XXVIII ЗАКАТ ОДНОГО ПОКОЛЕНИЯ

XXVIII

ЗАКАТ ОДНОГО ПОКОЛЕНИЯ

В 1977 году споры 50-х (о коммунизме, о природе советского общества) и 60-х (критика индустриального общества) уже принадлежали к прошлому; они утихли сами собой, за неимением борцов. Нельзя сказать, чтобы не стало приверженных марксизму-ленинизму интеллектуалов — они по-прежнему многочисленны в коллежах и даже в университетах. Но среди «высшей интеллигенции» Парижа их больше нет. За последние годы успех завоевали молодые эссеисты, заново открывшие антикоммунизм недавних или несколько более давних лет. Осуждение техники, загрязнения окружающей среды, городов из бетона, атомных электростанций не прекратилось и не было опровергнуто. Совершенно очевидно, что хулители современной цивилизации не собираются сложить оружие. И они действительно указывают на реальные бедствия или опасности. Однако «высоколобые интеллектуалы», более или менее близкие к этим протестующим, не возводят «экологизм» на уровень философии. Гошизм 60-х жив, однако гошисты пошли разными путями: одних захватил в свою орбиту коммунизм, других — социализм, третьи перенесли свою непримиримость на защиту прав человека, и очень немногих еще соблазняет, быть может, прямое действие.

Борьба мнений внутри парижской интеллигенции тем не менее продолжается. Споры, правда, ограничены узким кругом еженедельников и журналов, но все же они прямо или косвенно показательны. Здесь мне приходят на ум прежде всего «новые правые» с их вождем, вдохновителем и, несомненно, лучшим представителем Аленом де Бенуа (автором бесчисленных статей, подписанных разными псевдонимами). Главная премия, которой Французская академия удостоила одну из его книг — «Мир, увиденный справа» («Le Monde vu de droite»), привлекла внимание к двум журналам, пропагандирующим его идеи: «Нувель Эколь» («Nouvelle ?cole») и «Элеман» («El?ments»).

Приверженцы Алена де Бенуа не скрывают своей цели: отвоевать идеологическую власть у левых, принадлежащую тем даже тогда, когда страной управляют так называемые правые. И в этом пункте я с ними согласен. За исключением тех, кто еще остался от «Аксьон франсез», и почти невидимых для глаза фашистов или национал-социалистов, все партии провозглашают в общих чертах так называемые левые, то есть либеральные и демократические, идеи. Социалисты бросают правым правительствам упрек в том, что они не стараются уменьшить неравенство (в основном речь идет о неравенстве доходов); однако люди, выступающие от имени правых, не говорят в ответ (а если говорят, то как-то сконфуженно), что экономическая и политическая иерархия неизбежна и вместе с тем необходима для общественного блага. «Новые правые» категорически осуждают либерально-демократический конформизм, одним из доктринеров которого я был — признаюсь в этом без угрызений совести. Разумеется, я не отвергаю некоторых авторов, которых Ален де Бенуа любит комментировать, — Макиавелли или Парето. Я не изображаю западные общества в стиле, которым охотно пользуются истинные верующие в демократию. Мною снят покров поэтичности и романтики как с соперничества партий, так и с борьбы между государствами. Ален де Бенуа часто ссылается на некоторых философов, например, сэра Карла Поппера, к которым я в некоторых отношениях очень близок. Но в том, что касается главного — идей, вдохновляющих политику, — Ален де Бенуа неудержимо напоминает фашистов или национал-социалистов. (Я не обвиняю его в том, что он — один из них, а просто говорю, что он часто думает так же, как они.)

Беру, например, последнюю статью Алена де Бенуа о Соединенных Штатах и Советском Союзе. Из нее вытекает совершенно определенное кредо автора: лучше советский комиссар, чем бруклинский гамбургер. Подобное предпочтение не может подразумевать ничего иного, как то, что американизм есть абсолютное зло. Чтобы это кредо обрело смысл, нужно допустить, что американизм растворяет, вытесняет, подавляет, стирает своеобразие обычаев и верований, тогда как советское господство привело бы всего лишь к потере государствами их независимости. Первый отнял бы у народов их культуру, второе оставило бы им шанс сохранить ее.

В эссе, подписанном другим именем, Ален де Бенуа клеймит Соединенные Штаты как воплощение бунта против власти. Из этого бунта проистекают типические черты американской антикультуры: принципиальный эгалитаризм, способствующий господству денег, игнорирование высших ценностей, утрата формы и стиля. «Новые правые» ненавидят «меркантилизм» — понятие, сохранившее мало общего с одноименными учениями XVI и XVII веков ³²⁸. Во всех современных обществах производство, а тем самым и потребление предстают одной из главных забот правителей и граждан (или подданных). Правители-венценосцы прошлого тратили на свои удовольствия и на прославление своей особы более значительную часть национального излишка, чем потребляют сегодня «элиты» демократических обществ. Но Государь, порой выставлявший свои богатства напоказ с риском унизить своего Брата, основывал свою легитимность на непрозаических принципах — таких как традиция, происхождение, меч, Бог. Разумеется, аристократическое общество презирало на словах коммерцию и ценности, связанные с производством и обменом; на деле же никакого презрения к материальным благам, к роскоши в нем не замечалось. Аристократы пользовались богатством, не создавая его и не делясь им ни с кем. Что представляло бы собой в наш век немеркантильное общество, в котором культ воинских доблестей оттеснил бы на задний план расчеты лавочника и мелочной науки?

Режимы, претендующие на тоталитаризм, дают нам поучительный образ общества, где правит «героическая» элита, которая служит «великой цели». Безразличие к благам мира сего? Коррупция процветает в фашистской Италии, в гитлеровской Германии, в сталинском или брежневском Советском Союзе в еще большей степени, чем в «плутократиях». Члены партий, осуществлявших идеологическую монополию, подчас действительно обнаруживали высокие качества, носителями которых себя объявляли, но оппозиционеры или подпольщики не уступали им в мужестве. Аристократический порядок имел смысл только в те времена, когда война была уделом «лучших людей»; ныне, когда в ней участвует весь народ, а воины, нередко разделенные десятками, сотнями, тысячами километров, запускают в атмосферу ракеты, притягиваемые своей мишенью, трусы и храбрецы по-прежнему существуют, но нет героической элиты, которая была бы достойна властвовать. Зато в наш век сохраняется угроза осуществляющих насилие меньшинств, в немалой степени состоящих из бандитов и сутенеров, которые любят потолковать о величии; идеологии, поносящие демократию и коммерцию, открывают этим меньшинствам дорогу.

Будучи врагами меркантилизма, торгашеского духа, мыслители «нового правого» направления обличают заодно и эгалитаризм. С этой целью они подхватили дарвиновские или, шире, биологические идеи, пользовавшиеся огромным доверием в конце прошлого века. При современном состоянии научных исследований никто не может точно определить долю наследственности и долю среды в становлении личности и творчества индивида. Те, кто в порыве эгалитарных страстей отрицают роль наследственности и пытаются представить человека простым продуктом общества, несут вздор. Исключительный талант, все равно — физический, художественный или интеллектуальный, запрограммирован в генотипе, хотя может развиться, расцвести только в благоприятной среде. То, что индивиды внутри данной популяции различаются между собой своим генотипом, — факт, не вызывающий у меня сомнений. А эти различия влекут за собой неравенство. Разве не очевидно неравенство умственных способностей, измеряемое тестами? Чтобы избежать словесных перепалок, скажем, что тесты обнаруживают неравенство способностей, по крайней мере частично обусловленное генотипом.

Неопределенность возрастает, если мы переходим от неравенства между индивидами внутри популяции к предполагаемому неравенству между социальными классами или этническими группами. Общие сопоставления дают повод к двум возражениям, несут в себе двоякую двусмысленность. Когда измеряют средний коэффициент умственного развития (или вычерчивают кривую коэффициента умственного развития) какого-либо класса, то тесты не могут охарактеризовать ум человека в чистом виде, вне влияния среды; кроме того, тесты выявляют способности, не определяющие личность в целом; наконец, они, как правило, пренебрегают разнообразием стилей мышления.

«Новые правые» охотно используют данные биологии, делая это с плохо скрытыми идеологическими намерениями. Демократы склонны смешивать правовое равенство с равенством прирожденных дарований индивидов; этот тезис легко поддается научному опровержению. Впрочем, достаточно привести факты: социальное неравенство между индивидами не совпадает с неравенством умственных способностей, измеряемым тестами; обладатели самых высоких коэффициентов умственного развития не всегда занимают самые престижные или хорошо оплачиваемые посты; наконец, социологические прерогативы элиты (или меньшинства, занимающего стратегические позиции) не связаны с какой-то генетически обоснованной иерархией.

Третья тема — многообразие народностей и культур — сочетается у Алена де Бенуа с двумя первыми. Судя по всему, в его представлении этническое и фольклорное многообразие зиждется не на различиях генотипов — это, по преимуществу, исторически сложившееся, независимо от его истоков, многообразие приводит нас к язычеству.

Отношение ли Алена де Бенуа к эгалитаризму отвратило его от монотеизма евреев и христиан, виновных в том, что исповедуют равенство душ перед Богом? (Хотя христиане долго проявляли терпимость к существованию рабства, и еще сегодня южноафриканские христиане мирятся с апартеидом ³²⁹, подразумевающим неравенство рас.) Ностальгия по язычеству, уничтоженному христианством, возникала время от времени на протяжении двух последних веков. Одни с сожалением вспоминают о богах, потому что утратили своего Бога; другие грезят об имперском Риме, принимавшем в свой пантеон идолов покоренных народов. И все же — можно ли в нашем столетии, два тысячелетия спустя после рождения Христа, желать быть язычником? Историки размышляют о том, что чувствовали римляне по отношению к своим богам, о природе их верований. Какая магия могла бы вызвать к жизни богов, похороненных в своем пурпурном саване?

Вооруженный язычеством, Ален де Бенуа поносит религии спасения, которые стирают своеобразие культур и одновременно питают ярость крестоносцев. Во имя своего единого Бога, возмущается он, эти верующие осуждают на смерть еретиков — из презрения или из ненависти, в гибельной уверенности, что обладают исключительной истиной. Евреев на протяжении веков преследовали как виновных в богоубийстве. Ранее они подвергались преследованиям со стороны римлян — но по собственной вине: упрямые пленники своего единобожия, они отвергали имперский экуменизм. Этот окольный путь приводит Алена де Бенуа к терпимости, от которой его, видимо, отвращали другие грани его мышления.

«Новые правые» пока еще воздерживаются от провозглашения собственно политических взглядов, от открытых суждений относительно демократического режима. Антиэгалитаризм по определению ориентирует их в правом направлении, но это совершенно другая правая направленность, чем у Жоржа Помпиду и тем более у Жискара д’Эстена. Увиденное с его собственной точки зрения, либерально-демократическое правое движение является всего лишь смягченным вариантом эгалитарного социализма и таким же вариантом американского меркантилизма. В этом смысле «новые правые», подобно фашистам и национал-социалистам, ненавидят в равной мере либеральную демократию и нивелирующий социализм. Повторяю: «новые правые» предпочитают в конечном счете Москву Вашингтону.

Следует ли сделать отсюда вывод, что их идеология, став господствующей, закономерно привела бы к более или менее авторитарному, во всяком случае недемократическому, режиму? Я испытываю искушение ответить утвердительно, хоть и не без колебаний. Лично я отказываюсь предвидеть логические последствия метафизической доктрины. Переход от метафизики к политике редко повинуется строгой логике. Ален де Бенуа ответит, что его языческая терпимость исключает идеологический монополизм, к которому стремятся тоталитарные партии. Как бы то ни было, пристрастие к фольклору, ненависть к эгалитаризму, обвинения в адрес Соединенных Штатов, культ героизма на фоне демократической цивилизации, весь этот комплекс биологических тем, придуманных ностальгией, исторических образов не ведет ни к чему иному, кроме секты — смотря по обстоятельствам, безобидной или опасной.

Некоторые евреи, а также официальные организации еврейского сообщества энергично выступают против «нового правого» движения Алена де Бенуа, обвиняя его в наклонности к национал-социализму. При этом они подчас пытаются внушить властям, что необходимо заставить замолчать «новых правых», поскольку те подпадают под действие закона, запрещающего устные или письменные высказывания, способные разжечь расовую ненависть. Те евреи, которые требуют цензуры, совершают ошибку. Является ли Ален де Бенуа антисемитом в душе? Не знаю, и мне это не так уж важно; во всяком случае, доказательств этого я не нашел в написанном им за последние годы. Сам он возражает против такого предположения. Он — за выживание региональных культур во имя обогащающего культурного многообразия; почему же не сохранять среди других и еврейскую самобытность? Так или иначе, Ален де Бенуа слишком осмотрителен, чтобы не понимать: нацисты навсегда дискредитировали себя газовыми камерами. Чем больше он культивирует некоторые идеи, близкие к идеям немецких правых революционеров или национал-социалистов 20–30-х годов, тем решительнее он отмежевывается от антисемитизма[270].

На другой день после покушения на улице Коперника журналист с «Антенн-2» забросал меня вопросами о причинах события и о том, кто несет за него ответственность; он пытался подтолкнуть меня к обвинению в адрес «новых правых» интеллектуалов. Я резко ответил, что не поддамся на подобное смешение понятий. Те, кому ненавистны идеи Алена де Бенуа, должны бороться с ними посредством своих идей, а не при помощи палок или соляной кислоты. Да, идеи убивают, сказал я, но тем и прекрасен и потому и хрупок либерализм, что он действительно не заглушает никакие голоса — даже опасные.

Уточнение моих позиций относительно «новых правых» близко подводит меня к другому трудному вопросу совести: какова сейчас, в конце жизни, моя точка зрения не на мое еврейство, которое я признаю без колебаний, а на еврейские организации, на молодое поколение, на движение, носящее название Еврейского возрождения? В одной из предыдущих глав, посвященной Шестидневной войне и пресс-конференции генерала де Голля, я объяснился со всей возможной искренностью. Однако история не остановилась после 1967 года. Еврейское сообщество разрослось и трансформировалось после алжирской войны за счет североафриканских сефардов. Дети или внуки «французских израильтян» презирают сдержанную корректность своих родителей или дедов — корректность, которую они называют осторожностью, если не трусостью. Аналитический опрос Доминики Шнаппер устанавливает типологию современных французских евреев согласно их отношению к Израилю, к принимающей их стране (как выражаются евреи Израиля) и к различным политическим движениям.

Лишь однажды мне довелось высказаться по поводу конкретного случая, а именно книги Бернар-Анри Леви «Французская идеология» («Id?ologie fran?aise»). Лично меня «новые философы» не волнуют. Им не присущ оригинальный стиль философского мышления; их нельзя сравнить ни с феноменологами, ни с экзистенциалистами, ни с психоаналитиками. Они пишут эссе, не укладывающиеся в университетские нормы. Успеху этих авторов способствовали СМИ и отсутствие в сегодняшнем Париже справедливой и признанной критической инстанции. Эти философы-агреже не принадлежат к течению Сартра или Мерло-Понти; некоторые из них прошли через увлечение Альтюсером, потом отошли от него, хотя необязательно от него отреклись. Они произвели сенсацию прежде всего своим осуждением советизма и даже марксизма.

У меня не было ни малейшего повода затевать с ними полемику. Тот, кто уже заканчивает свою жизнь, бывает довольно смешон, нападая на молодых или сравнительно молодых людей, верящих или заставляющих других верить, что они несут с собой нечто новое. Впрочем, это не заблуждение: они действительно выражают свежее жизнеощущение, самобытную реакцию на несчастья эпохи — вчерашние, пережитые человеком моего возраста, и сегодняшние, которые они переживают вместе со мной. Как бы то ни было, пылкое участие Ж.-М. Бенуа, А. Глюксмана или Б.-А. Леви в политических дебатах вокруг советизма не пробудило у меня интереса. Ни «Маркс умер» («Marx est mort»), ни «Кухарка и людоед» («La Cuisini?re et le Mangeur d’hommes»), ни «Варварство с человеческим лицом» («La Barbarie ? visage humain») не сказали мне ничего, что я не знал бы о Марксе, о марксизме-ленинизме или о Советском Союзе. Несмотря на мою симпатию и мое уважение к А. Глюксману, мне совсем не понравились «Духовные учителя» («Ma?tres-penceurs») — памфлет на немецкую философию, которая вскормила и самого автора сочинения.

Не стал я спорить и по поводу «Варварства с человеческим лицом» (не считая цитаты оттуда с моими ироническими замечаниями в статье на страницах журнала «Коммантер»). Затем последовало «Завещание Бога» («Le Testament de Dieu»), Претенциозность названия, как и книги в целом, категоричные суждения об Иерусалиме и Афинах, основанные на поддельной эрудиции, помешали мне оценить блеск риторики, заимствовавшей у стиля Мальро некоторые из достоинств, как и некоторые из недостатков.

Обстоятельства побудили меня выступить с критикой «Французской идеологии». Перед этим я сказал по телефону Жан-Франсуа Ревелю, что эта книга, по-моему, лучшая из трех, но в то же время не посоветовал выбрать ее «книгой месяца» «Экспресса». В самом ли деле она лучшая из трех? Возможно, я ошибался. Возможно, «Завещание Бога», несмотря ни на что, более значительное произведение. Мне следовало тогда сказать, что эта книга прикасается к болезненной струне французской совести и что, в отличие от двух предыдущих, она рассматривает актуальную, нестареющую историческую проблему: предшественники и потомки Виши.

Вишистское правительство поставило Францию в особое положение во время последней войны; единственное из всех правительств оккупированных стран, оно до конца отстаивало свою легитимность, яростно боролось против вмешательства в свои прерогативы оккупационных властей — вплоть до того, что брало на себя ответственность за самостоятельное осуществление позорящих его действий (например, депортации евреев). Независимо от дипломатического выбора 1940 и 1942 годов, вишисты провозгласили специфически французскую доктрину, не продиктованную оккупантами. Как сформировалась идеология Виши? Интересы каких кругов она выражала? Как можно охарактеризовать ее в сравнении с итальянским фашизмом, национал-социализмом, франкизмом, салазаризмом?

Здесь не место отвечать на эти вопросы. Я посвятил «Французской идеологии» статью, уступив настоятельным просьбам друзей, в основном евреев, которые возненавидели эту книгу именно из-за чрезмерности ее выводов и опасались возможного недоразумения. Они не хотели, чтобы Б.-А. Леви, разоблачитель определенной французской идеологии, общей для Мориса Тореза и маршала Петена, был сочтен выразителем мнений еврейского сообщества. Много ли нашлось бы французов, не подпадающих под обвинения этого Фукье-Тенвиля ³³⁰ из литературного кафе?

В своем ответе на мою статью Б.-А. Леви поднимает серьезный вопрос. Проявляют ли евреи малодушие, если соблюдают то, что применительно к некоторым государственным чиновникам именуется обязательством сохранять осторожность в высказываниях? Я уже рассказывал, что один из моих друзей, нисколько не антисемит, призывал меня в 1937 или 1938 году к «сдержанности» во французских спорах о том, как Франции надлежит вести себя по отношению к гитлеровской Германии. Существование Государства Израиль также, хотя и иначе, нежели предгитлеровская Германия, ставит проблему двойного «подданства».

Евреи, не пережившие 1933–1945 годы, зачастую смотрят сверху вниз, этак снисходительно, на своих родителей или дедов, которые по-прежнему заботятся о том, как бы не «спровоцировать антисемитизм»; подобная озабоченность кажется этим молодым людям тщетной, более того — достойной презрения. Антисемитизм, как писал Жюльен Бенда, возникает из потребности ненавидеть, из агрессивного стремления, а не вследствие поведения самих евреев. Считать необходимым для себя соблюдать сдержанность, все равно при каких обстоятельствах, — значит признать различие между собой и другими. Если твой выбор — быть французом, если ты и есть француз, такой же, как все твои соотечественники, то почему ты должен колебаться, прежде чем высказаться по какому бы то ни было вопросу?

Довод мог бы убедить, если бы сегодняшние евреи еще только стремились к воссоединению, если бы их еврейство оставалось чисто духовным. С тех пор как совесть связывает евреев с Израилем, государством среди других государств, хотя и представляющим некоторые особенности, французы-неевреи вправе спросить их, к какому политическому сообществу они принадлежат. Пока человечество останется разделенным на более или менее «могущественные государства», евреи диаспоры, свободно определяющие свою судьбу, должны выбирать между Израилем и «принявшей их страной», которая стала их родиной. Являясь гражданами Французской Республики, они на законных основаниях поддерживают духовную или нравственную связь с израильтянами, но если эта связь с Израилем становится политической и оказывается для них важнее французского гражданства, этим людям нужно бы по логике вещей выбрать для себя израильское гражданство.

Б.-А. Леви обличает, скорее пылко, нежели обоснованно, всех мыслителей или писателей, которые так или иначе развивали идеи, близкие к вишистским, а именно контрреволюционные, антисемитские, общинно- или корпоративно-доктринерские и т. п. Он ополчается на всех тех, кто прославлял Францию телесную, историческую, созданную ее землей и всеми, кто в ней жил и умер. Для него самого приемлема только Франция 1789 года с ее символом — Праздником Федерации, общей и свободной клятвой, которую все провинции дают единой и неделимой Республике. Всеобщее равенство в правах и обязанностях — такова Франция, рождающаяся из согласия своих детей, единственная Франция, которую любит Б.-А. Леви, столь же абстрактная, сколь абстрактна его любовь к ней. Да, родина прав человека, родина Революции оспаривалась на протяжении всего XIX века многими французами, возможно большинством из них; антисемитизм процветал в нашей стране так же, как в Германии. Именно дело Дрейфуса пробудило от спячки ассимилированного еврея Теодора Герцля и вдохновило его на сионизм. Да, институты и даже нравственные основы либеральных демократий были безжалостно раскритикованы, отброшены, растоптаны модными публицистами в 30-е годы. Робер Арон, Арно Дандье, Эмманюэль Мунье ненавидели плутократические демократии на свой лад, отчасти родственный фашистскому. Вишизм первого периода позаимствовал свой дух у «Аксьон франсез», а также у мелких групп, «мыслительных обществ», которые оказывали довольно значительное влияние на умственную жизнь, но до войны сохраняли маргинальное положение, не выходя на собственно политическую деятельность.

Для Франции характерен не только тот факт, что на ее почве расцвели многие идеи, родственные идеям итальянского фашизма и германского национал-социализма, но также и то, что они ни разу не привели к возникновению подлинного фашизма или национал-социализма, не породили хотя бы серьезной опасности правого авторитаризма, если не считать исключительных обстоятельств оккупации. Во Французской академии антисемитизм облекался в форму негласно соблюдаемой квоты; «Аксьон франсез» и Моррас были духовными наставниками морских офицеров, провинциальных дворян и хорошего буржуазного общества Парижа; но ни партия полковника де Ла Рока[271] — преемница «Огненных крестов», — ни партия Жака Дорио не приблизились к критической массе. Дело Дрейфуса свидетельствует о сопротивлении французов опасной болезни антисемитизма и «патриотической фальшивке». Что касается 30-х годов, то и они, как мне кажется, говорят об аллергии нашего народа к правым революциям: наши учителя начальных школ — и современники Жюля Ферри, и те, кто жил в годы Второй мировой войны, — держались стойко. В начале века их патриотизм был укоренен в идеях Революции, в доктрине прав человека и в рационализме. Во Франции не было недостатка в фашистских или околофашистских идеологиях, но этим идеологиям не хватало толп, готовых их принять и сражаться за них.

Ни у Эмманюэля Мунье, ни у Юбера Бёв-Мери не возникло в 1940 году деголлевской реакции, то есть простого убеждения, что война продолжается и поражение в битве за Францию не решает исхода борьбы; нужно сражаться, момент же реформировать Францию не наступил — реформа под наблюдением оккупантов была бы заведомо дискредитирована. Как и большинство французов, эти «новые философы» 30-х годов не сразу заняли позицию, которая нам ретроспективно представляется наилучшей. Молодому и красноречивому инквизитору, который предает суду всех подозрительных — тех, кто немедленно не отверг Маршала, или тех, кто ушел в маки только в 1943 году, — следовало бы, по крайней мере, понять, какую роль сыграли протест против пришедшей в упадок Третьей Республики и стремление иметь другую Республику, где было бы меньше радикалов с бородкой и брюшком.

Книга Б.-А. Леви не заслуживает вызванной ею обширной полемики, однако отклик, который она нашла в некоторых кругах, наводит на размышления. Не имеет особого значения злоупотребление цитатами, переходящими из одного сочинения в другое. Что меня поражает, так это чувства, которые выказывают евреи по отношению к «принявшей их стране», приходящие в восторг от этого памфлета, этой обвинительной речи в адрес большой части Франции и ее культуры. Неужели некоторые евреи молодого поколения зашли так далеко, что ненавидят родину, которую выбирают?

Оставим эту книгу, я уже слишком долго задержался на ней. Я думаю сейчас о молодых евреях, организованных в боевые отряды, которые избили палками Фредериксена, главаря одной из неонацистских сект, и облили серной кислотой мирного гражданина, однофамильца того, кого искали; случайность погубила человека, не имевшего ничего общего с антисемитизмом. То обстоятельство, что по ошибке пострадал невинный человек, ярко выявило недостойность боевых групп и их методов; однако действия экстремистов были бы столь же мало извинительными, если бы изуродованным оказался действительно виновный. Меня упрекнут в смешении понятий: с одной стороны, неприятие пласта французской культуры, с другой — применение насилия против антисемитов. О том, чтобы смешивать эти два вида протеста, один — интеллектуальный, другой — силовой, не может быть и речи, однако возможно, что у них общий источник. Франция, несмотря на дело Дрейфуса, была для евреев первой страной, которая их освободила; в 1940 году она стала единственной из западноевропейских демократических стран, которая самостоятельно, а не под давлением оккупационных властей, приняла статус евреев, близко следующий своему национал-социалистскому образцу.

Потрясенное геноцидом, большинство евреев всего мира вновь обрело сознание своего еврейства, утраченное в результате ассимиляции. Для евреев Франции дополнительным потрясением стало Виши, даже при том что французская община физически пострадала меньше других, отчасти[272] благодаря свободной от оккупации зоне. Еще более травмирующей, чем сам статус, оказалась реакция или, скорее, отсутствие реакции юридических и нравственных инстанций общества. Государственный Совет прокомментировал и применил статус евреев, как если бы речь шла о законе, сравнимом с другими, как если бы нарушение принципов Республики могло быть принято юристами подобно любому другому решению властей.

Мне встречаются евреи, старые и молодые, которые, так сказать, не простили Франции и французам статуса евреев и облавы на Зимнем велодроме, учиненной французской полицией (по приказу то ли Виши, то ли оккупационных властей). Если они не простили Франции, то и Франция уже — не их родина, а страна, где они с приятностью проживают. Это нормальная позиция для стариков, неспособных начать новую жизнь. Но почему же не выбирают Израиль те молодые люди, которые стали равнодушны к судьбе «принявшей их страны», их родины? Предвижу ответ: кого люблю, того и бью. Не хранят ли самые строгие судьи Франции в своей душе более глубокую привязанность к ней, чем французы, не задающие себе вопросов? Возможно, но если эти чувства упорно подавлять, они в конце концов угаснут.

«Большие интеллектуалы», или интеллократы, контролирующие СМИ, ко второй половине 70-х годов отреклись от своего полусоветизма; иногда они продолжают поддерживать единство левых сил, но уже не практикуют культ революции и зачастую делают ставку на социалистическую партию, которая одна способна заменить правое большинство левым большинством. В такой атмосфере я в последний раз встретился с Жан-Полем Сартром.

Клодина и Жак Бруайель выступили с лозунгом «Корабль для Вьетнама». Мне хочется сказать несколько слов об этой чете бывших маоистов, которых я глубоко уважаю и считаю своими друзьями. Их книга «Второе возвращение из Китая» («Le Deuxi?me Retour de Chine») тронула меня искренностью тона. Я написал им об этом. Следующая книга, «Вера камней» («La Foi des pierres»), поразила меня еще сильнее как личный вклад двух людей в разъяснение тайны, именуемой верой. Что это значит — «верить во что-то»? Во что верит сталинист или маоист? Что знает он о фактах, на которые будет ссылаться завтра, когда отречется от своей веры? Бруайели, оглядываясь назад, бросают свет на пленное сознание, на уловки умолчания, на самокалечение активиста. Мы встретились вчетвером; Сюзанна и Клодина почувствовали взаимную симпатию. Оливье Тодд, Андре Глюксман немедленно оказали содействие и поддержку гуманитарной акции спасения некоторого числа вьетнамцев, бежавших от режима, который Север навязал Югу. Я примкнул к движению без малейших колебаний. Можно сказать: что такое один корабль и несколько достойных восхищения «врачей без границ» в океане горя? Но такое рассуждение побудило бы нас всех ничего не делать. Имела ли данная «операция» и политическое значение? Да, несомненно. Ведь так называемый социалистический режим заставлял тысячи и тысячи мужчин, женщин и детей рисковать жизнью, пускаясь в лодках и баркасах по кишащему пиратами морю на поиски свободы.

Речь шла прежде всего именно о гуманитарной акции, находившейся, так сказать, в компетенции Красного Креста. Как мне передали, Глюксман убедил Жан-Поля Сартра. Организовали пресс-конференцию; пришел и я. Несколькими минутами позже показался Сартр, поддерживаемый Андре Глюксманом. Я уже сидел и повернулся к нему; Глюксман сказал ему мое имя; мы пожали друг другу руки, и я произнес наш былой пароль: «Здравствуй, дружище». Он ничего не ответил — кажется, только «Здравствуй». Фотография этого рукопожатия была куплена более чем в ста странах.

Клод Мориак так рассказывает об этой встрече: «Глюксман говорит Сартру на ухо несколько слов, в то время как Раймон Арон протягивает руку, которую Сартр берет; его лицо не выражает ничего — ни враждебности, ни тепла; на лице же Арона читаются напряженность, замешательство, беспокойство и радость одновременно. Я слышу, как Раймон Арон говорит несколько приветственных слов, но могу разобрать только „товарищ“ или, может быть, „старый товарищ“. И это выражение, после столь долгого разрыва отношений, кажется условным, недостаточным, неловким и, пожалуй, трогательным». Я прочитал это описание до того, как оно появилось в книге «Смех отцов в глаза детям», и послал автору следующее письмо, которое он приводит там же без каких-либо комментариев: «Дорогой Клод Мориак, я прочел отрывок из Вашего дневника, повествующий о моей встрече с Жан-Полем Сартром на пресс-конференции по случаю акции „Корабль для Вьетнама“.

Позвольте сделать несколько замечаний. Когда я пожал руку Жан-Полю Сартру, я сказал ему: „Здравствуй, дружище“, а не „старый товарищ“. Таким образом я как бы стирал прошедшие тридцать лет и возвращался на полвека назад — когда-то студенты нашей группы в Эколь Нормаль именно так обращались друг к другу: „дружок“, „дружище“. И если Сартр услышал мои слова — в чем нет уверенности, — он счел, что я сказал как раз то, что мог и должен был ему сказать; и это не было ни недостаточно, ни трогательно.

Что касается моих чувств, думаю, они были гораздо проще, чем Вам показалось. Если бы мы сидели рядом, ни он, ни я не испытали бы замешательства или досады; по правде говоря, когда я увидел его слепым, почти парализованным, меня захлестнуло безграничное сочувствие, безграничная жалость. Перед тем я не видел его много лет, и он произвел на меня впечатление умирающего. Примите заверение в моей дружбе».

Было ли правильным мое суждение о его здоровье? Сартр умер менее чем через год, в апреле 1980-го, но сохранял ли он годом раньше мощь своего разума и своей воли, без которых он не был бы уже самим собой? Этим вопросом задаешься в связи с беседами Сартра с Бенни Леви, которые «Нувель обсерватер» опубликовал незадолго до его смерти.

Несколько недель спустя после описанного эпизода Валери Жискар д’Эстен принял в Елисейском дворце делегацию движения «Корабль для Вьетнама». Больше всех говорили два члена делегации — Андре Глюксман и Клодина Бруайель, они высказывались за увеличение квоты принимаемых Францией вьетнамцев и за принятие срочных мер. Жан-Поль Сартр произнес несколько слов в ответ на прямой вопрос Президента, начинавшийся обращением «мой дорогой мэтр»; он подтвердил свое полное согласие с Глюксманом. Я, насколько помню, не сказал ничего, что стоило бы процитировать. Одна фраза Президента, пересказанная членами делегации, дала повод к ироническим комментариям. Он спросил: «Но почему они уезжают?» или, может быть, «Почему они хотят уехать?». Казалось бы, этот вопрос выдавал полное неведение относительно того, что такое советский режим. Не думаю, однако, что вопрос так уж наивен: не у всех беженцев были одинаковые мотивы. На пресс-конференции в Коллеж де Франс, состоявшейся экспромтом после визита в Елисейский дворец, Жан-Поль Сартр говорил несколько минут; ни его голос, ни дикция не изменились — голос был чистым, почти молодым, дикция отчетливой; никакой напыщенной риторики, никаких переходов между фразами: ничего от оратора или профессора. Я узнал того Сартра, каким его помнил.

Совершенно очевидно, что наше рукопожатие не положило конец — ни в его, ни в моих глазах — нашей тридцатилетней размолвке. Какое значение следует придать этой встрече, молчаливой и в то же время выставленной напоказ? В конце концов, «рассорившиеся» друзья не исчезают один для другого. Сартр написал нелицемерно хвалебные слова в адрес Камю и Мерло-Понти — эти некрологи были чужды условностям жанра. Несколько строк о Камю затрагивают самое существенное: «Он являлся в этом столетии, вопреки тенденциям истории, наследником длинной череды моралистов, произведения которых составляют, быть может, наиболее самобытный пласт французской литературы. Его упрямый гуманизм, гуманизм узкий и чистый, аскетически суровый и чувственный, вступал в бой с неизвестным исходом против массивных и бесформенных событий нашей эпохи. Но упорством своих отказов он вновь и вновь утверждал — бросая вызов макиавеллистам и золотому тельцу реализма, — существование нравственного фактора».

По словам Сартра, находиться в ссоре с Камю было способом сохранять близость с ним. Думаю, то же самое касалось и Мерло-Понти. Размолвка с ним произошла после «Приключений диалектики». Спор, одновременно политический и философский, не приобрел, как в случае с Камю, личностного звучания. Мерло-Понти ставил Сартру в упрек то, что он называл ультрабольшевизмом, иначе говоря, подмену воли пролетариата волей партии. В политическом аспекте спор велся вокруг отношений между классом и партией. С философской точки зрения, по мнению Мерло-Понти, недоставало промежуточной инстанции между классом и партией, между обстоятельствами и решением. Абсолютная и безусловная свобода, свобода картезианского Бога, перенесенная на бытие-для-себя, переходила к партии, на которую тем самым возлагалась историческая миссия, доверенная Марксом рабочему классу. Симона де Бовуар ответила на это, что критик пренебрег различием между онтологическим и онтическим: онтологический тезис абсолютной свободы не исключает возможности для бытия-для-себя или для партии попасть в ловушку исторических обстоятельств, вне которых воля проявляется не в чистом fiat («да будет так!»), подобном решению картезианского Бога, а в длительном усилии бытия-для-себя или класса освободиться от своих отчуждений.

Камю с его «упрямым, узким и чистым гуманизмом» и Мерло-Понти, некоммунист, озабоченный восстановлением опосредованной связи между обстоятельствами и действием, обрели в музее Гревен ³³¹ почетное место философа. Он не пощадил ни гуманиста, ни некоммуниста при их жизни, но умерших похвалил искренне — скажем лучше, не превысив меру недобросовестности, допускаемую в надгробных речах. Не думаю, что он предоставил бы мне место, хотя бы посмертное, в своей галерее современников. Оливье Тодд рассказывает: уже после того как состоялось наше эффектное и мнимое примирение, Сартр в последнем разговоре с ним повторял, что я — буржуа и враг рабочего класса. Я действительно буржуа и по происхождению, и по образу жизни — это бесспорно. Но формула «враг рабочего класса» мне кажется лишенной смысла. Довольно-таки глупое замечание Сартра не оставляет никаких сомнений относительно его чувств ко мне, во всяком случае там, где дело касается политики. С другой стороны, я мог бы упомянуть следующий забавный эпизод. Андре Мальро заставил Гастона Галлимара отделаться от «Тан модерн» после оскорбившей его статьи Мерло-Понти. «Он называет меня трусом, он, никогда не сражавшийся нигде, кроме своего кабинета», — сказал мне Мальро. Я сообщил Сартру, что непричастен к сему инциденту. Он передал мне, что никогда и не подозревал меня в этом.

Имеет ли наше рукопожатие, несмотря ни на что, символическое значение для историков? Я в этом не уверен; Симона де Бовуар без колебаний отвечает: «Нет»[273]. Сартр, по своей сути моралист, пришел к признанию правомерности крайних форм насилия, если насилие служит правому делу. В течение долгого времени он отождествлял революцию с коммунистической партией, а следовательно, с Советским Союзом. Начиная с 1968 года молодые подхватили другую тенденцию сартровской мысли — единение толп, спонтанность индивидуальной или коллективной деятельности; сам он отошел от революции, кристаллизующейся в бюрократии и культе личности. Он нашел свое истинное место, поверив в анархию, не анархию партий, именующих себя анархистскими, а анархию индивида, который срывает с себя любые кандалы и восстает против общества. С этих пор Сартр не принимал мерзостей, творимых во имя высокой цели. Он больше не высмеивал «нежные души» либералов и согласился сочувствовать жертвам деспотизма, пусть даже марксистско-ленинского. В этом пункте мы могли с ним встретиться, не отрекаясь от самих себя, ответив на призыв Бруайелей и врачей без границ.

Когда Сартр умер, я свел к минимуму свои устные и письменные отклики. Статья в «Экспрессе», участие в телепередаче «Апострофы» — вот и все. Мне было нелегко немедленно отозваться на случившееся. Столько надо было сказать, что я предпочел бы молчание.

Когда Жан-Поль Сартр получил Нобелевскую премию, Пьер Бриссон настаивал, чтобы я написал для «Фигаро литтерер» несколько страниц воспоминаний о наших годах в Эколь Нормаль, о наших тогдашних беседах. Я отказался — Сартр ненавидел академические восхваления; политика нас развела; событие не давало повода ни к сведению счетов, ни к заключению в скобки наших разногласий. Я предложил Пьеру Бриссону длинную статью о «Критике диалектического разума»; «Да это лекция для Сорбонны», — воскликнул главный редактор «Фигаро литтерер», разочарованный и почти с отчаянием. А между тем разве прочесть и обсудить книгу философа — не достойный способ почтить этого мыслителя, мощью ума которого ты восхищаешься, не одобряя при этом ни его тезисов, ни его позиций?

Лет пятьдесят тому назад мы в шутку приняли взаимное обязательство: тот из нас двоих, кто переживет другого, напишет некролог в бюллетень бывших студентов Эколь Нормаль. Обязательство уже недействительно — слишком много времени прошло между студенческой дружбой и рукопожатием, которым мы обменялись на пресс-конференции, посвященной акции «Корабль для Вьетнама», — и все же что-то от нашего договора сохранилось. Я оставляю другим неблагодарный и необходимый труд — воздать хвалу творчеству, поражающему современников богатством тем, разнообразием, широтой; по достоинству оценить человека, великодушие и бескорыстие которого никогда и ни в ком не вызывали сомнения, пусть он и участвовал не раз в сомнительных сражениях.

Мне вспоминается одна наша беседа на бульваре Сен-Жермен, между улицей дю Бак и Военным министерством. Сартр тогда уже был вполне убежден в своей гениальности. Я поведал ему о своих сомнениях, своей неуверенности в будущем. Он ответил (точных слов не помню, передаю только смысл), что ему не кажется таким уж трудным делом достичь уровня Гегеля. В той же беседе мы коснулись другой темы — революции. Я привел ему банальные, прозаичные возражения: угнетенные или, вернее, их представители охотно берут на себя роль тех, у кого они отняли власть. И, как писал Маркс в «Немецкой идеологии», старая гнусность возобновится. Что ж, ответил он мне, возможно, после революции установится та же самая или похожая несправедливость; однако если революции суждено произойти, я с радостью послужил бы ей в качестве школьного учителя.

Эта беседа произошла после окончания нашей учебы — значит, нам было приблизительно по двадцать пять лет; она не раз вспоминалась мне. До Мюнхена Сартр совсем не интересовался политикой. Симона де Бовуар рассказывает, что ни он, ни она ничего не ждали от реформ, от постепенных улучшений; только революция, грубая, тотальная, могла изменить ход вещей, изменить жизнь. Ибо Сартр был, и остался до конца дней, в глубине души моралистом, хотя, побуждаемый логикой революционного абсолюта, писал подчас такие тексты о насилии — например, предисловие к книге Фанона, — которые могли бы найти себе место в антологиях фашиствующей литературы.

Как философ всем главным в своей мысли он обязан самому себе. Конечно, он изучал Гуссерля и Хайдеггера в 1933–1934 годах в Берлине; я познакомил его однажды, на террасе кафе, с феноменологией, и из книги Симоны де Бовуар известно, до какой степени его потрясло это откровение — метод, отвечавший его потребностям, духу его творчества. Однако и феноменология, и «Sein und Zeit» («Бытие и время») дали ему не много, если не считать терминологии, самое большее — подхода. Он разработал для себя Weltanschauung, мировидение, структурированное посредством «бытия-в-себе» и «бытия-для-себя»: с одной стороны, вещь в своей инертной материальности, в своей бессмысленности, с другой — сознание в постоянных поисках себя самого, никогда не совпадающее с самим собой и, однако, являющееся первопричиной смысла и творящее этот смысл. В отсутствие сознания все лишено смысла, а между тем оно само — в некотором роде ничто.

Бытие-для-себя, это наполовину прозрачное сознание, эту свободную волю, подобную воле Бога, Сартр не вычитал из книг, а обнаружил в себе. Следуя Декарту, он, по крайней мере в молодости, не думал, что психоанализ способен сказать ему что-либо новое о нем самом. Сартр хочет, чтобы это гордое бытие-для-себя несло безусловную ответственность как за себя самого, так и за всех других. Запертое в своем одиночестве, утомленное тщетными поисками бытия, бытие-для-себя стремится установить с другими подлинную связь, вне социальной комедии, так, чтобы ни одна сторона не объективировала другую и, следовательно, не подвергала отчуждению свободу другой.

«Бытие и ничто» мне еще и сегодня кажется вне сравнения, лучшей из его философских работ, самым точным отражением его мировоззрения; эта книга рассматривает многочисленные антиномии человеческого существования, изобилует экзистенциальными темами, дающими простор для литературных вариаций. «Критика диалектического разума» только по видимости отрицает «Бытие и ничто»; однако в этом сочинении Сартр заново помещает бытие-для-себя в социальную действительность, переосмысливает его на марксистский лад, окрестив praxis, заполняет пустоту свободы, которой наделено бытие-для-себя, способами существования и действия, вытекающими из социализации, и при этом пытается, посредством не столько убедительной, сколько изощренной диалектики, сохранить то просвечивающее, приговоренное к свободе, бытие-для-себя, о котором говорило «Бытие и ничто».