бы лакуну в моих сочинениях. Но, в конечном счете, я не вижу здесь большой потери, даже для себя самого.

Сейчас, когда я пишу эти строки, ширится новый марксологический спор. Он возник из-за того, что английские аналитики вдруг заинтересовались марксистской философией истории. Они заново обращаются к знаменитому тексту «Предисловия», которое Маркс предпослал своей работе «К критике политической экономии»; по мнению самого автора, там заключена основная суть его концепции истории. Марксисты II Интернационала бесконечно комментировали этот текст, так и не исчерпав его содержания, Лукач же и вслед за ним экзистенциалисты пренебрегли им. С другой стороны, остаются еще неопубликованными некоторые работы по экономике, написанные между «Grundrisse» и «Капиталом». Чтобы понять Марксову экономическую мысль в целом, потребовались бы еще годы занятий марксологией. Специалистам известен экономист Маркс, который намного богаче идеями, тоньше, интереснее, чем автор одного лишь «Капитала». Однако Маркс, имеющий, если можно так выразиться, прикладное значение или практическую пользу, Маркс, который, возможно, изменил историю мира, — это тот, кто распространил ложные концепции. Норма прибавочной стоимости, которую он имеет в виду, наводит на мысль, что национализация средств производства позволяет вернуть трудящимся огромные ценности, присвоенные собственниками средств производства; социализм или, во всяком случае, коммунизм отменяет категорию «экономического» и самое «мелочную науку». Как экономист Маркс, пожалуй, богаче мыслями, увлекательнее всех своих современников. Как экономист-пророк, как предполагаемый прародитель марксизма-ленинизма он — проклятый софист, несущий свою долю ответственности за ужасы двадцатого столетия.

Мне следовало бы пожалеть о том, что я не написал продолжения «Введения» и «Истории и диалектики насилия», не развил их темы, как собирался сделать. Обсуждение книг аналитиков меня уже не слишком увлекает. Две особенно затянувшиеся дискуссии, одна из которых известна как спор Хемпеля с Дреем, а другая касается природы (или реальности) «общественного факта», кажутся мне в некотором роде исчерпанными. Я уже не раз намекал на первую из них. Она связана с разногласием по поводу дилеммы: объяснение или понимание. С одной стороны, историческое объяснение, соответствующее идеальному типу научного объяснения, требует одного или нескольких общих положений, из которых можно было бы вывести единичное заключение. Эта схема весьма часто встречается, в наполовину имплицитном виде, в работах историков-социологов. Но когда речь идет о каком-либо решении, о человеке в уникальных обстоятельствах, историк проясняет это решение логикой ситуации, дополненной характером действующего лица. Истолковывать исходя из честолюбивых стремлений и личности Гитлера его решение напасть на Советский Союз в июне 1941 года мне кажется и чересчур легким, и сомнительным делом; объяснять его так же, как объясняют эмболию, грозу или землетрясение, мне представляется логически и экзистенциально ошибочным.

Второй спор интересует меня больше. Его объект — societal facts, природа «общественных фактов», которые не следует смешивать с социальными фактами. Правомерно ли уподобить, например, почтовую связь, систему железных дорог или Церковь некой целостной сущности или попросту субъекту, который способен принимать решения и которого можно охарактеризовать эпитетами, как человека? Это тонкий, сложный и, вероятно, неисчерпаемый спор. Почтовая связь или, в архаическом обществе, система обмена дарами — это не Петр или Павел, не человеческая личность, не существо из плоти и крови, наделенное страстями. «Общественный факт» включает в себя индивидов, устоявшиеся, ритуализированные или организованные отношения и поведение, обеспечивающее постоянство системы. Действует ли, отдает ли распоряжения эта система таким же образом, как индивид? Я испытываю искушение повторить ответ одного из самых проницательных аналитиков: «и да, и нет» или «либо да, либо нет» — как вам больше нравится. Различные целостности, составляющие общество, будь оно узким и архаичным или широким и современным, существуют — социолог не создает их во время наблюдения; однако они существуют иначе, нежели биологически ограниченный определенными рамками и наделенный только ему присущими чертами индивид. Внутри этих «общественных фактов» многие индивиды, разумеется, взаимозаменяемы: почтальон-заместитель исполняет функции штатного работника, когда тот в отпуске.

Анализы такого рода завораживают меня, хотя и кажутся мне порождающими фрустрацию. Они связаны с дискуссией о методологическом индивидуализме[280] и другой дискуссией — о холизме[281]. Мне бы хотелось привести в систему свои разрозненные заметки об общественных целостностях, Zusammenh?nge, по выражению Дильтея, в которые мы все включены.

Спор, конечно, уже не нов, он находился, лишь облеченный в иную терминологию, в центре диалога между Дюркгеймом и Тардом, между теми, кого сэр Карл Поппер именует холистами, и сторонниками методологического индивидуализма (например, Фр. Хайек). Спор этот принимает другую форму, когда социологи рассматривают общество как функционирующее само по себе, а индивидов — в качестве винтиков огромной машины, пленников неумолимого детерминизма.

В своих лекционных курсах, прочитанных в Коллеж де Франс, я стремился прояснить природу как общественных целостностей, так и особенностей объяснения в духе методологического индивидуализма либо холизма.

Одновременно я хотел бы продолжить «Введение» и «Историю и диалектику насилия». Когда социолог изучает функционирование какого-либо общества (или сектора общества), он, так сказать, останавливает свой объект — не изымает его из процесса становления, но схватывает в определенный момент. Чем пристальнее он рассматривает застывшую, как того требует методология, целостность, тем меньше его интересуют изменения, которые происходят в ней незаметно, а иногда приводят к внезапным потрясениям. Мне хотелось бы связать воедино систему и историю. В «Имперской Республике» я выявил скорее относительную независимость международной политики, игры межгосударственных интересов, от мирового рынка, нежели их взаимосвязь. Возможно, что школьные и университетские успехи каждого определены более чем на три четверти принудительными для индивидов социальными обстоятельствами. Но человек, живущий в век Гитлера и Сталина, должен быть безнадежно слеп к истории, чтобы отрицать роль «героев» и видеть только поступь всеохватного, неумолимого, предвидимого детерминизма там, где современник слышит шум, видит ярость и ищет смысл.

В нашу эпоху, в которой доминируют экономика и война, мне следовало бы набросать (и, может быть, я еще сделаю это) нечто подобное «Jahre der Entscheidung», «Решающим годам», Освальда Шпенглера или, пожалуй, эскиз философии, вопрошающей историю конца XX века. Две великие войны столетия, первая из которых подготовила вторую, должны были привести к третьей. Эту, по видимости логичную, последовательность прервало техническое новшество — ядерное оружие. Быть может, великие державы никогда не применят его друг против друга, ибо вероятные разрушения неизмеримо превосходят возможный выигрыш от победы.

Оставим в покое мои сожаления о несделанном. Если предположить, что кто-то завтра даст себе труд прочитать меня, он найдет в написанном мною анализы, стремления и сомнения, заполнявшие сознание человека, проникнутого историей. Этот человек — французский гражданин, но еврей, которого одно полусвободное французское правительство лишило родины согласно закону, основанному на расовых критериях; гражданин Франции, входящей в Европейское сообщество, страны — одного из четырех очагов мировой науки и экономики, страны, неспособной самостоятельно защитить себя и колеблющейся между американским покровительством и pax sovietica, который Москва предлагает ей в обмен на свободу; живущий в более либеральной, более либертарной, чем когда-либо, Европе, раздираемой бунтом против неумолимой реальности индустриального общества; Европе, возможно находящейся в упадке, ибо цивилизации расцветают в условиях свободы и хиреют, когда их уделом становится неверие; Европе — части человечества, которое, невзирая на замедление экономического роста в конце столетия, не может избежать дальнейшего развития науки и производства.

Более, чем обо всех своих неосуществленных замыслах, я сожалею, что не исследовал подробнее вопрос, сформулированный, но не получивший ответа во «Введении»: так как же обстоит дело с историзмом? Являемся ли мы пленниками некой системы верований, которую усваиваем с раннего детства и которая руководит нами, когда мы отличаем добро от зла? В некотором роде я остался человеком эпохи Просвещения. Разумеется, я не перечеркиваю одним-единственным словом «суеверие» догматы Церкви. Я часто симпатизирую католикам, которые верны своим религиозным убеждениям и при этом проявляют полнейшую свободу мысли в любой светской области. Отвращение к светским религиям возвращает мне некоторую приязнь к религиям трансцендентным.

Отличаются ли светские религии по своей природе от социальных верований вообще? Общество, в котором мы живем, всегда учит нас судить о людях, поступках, произведениях; светские религии претендуют на монопольное обладание высшими ценностями. Они означают, на мой взгляд, отход назад по отношению к дифференциации порядков, идей и систем. Своим величием и плодотворностью мысли Запад обязан, по крайней мере отчасти, разделению духовной и светской властей; в Советском же Союзе псевдоверующие сохраняют псевдорелигию, мнимую социальную истину, которая якобы вбирает в себя или возглавляет все второстепенные истины. Для нас, европейцев, людей Запада, утверждение марксизма-ленинизма в качестве государственной истины означало бы даже не просто отступление, а хуже — отречение. Запад жил и продолжает жить только плюрализмом.

Марксизм-ленинизм заслуживает названия «суеверие» в полном смысле этого слова. Догматы религий спасения не поддаются опровержению, поскольку утверждают реальности или истины, которые по своей сути недоступны исследованиям, проводимым в соответствии с правилами рационального познания. Напротив, догматизм, претендующий на обладание конечной истиной в подвластной научному анализу области, не в силах устоять против критики.

Некоторые люди воспринимают меня как воплощение последовательного антикоммунизма. Да, я исповедую антикоммунизм, и совесть моя чиста. Коммунизм для меня не менее отвратителен, чем нацизм. Тот аргумент, к которому я не раз прибегал в прошлом, желая разграничить мессианизм класса и мессианизм расы, больше не производит на меня впечатления. Наружный универсализм первого оказался на поверку иллюзией. Придя к власти, мессианизм класса объединяется с национальным и имперским мессианизмом. Он освящает конфликты и войны и отнюдь не сохраняет хрупкие связи общей веры, протянувшиеся через границы.

Интеллектуальный или духовный плюрализм не притязает на истину, сравнимую с истиной в математике либо физике; но он и не спускается на уровень какого-то одного из многих мнений. Он укоренен в традициях нашей культуры; он получает свое оправдание и, в некотором роде, подтверждение в ложности верований, пытающихся его опровергнуть. Иранские шииты и марксисты-ленинцы принадлежат к одной и той же семье, поскольку шиитское духовенство желает управлять гражданским обществом так же, как это делает КПСС. Человек Запада одерживает верх над последователем Ленина или сторонником имама Хомейни, потому что знает разницу между научными, пусть и временными, истинами и религиозными верованиями; потому что оспаривает себя самого, сознавая, что наша культура является в некоторых отношениях лишь одной среди многих. Отказ от сомнения, возможно, разжигает пыл сражающихся бойцов, но исключает умиротворение. Имам Хомейни и марксисты-ленинцы напоминают нам, что «действенная вера» еще и в нашу эпоху выливается в крестовые походы. Сегодняшние люди Запада, сознающие, насколько законна множественность нравственных авторитетов, сознающие особый характер нашей культуры, — единственные, кто открывает путь для такой истории, которая обрела бы смысл.

Секуляризация политики тоже закономерно влечет за собой плюрализм. Не в том смысле, что межпартийную конкуренцию можно поставить на одну доску с духовным плюрализмом. Логическим следствием нынешней исчерпанности унаследованных непреложных истин мне представляется тот факт, что социальный порядок и политический строй ставятся под вопрос. Было бы неразумно утверждать, что лучше постоянно оспариваемое общество, чем общество, спаянное общими убеждениями. (Лучше для кого?) Я говорю только, что за пересмотром религиозных ценностей неизбежно следует политический протест. А последний либо подавляют, душат, дают ему отпор, применяя больше или меньше насилия или хитрости, либо относятся к нему терпимо, зачастую организуют его, чтобы управлять им.

Отсюда не следует, что режимы, которые я назвал конституционно-плюралистическими, могут всегда считаться наилучшими, что им надлежит распространиться по всему миру. Они отвечают ментальности тех, кого Огюст Конт назвал бы авангардом человечества. Право всех участвовать в политическом диалоге по поводу общей судьбы вытекает из отказа от абсолютных истин, однако некоторые общества не могут дать своим членам это право, не распавшись при этом.

Согласно классической философии, для демократии требуются граждане, и граждане добропорядочные, то есть соблюдающие законы. Демократия в индустриальных обществах сталкивает между собой производителей и потребителей, лобби и партии. Власть, возникшая как результат всех этих неизбежных соперничеств и ограниченная ими, всегда рискует деградировать, пренебречь требованиями коллективной безопасности.

Вполне возможно защищать точку зрения, согласно которой люди предпочитали и предпочли бы еще и теперь монарха, отстраненного от ему подобных воплощенным в нем прошлым и чувством, которое подданные привыкли за истекшие века проявлять к нему. Если хладнокровно сравнить недостатки и преимущества всех существующих и теоретически возможных режимов, то не знаю, отдал ли бы я первое место демократиям Европы или Америки. Но какой другой строй на Западе был бы легитимен? Однопартийные режимы смогли бы долго продержаться только благодаря едва прикрытому насилию и угрюмому смирению населения. Подтверждение этому мы видим в странах Восточной Европы.

Даже в политической области спор об историзме сохраняет абстрактный, почти искусственный характер. Если спросить: нужно ли жалеть, что человечество не остановилось на стадии неолитических обществ или греческих полисов, то ответ мне кажется невозможным, а вопрос — бессмысленным. Животное человек было генетически запрограммировано на культурную эволюцию. На разных этапах этой эволюции устройство общественной жизни предстает в разных формах. В этом разнообразии как таковом нет никакой проблемы. Проблему «истористы» усматривают в следующем: то, что в одном обществе является злом, в другом становится добром. Давно сказано: то, что считается истиной по эту сторону Пиренеев, оказывается заблуждением по ту сторону их.

Социолог воспевает многообразие языков и обычаев, богатство самовыражения человечества. Во имя какой ценности, какого критерия можем мы сделать выбор между этими «обществами», дать каждому из них место на том или ином уровне иерархии, остановиться на одном из них как на лучшем или образцовом? В таком же духе Макс Вебер спрашивал: какой культуре следует отдать предпочтение — немецкой или французской? Я отвечаю: к чему задавать этот вопрос? Чтобы выбрать одну из двух культур? Или поставить одну выше другой?

Многообразие рискует, правда, увлечь нас на тропу скептицизма, если добро и зло меняются местами в разных обществах. Я далек от мысли, что это так. Честность, правдивость, великодушие, нежность, дружелюбие не меняют знак с плюса на минус в другом веке, на другом материке или пересекая границы. Разумеется, одно и то же поведение может быть сочтено агрессивным в одном сообществе и спортивно-здоровым — в другом. Ни деятельность, ни успехи людей не оцениваются повсюду согласно одинаковым критериям. Внутри одного и того же общества не существует какого-то единого идеала человека. Рыцарь, священник, ученый стремятся усовершенствоваться на разные лады. Все, что относится к культуре, какой ее определяют этнологи, не поддается универсальному суждению. Человек, который составил бы такое суждение, неизбежно принадлежал бы к одной из культур. Не существует наблюдателя «над схваткой».

Множественность культур отчасти подобна многообразию искусства: это явление достойно восхищения, а не упреков в анархии. Мы, люди Запада, более чем кто-либо, осознали это разнообразие — и мы же стремимся к универсальным истинам или ценностям. Это противоречие терзает, раскалывает наше историческое сознание, и все же мы способны преодолеть его или по меньшей мере сжиться с ним.

Надо ли проклинать завоевание Галлии римлянами или прославлять его за то, что оно положило начало Франции? Каждый ответит на этот вопрос в соответствии со своим настроением или своими познаниями. Оставим исторические суждения подобного рода эрудитам, если им это интересно, полемистам или даже такому философу, как Фихте, одержимому демоном пропаганды. Эти исторические суждения волнуют нас только тогда, когда становятся политическими мнениями.

В наше время в душах миллионов людей происходит мучительная борьба между двумя культурами — той, которая умирает, и той, к которой они испытывают одновременно ненависть и тяготение, ибо она открывает им путь к могуществу и изобилию. Около полувека назад я писал, что Запад уже больше не знает, предпочитает ли он то, что несет миру, тому, что он разрушает. Со времени утраты европейцами империй на них уже не лежит былая ответственность; возможно, они еще совершают этноцид, но это результат не столько их действий, сколько самого их существования. История человечества усеяна мертвыми культурами, порой даже стершимися из памяти живущих людей.

История оказалась трагедией для индейцев, инков, ацтеков? Кто же сомневается в этом? Она шествует по трупам культур, как и по трупам людей. Куда она идет? Оправдает ли когда-нибудь будущее страдание павших в пути? И на эти вопросы никто не может ответить. Сейчас, сегодня, в этом столетии, мы освободились от провинциализма, свойственного всем культурам прошлого, от наивной веры в прогресс, как и от поверхностного релятивизма. Уважение к научной истине, признание достоинства всех людей, независимо от происхождения и культурного уровня, лежат в основе наших убеждений. События этого века рассеяли наши иллюзии: прогресс науки не делает лучше людей и необязательно способствует улучшению обществ. Ужасы гитлеровского и сталинского режимов избавили нас, наперекор распространенному мнению, от примитивной веры в прогресс. Нам известно, что возможно все, в том числе худшее, но мы знаем и то, что худшее не является нравственно неотличимым от достойного.

При таком подходе я сумел бы глубже разработать теорию «исторического сознания в мышлении и в деятельности»[282]. Как мысленно примирить право на существование всех культур и решительную приверженность к своей собственной? Как примирить на практике мое французское гражданство и верность моим еврейским предкам? Как принять разумом потенциальную возможность применения ядерного оружия против городов, иначе говоря — уничтожение миллионов ни в чем не повинных людей? Отнесу ли я к самому себе последнюю фразу моего «Введения»: «Существование диалектично, а значит, оно — драма, ибо человек действует в хаотичном мире, вовлекается в нескончаемую борьбу, ищет ускользающей истины, полагаясь всего лишь на фрагментарную науку и формальное мышление»?

Сейчас я четче разделил бы общественные ценности и нравственные качества, укрепил бы фундамент научной истины и человеческой всеобщности. Что касается деятельности человека, то я описал бы наше историческое бытие более конкретно, но, по сути, теми же словами. В спокойные периоды истории, внутри современных демократических обществ, гражданину не приходится переживать муки, принимая рискованное решение. Когда благополучие общества в опасности, когда мы размышляем о возможности сдерживания агрессора и о ядерном оружии, когда мы колеблемся между американским покровительством и советским протекторатом, мы вовлекаемся в хаотичный мир, выбираем одно общественное целое в ущерб другому, причем оба они несовершенны, смиряемся с вероятным кошмаром, который, возможно, должны бы были категорически отвергнуть.

Когда-то, около полувека тому назад, я написал, что наше историческое бытие драматично. Не вернее ли сказать: трагично? В некоторых отношениях — да. Трагична необходимость основывать безопасность на угрозе ядерных бомбардировок; трагичен выбор между накоплением обычных видов оружия и ядерной угрозой; трагично разрушение древних культур индустриальной цивилизацией. Однако слово «трагедия» прозвучало бы как окончательный вывод только в том случае, если счастливый исход после всех трагедий человечества был бы совершенно непредставим. Я по-прежнему считаю возможным счастливый конец, далеко по ту сторону политического горизонта, как утверждение Идеи Разума[283].

Жалел ли я о том, что мне не довелось быть Киссинджером какого-либо главы государства, как пишут, развлекаясь, некоторые, например Жан д’Ормессон? Я дружески отвечу им, что они ошибаются. Роже Мартен дю Гар в своих еще не изданных мемуарах набросал мой, слишком лестный, портрет и объяснил на свой лад, почему мне не «суждено править»[284].

Я же просто-напросто считаю, что никогда не обладал качествами, необходимыми для человека, находящегося у кормила власти, пусть даже на уровне советника. Будучи осторожным на бумаге, я плохо контролирую себя, когда говорю. Увлекаясь, под влиянием обстоятельств или настроения, прибегаю к чрезмерно заостренным формулировкам, которые не выражают сути того, что я думаю, и могут только дискредитировать мою мысль. Политик должен следить за своим языком не меньше, чем за пером. Нельзя сказать, чтобы я не был способен приспосабливать свою речь к собеседнику, однако дипломатический язык тяготит меня. Я люблю говорить, не взвешивая свои слова, и ложь, даже самая банальная, требует от меня усилий: чтобы отказаться от какого-нибудь обеда или конференции, мне не хватает воображения.

Есть, впрочем, более важное обстоятельство: я никогда не полагал, что обладаю компетентностью профессионального экономиста. Правда, большинство министров финансов тоже менее сведущи, чем профессора экономики или хозяйственники. Но чего ради министр, если бы уж он решил искать советника вне хозяйственного аппарата, выбрал бы такого человека, как я, чуждого любой дисциплине, с независимым складом ума и подверженного страстям, плохо совместимым с обязанностями советника?

Обозревателям не дает покоя пример Генри Киссинджера. Причина тому отношения, которые я поддерживаю с ним, и чувства, которые он ко мне питает, не делая из этого тайны даже в мое отсутствие. Мои внуки с гордостью будут хранить экземпляр его «Мемуаров» с посвящением To ту teacher[285] (разве что историки к тому времени свергнут Киссинджера с пьедестала и я разделю с ним немилость непостоянной Фортуны). Возглавлять Государственный совет безопасности в Вашингтоне, каждое утро сообщать Президенту Соединенных Штатов о положении в мире, вести от его имени переговоры в Пекине или в Москве — такие функции показались бы мне весьма соблазнительными, будь я американским гражданином. Тем более что Макджордж Банди, У. У. Ростоу, Г. Киссинджер, 3. Бжезинский — профессора в Гарварде, сравнимые со мной по своему уровню, — получили, каждый в свое время, эту должность без предварительной избирательной кампании, без какой-либо осады главы государства. Да, если бы я был американским гражданином, у меня, конечно, возникло бы желание попробовать себя во власти — но, надеюсь, я бы вовремя понял, что во мне нет задатков Киссинджера.

Ума, осведомленности, верности суждений здесь недостаточно. Нужны поступки, на которые я, судя по всему, был бы неспособен: утвердить свой авторитет в джунглях вашингтонских распрей между отдельными лицами и между учреждениями; понравиться прессе или хотя бы избежать ее враждебности; принимать или подсказывать решения, зачастую необходимые, которые посылают юношей в огонь и на смерть. Нельзя сказать, что я отвергаю, в теории или на практике, применение силы. Но одно дело — отвлеченно допускать применение оружия, и другое — hic et пипс[286] убедить президента прибегнуть к нему. Склонность терзаться нравственными сомнениями, ненависть к насилию помешали бы мне на посту, который занимал такой интеллектуал исключительных качеств, как Киссинджер.

Оставим эти признания, касающиеся области нереального. Вообразим во Франции пост, сравнимый с должностью советника по вопросам дипломатии и обороны. Ни один из президентов Пятой республики не нуждался в таком советнике, и каждый отверг бы его. Но если бы даже такой пост существовал, в нем было бы мало привлекательного. Значительная часть дипломатии генерала де Голля не выходила за пределы театральных постановок. Что осталось от его вояжей в Латинскую Америку, Румынию, Польшу, кроме воспоминаний о шумных приветствиях? Несколько принятых им решений продолжают действовать: выход из объединенного командования НАТО, попытка создать франко-германский — неудавшийся — альянс, с тем чтобы избавить обе страны от «американской гегемонии», возобновление отношений с Москвой (однако за разрядкой напряженности не последовало ни взаимопонимания, ни сотрудничества). С тех пор во французской дипломатии различаются два направления: постоянные переговоры с партнерами по Европейскому сообществу и активные действия в остальной части мира.

В Африке Франция пытается сохранить свою зону влияния, поддержать связи с франкоязычными странами. Время от времени вспыхивают кризисы в Чаде, в Центральной Африке, в Киншасе. Решения, удачные или неудачные, не требуют ни особой прозорливости, ни выдающегося мужества. На Ближнем Востоке французская дипломатия, за неимением средств, необходимых для прямого влияния на события, не идет дальше заявлений. Французское присутствие сохраняется повсюду в мире, однако президенты Пятой республики, хотя они и желают, по примеру американских президентов, быть одновременно и своими собственными министрами иностранных дел, питают иллюзии. С момента смерти Генерала французская дипломатия, если не считать вступления Великобритании в Европейское сообщество, идет по проторенной тропе. Не ей обязана Франция своим местом в мире, а самим французам, качеству их труда и их культуре.

Я не мечтал ни о министерском посте, ни о ранге посла и еще меньше — о кресле в каком-либо престижном совете (лишь от меня самого зависело занять одно из кресел «девяти Мудрецов» ³³²). А не давал мне успокоиться и сейчас еще временами пробуждает тревогу и надежду вопрос, который я никогда не переставал задавать себе: принесло ли мое преподавание какую-то пользу молодежи, которая слушала меня? Сослужило ли поучение, содержавшееся в моих статьях, службу моей стране, воспитывало ли оно моих читателей, способствовало ли доброй репутации французской журналистики за границей? Принесла ли какие-нибудь плоды моя деятельность за три десятка лет, в течение которых я писал — плохо ли, хорошо ли — по меньшей мере по статье в неделю?

За двенадцать лет моего преподавания в Сорбонне я не испытывал никакого беспокойства по поводу своего возможного влияния на умы. Я нес своим студентам, марксистам и немарксистам, теорию индустриального общества, политическую философию Спинозы, социологическое истолкование Монтескьё, анализ международных отношений. Быть может, для некоторых из них, собиравшихся посвятить себя карьере социолога, эти познания были в известном смысле не столь полезны, как те, что дал бы им специалист по вопросникам. Но для студенческой аудитории тех переходных лет между Сорбонной моей юности и Сорбонной, взорвавшейся в 1968 году, преподаватель более классического склада, который прозаически, с неумолимой логикой расставлял бы вехи на пути от анализа к социологическому объяснению, не выполнил бы свою задачу лучше меня. Профессионалы тем настойчивее подчеркивают важность специальной подготовки социолога, что им известна ее ограниченность и, в конечном счете, поверхностность.

Вопрос, который я не раз задавал себе, касается нравственного или политического содержания моего преподавания в самом широком смысле. Я вкратце упоминал о своих контактах со студентами Высшей педагогической школы Сен-Клу. Несколько месяцев тому назад, когда данная книга была уже почти закончена, я получил от одного из бывших студентов этой школы несколько страниц из небольшой книги воспоминаний, в которой фигурирую и я; публиковать ее он не собирался. «И вот по совету Ориака — для нас равнозначному приказанию — мы очутились в темноватом, обшитом панелями зале Сорбонны, где идет заседание Французского философского общества под председательством Леона Брюнсвика, настоящего олимпийца с огромным лбом и таким проницательным взглядом, как будто он проникает вглубь, пренебрегая видимостью вещей. Раймон Арон — тело, словно лишенное суставов, лицо, карикатурное, как маска: оттопыренные уши, горбатый нос, ироничный, с горькой складкой, рот — только что изложил с холодной отстраненностью свои взгляды на относительность в истории, на хрупкость демократии, на неопределенность будущего, которое ждет человечество, — взгляды, возмутившие массивного, представительного Виктора Баска. Весь дрожа от волнения, тот провозглашает голосом трибуна свое непоколебимое убеждение: свобода, родившись в Греции, никогда не переставала освещать путь человеку, она — свет, который вовек не угаснет, и она победит. Докладчик отвечает ему с ледяной[287] учтивостью, что ничто не предрешено, не достигнуто окончательно и в лучшем случае можно предположить — но это допускается как-то нехотя и устало, — что когда-нибудь в очень-очень отдаленном будущем разум и нравственность смогут взять верх, поскольку они более последовательны, более действенны и устойчивы, чем страсти и насилие. <…> Разумеется, прав в этом споре Раймон Арон»[288].

Заседание Французского философского общества, о котором повествует мой слушатель, состоялось в июне 1939 года. Я рассказывал о нем со смешанными чувствами в одной из предыдущих глав. Безусловно, я был прав, говоря о неопределенности будущего, об угрозе войны, о хрупкости демократии. Виктор Баск жил своей верой, сохраняя безмятежную ясность духа вопреки буре, собиравшейся на горизонте. И был убит — потому что был евреем и потому что верил во все ценности, которые хотели разрушить нацисты вкупе со своими французскими выучениками.

Бывший слушатель Сен-Клу вспоминает о своих преподавателях философии: «Мы посещали лекции двух преподавателей, которые оба читали философию в Школе; оба были евреи, но предельно несхожие. Добросовестнейшего Дрейфуса-Лефуайе всегда можно было найти на месте; его чрезвычайно полный, даже исчерпывающий, курс, не содержавший ни вопросов, ни сюрпризов, оставлял нас равнодушными. В лекциях же тонкого и проницательного Раймона Арона, в которых он, далеко выходя за рамки программы, сообщал нам свои размышления о философах истории — начиная с Макиавелли, переходя к Гоббсу и кончая Сорелем и Парето — было что-то провоцирующее; они производили яркое впечатление. Идеалистическому оптимизму Арон противопоставлял практику политиков, либо замаскированную речами, либо откровенную, — Realpolitik, ту, которую проводил Бисмарк, ту, которую вдохновлял Гитлер. Раймон Арон недавно провел в Германии несколько лет и мог наблюдать подъем нацизма, который был ему несомненно отвратителен, но вместе с тем гипнотизировал его. Прежде Арон был социалистом и глубоко изучал Маркса, в котором ценил строгого критика экономической науки, отвергая Маркса-пророка, его манихейство, чреватое не подлежащими обжалованию приговорами. Во имя трезвости и реализма Арон наносил смертельный удар по иллюзиям. Я не хотел отказываться от моей веры, но признавал значимость его взглядов. В то время как нам так горячо хотелось продолжать жить в девятнадцатом веке, хотелось, чтобы свет рассеял тучи, строгая логика Раймона Арона устраняла эти мифы, и все мы оказывались голыми и безоружными на краю пропасти. Мы чуть ли не сердились на него, как будто это он подвел нас к опасной черте. И в самом деле, в нем было что-то пугающее, когда он говорил о нацистской опасности и угрозе войны, исходящей от нацизма, и одновременно что-то демобилизующее, когда он показывал всю бесперспективность революционного кредо. <…>»

Пугающим был не я; таким представал передо мной мир между 1935 и 1939 годами, и таким он действительно был — мы теперь знаем это. «Ледяным» я не был никогда, но часто создавал о себе такое впечатление. Почему? Было ли это целомудрие? Или отказ смешивать разные жанры? Или следование Спинозе: «Не высмеивать человеческие поступки, не сожалеть о них и не проклинать, но понимать их?» Было понемногу от всего этого и еще — нечто более таинственное. В моих высказываниях 30-х годов, когда я был молод, сквозила, возможно, некая интеллектуальная радость, сознание того, что я раздвинул облака и приблизился к истине. Если бы ностальгия по верованиям, которые я сокрушал, пробилась сквозь мои отрицания, то, быть может, в моем голосе ощущался бы не лед анализа, а жар бунта, пусть тщетного, — бунта сознания против действительности.

Когда я написал «Алжирскую трагедию», Франсуа Мориак не замедлил употребить тот же эпитет, что и мой слушатель из Школы Сен-Клу. Почему? Ведь тогда требовалось сделать выбор между войной и миром, между сохранением французского суверенитета и правом алжирцев на независимость; эту дилемму следовало поставить беспощадно. Анализ не был ни горячим, ни холодным, он был либо верным, либо неверным. Будем справедливы: как-то в другой раз Франсуа Мориак сердечно поблагодарил меня письмом за лекцию, прочитанную нескольким сотням студентов-католиков. Я произвел на Франсуа Мориака благоприятное впечатление, и, выступая с телеэкрана, он противопоставлял меня В. Набокову, чтобы жестоко разбранить последнего.

Остается гораздо более серьезный упрек: мое демобилизующее влияние. Было ли во мне это демобилизующее свойство на протяжении всей моей жизни? Видимо, нет, поскольку я не посвятил себя исключительно строгой науке. Возможно, я сыграл демобилизующую роль между 1935 и 1939 годами для моих слушателей Школы Сен-Клу[289]. Но была ли какая-нибудь возможность избежать этого? Фоконне оставлял мне альтернативу: «отчаявшийся или одержимый»; слушатель, приславший мне свои воспоминания, вместе со своими товарищами находил во мне что-то пугающее. Я расшатывал уверенность в окружающем мире, показывал, насколько близка от нас смертельная опасность. Я защищал дело демократии, которая, даже одряхлев, остается лучше тоталитарных режимов. «Мы боремся за „Пари-суар“ против „Фёлькишер беобахтер“», — сказал однажды в гостях у Леона Брюнсвика Жан Кавайес, один из самых чистых героев Сопротивления, — сказал не в приступе отчаяния, а насмешливо. Я не открывал моим слушателям путь революционного спасения — был ли я неправ, когда это спасение звалось Сталиным?