V ОТЧАЯВШИЙСЯ ИЛИ ОДЕРЖИМЫЙ…

V

ОТЧАЯВШИЙСЯ ИЛИ ОДЕРЖИМЫЙ…

Эти два эпитета в названии главы принадлежат Полю Фоконне, который бросил их мне в лицо во время защиты моей диссертации 26 марта 1938 года в Зале Луи-Лиар. За несколько дней до того, во время визита, который я нанес ему согласно обычаю, он нескромно и благожелательно спросил меня, не влияют ли мои личные дела на тональность того, что я пишу. Сдержав смех, я заговорил об угрозе, нависшей над страной, о близкой войне, об упадке Франции. Я заверил его, что с моей семьей все в порядке, он заверил меня, что с Францией тоже. Да, конечно, Франция прошла апогей своего величия. Но нынешний спуск под гору, очень относительный и повторяющий судьбу всех народов, не оправдывает и даже не объясняет моего агрессивного пессимизма. Этот социолог, ученик и безоговорочный последователь Эмиля Дюркгейма, наблюдал издали, почти равнодушно, со спокойствием ученого, как надвигалась катастрофа, размеров которой я не предполагал, хотя признанные интеллектуалы эпохи упрекали меня за постоянную мрачность.

Согласно резюме, опубликованному в «Ревю де Метафизик э де Мораль», Поль Фоконне закончил свое выступление на защите моей диссертации следующим образом (причем аудитория кивками и жестами одобряла его слова): «Я завершаю сказанное выражением любви, веры и надежды: любви — подтверждая вам мои восхищение и симпатию; веры в идеи, которые вы осуждаете; надежды на то, что студенты не последуют за вами».

Будучи чистейшим продуктом Сорбонны и позитивистского или неокантианского рационализма, я казался Фоконне, и не ему одному, отрицателем, не столько революционером, сколько нигилистом. Несколько лет спустя «Бытие и ничто» не встретило такого же возмущенного удивления погруженных в сон профессоров.

Надо сказать, что реакция Фоконне, выраженная столь карикатурным образом, не отличалась, по сути, от реакции других членов аттестационной комиссии и вообще профессуры 30-х годов. Из моих трех книг — «Современная немецкая социология. Очерк немецкой теории истории», «Критическая философия Истории» («Philosophie critique de l’Histoire») и «Введение в философию истории» — первая вышла в свет в 1935, две другие в 1938 году, когда некоторые немецкие философы, изгнанные или бежавшие из Третьего рейха, жили в Париже. Статьи изгнанников печатались в «Решерш филозофик». Это мирное проникновение вызвало во многих случаях реакцию отторжения. Такое положение шло мне одновременно на пользу и во вред. Мои книги вводили в проблематику, пришедшую с другого берега Рейна. Фоконне почувствовал, что моя критика исторической объективности оспаривает все, во что он верил; все удивлялись, не находя во мне того студента, которого уже готовы были принять в свою семью. Нужно ли добавлять, что ни Селестену Бугле, верному нашей дружбе, ни всем остальным, верным своей морали, ни на секунду не пришло в голову закрыть мне доступ в альма-матер?

Так почему же мои книги дышали отчаянием или «одержимостью»?

Между своим дипломом о Канте (1926/27) и годом в Гавре я много читал по самым разным вопросам. Кроме статей в «Либр пропо» и «Эроп», ничего не писал. Между октябрем 1933 и апрелем 1937 года мне удалось закончить три упомянутые книги.

Слово «удалось» я употребляю не затем, чтобы намекнуть на свои заслуги, на свершение некоего подвига, а чтобы напомнить о своем страхе перед чистой страницей, о трудностях, связанных для меня с письменной речью. Мне понадобились годы, чтобы научиться сочетать письмо и чтение, подготовлять текст читая; заново перечитывать, уже начав писать. Чаще всего я сочинял главу, посвященную какому-то автору, не обращаясь к его текстам, реконструируя его мысль на основе почерпнутых из его книг идей, а ссылки добавлял потом.

Какую ценность имела и имеет «Современная немецкая социология»? Могу сказать без тщеславия, что эта маленькая книжка была полезна в свое время, даже если сейчас это и не так. Некоторые из фигурирующих в ней социологов уже не интересны, другие же, в особенности Макс Вебер, которому посвящено более трети книги, отныне не нуждаются в представлении. Несколько поколений студентов извлекли из моей работы, быть может, поверхностные, но в целом верные сведения о некоторых направлениях немецкой социологии в тот момент, когда национал-социализм прервал ее развитие. На одном из семинаров Международного социологического конгресса Р. Мертон рассказал, что эта книжка, написанная неизвестным автором, поразила его. С тех пор она была переведена на испанский, японский, английский и немецкий языки (на два последних — после войны). Недавно ее перевели на итальянский по неизвестным мне причинам[57] и переиздали в Соединенных Штатах и Японии.

В 1935 году большинство немецких социологов, которых я рассматривал, было неизвестно или плохо известно. «Социологический ежегодник» («Ann?e sociologique») публиковал в свое время обзоры некоторых работ Макса Вебера, в частности, его эссе о пуританизме и духе капитализма. Макс Вебер, со своей стороны, никогда не цитировал Дюркгейма, но, по словам Марселя Мосса, имел все номера «Социологического ежегодника» в своей личной библиотеке. В 1935 году не существовало обобщающего исследования, посвященного личности этого политика и социолога. Постмарксистские труды по социологической проблематике, например, принадлежащие перу Карла Мангейма, едва доходили до сознания нескольких французских специалистов. Моя книга вышла вслед за «Итогами французской социологии» («Bilan de la sociologie fran?aise») Селестена Бугле и оказалась в более благоприятных условиях: она, в некотором роде, открывала неисследованную область. Благодаря ей я встретился с А. Бродерсеном и Э. Шилзом, с которыми дружен доныне. Больше всего меня тронул, двадцать пять лет спустя, социолог польского происхождения Станислав Андревски, сказавший, что моя брошюра пробудила в нем призвание.

Я написал ее по просьбе С. Бугле, обещавшего мне в следующем году место в Центре социальной документации Эколь Нормаль. Книжка эта, при весьма скромных авторских правах, не сулила материальной выгоды, а была, скорее, из разряда студенческих работ; она отвлекала меня от второй, дополнительной, диссертации, которой я тогда был занят. Испытал ли я впоследствии удовлетворение от того, что выполнил этот школьный урок? Пожалуй. Еще и сегодня я рад, что завершил этой книгой свое германское паломничество.

Я продолжил недавнюю традицию: и Э. Дюркгейм, и С. Бугле посетили немецкие университеты и привезли оттуда статьи, собранные затем в книги. Я не посещал университеты и едва познакомился с кружком Л. фон Визе в Кёльне, с В. Зомбартом в Берлине. В отличие от своих предшественников, я сосредоточился на социологии в узком смысле слова. Я представил читателю не отчеты о прочитанном или личные впечатления, а систематический очерк, опирающийся на противопоставление систематической и исторической социологии. Имеет ли это противопоставление какое-либо значение, кроме чисто прагматического, сделанного, так сказать, ради удобства? Ф. Оппенгеймер, Альфред Вебер и К. Мангейм, несомненно, принадлежали к одной и той же традиции; двое первых предлагают общий взгляд на историю, третий размышляет над последствиями социального укоренения социолога; все трое разработали свои теории под сенью Карла Маркса. Каждый выбрал свою собственную тему. Ф. Оппенгеймер — корни социальной иерархии, эксплуатации человека человеком как результата победы пастухов над земледельцами; Альфред Вебер — дуализм цивилизации и культуры, технического и духовного миров; Карл Мангейм — концепцию новой науки, Wissenssoziologie (социологии познания), продолжение марксистской идеи, согласно которой каждый класс видит социальную реальность со своей собственной точки зрения, исходя из собственного положения.

Из этих трех авторов Карл Мангейм в 1932 году был вне сравнения, самым известным. Находясь в Берлине, я написал о нем статью, которую послал ему; чтобы увидеться с ним, я отправился во Франкфурт, где познакомился с Н. Элиасом, чьи книги[58] о цивилизационном процессе были недавно опубликованы во Франции и встретили восторженный прием. К. Мангейм затерял мою статью, да она, вероятно, и не заслуживала лучшей участи. Когда я писал «Современную немецкую социологию», то уже освободился от чар «Идеологии и утопии», и глава, которую я посвятил ее автору, была далека от какой-либо снисходительности. Я вновь увиделся с Карлом Мангеймом в Париже в 1935 году, и он с большим изяществом и чуть иронично поздравил меня с моей книгой, которую «чрезвычайно ценил»; «за исключением главы, которая касается непосредственно меня», — добавил он, улыбаясь. Молодой человек пишет свою первую книгу и громит на чем свет стоит «мандарина», почти знаменитого в Европе и Америке, а тот, отнюдь не возмущаясь, говорит комплименты дерзкому автору: Мангейм был, как говорят англичане, a decent man[59]. Я несколько раз виделся с ним в Лондоне во время войны.

Первая глава объединяет четыре личности или четыре школы, по существу типичные: одна из них — школа Зиммеля и Л. фон Визе — основывается на противопоставлении формы и содержания; другая — Ф. Тённиса — выделяет главные типы «социальности», в частности, известную альтернативу «общество — общность»; третья — А. Фиркандта — прибегает к феноменологии, чтобы уловить смысл отношений и общественных групп; наконец, последняя — школа Отмара Шпанна — развивается на основе выбора — одновременно философского и научного — в пользу универсализма против индивидуализма. Целое, коллектив, предсуществует частям, тем паче индивидам, которые вливаются в человечество, лишь участвуя в тотальности.

Эти четыре автора или школы не ограничиваются микросоциологией, употребляя общепринятое выражение, а, взятые вместе, иллюстрируют две темы, не утратившие значения: с одной стороны, основные типы «социальности» (Gesellschaft und Gemeinschaft[60]); с другой стороны, метод или философский подход к общественной реальности. Еще и сегодня я не думаю, что мог бы сделать лучше, сказать больше на строго ограниченном количестве страниц. Но вот объединение четырех школ под заголовком Систематическая социология мне кажется теперь скорее хитроумным, чем убедительным ходом. Три из них выстраиваются логически: формальная, феноменологическая и универсалистская социологии представляют три философские идеи, три способа восприятия общественного сплетения. Но антитеза «общество — общность» Тённиса не составляет специфичного подхода, и три других автора пользуются ею каждый на свой лад. Определение систематический обозначает строгую и по возможности исчерпывающую классификацию разных видов «социальности» или разных секторов общественного целого. И действительно, эти четыре автора разработали такую классификацию, но она служит в некотором роде каталогом, концептуальным аппаратом для понимания наблюдаемых явлений. Я не уверен, что противопоставление «систематическая — историческая», удобное полвека тому назад, сохраняет еще свою ценность. Микро- и макросоциология, синхронический и диахронический анализ покрывают или устраняют эту антитезу.

Замечания об особенностях немецкой социологии, о различиях между французской и немецкой социологиями мне кажутся и сегодня не лишенными интереса, но они уже не точны. В начале 30-х годов было логично противопоставлять «спиритуализм» немецкой социологии (во всяком случае, наиболее типичной) позитивистскому или сциентистскому характеру французской социологии, при том что практика той и другой имела меньше различий, нежели их программы. Немцы действительно пользовались антитезой «цивилизация — культура» иначе, чем французы. Наконец, «автосоциология» социолога, родившаяся из марксистской мысли, больше волновала немецких специалистов, чем их французских коллег.

От этого контраста теперь мало что осталось. В предвоенной Франции не было парамарксистских авторов, подобных Д. Лукачу или К. Мангейму. С тех пор она преодолела это отставание. Хотя здесь нет школы, сравнимой с Франкфуртской, Л. Альтюсер и Н. Пулантцас реинтерпретировали марксизм, а также современность в свете своего марксизма. Наконец, социология после 1945 года становилась все более транснациональной, хотя социологическая практика сохраняла все же некоторые национальные черты. Общность методов, тем исследования, способов интерпретации представляется мне свершившимся фактом. Не то чтобы социологи вдохновлялись ныне одной и той же философией или одинаково освещали действительность. Но большинство школ проявляют себя внутри каждой страны. Противники критической теории Франкфуртской школы в Германии столь же (а возможно, и более) многочисленны, как и в любой стране. Даже наблюдавшееся мной в предгитлеровской Германии обличение рационалистического общества было подхвачено левыми и крайне левыми во Франции и других странах.

Для немецкого издания книги 1953 года я написал короткую статью «Bemerkungen zur jetztigen Lage der soziologischen Problematik» («Заметки о современном состоянии социологической проблематики»), где заявил о пробуждении немецкой социологии, отныне неотделимой от социологии транснациональной, но способной внести в эту науку свой собственный, обогащенный традицией, вклад.

Должна ли была эта книжка вызвать раздражение верного последователя Дюркгейма? Мне трудно в это поверить. Немецкого социолога, который, вероятно, возмутил бы Дюркгейма, а именно — Карла Мангейма, я представил только для того, чтобы его опровергнуть. Фоконне верил в социологию, которую хотел создать Эмиль Дюркгейм: это была молодая наука, наука в становлении, несовершенство и незрелость которой он охотно признавал, не помышляя при этом объективировать, как модно сейчас говорить, путь социального индивида по имени Дюркгейм к занятиям социологией. Социологический анализ, подразумеваемый в марксизме, в дюркгеймовской социологии, можно сказать, отсутствовал. Дюркгейм также, по видимости, устранил человеческий характер объекта методологическим правилом: «Рассматривать социальные факты как вещи». В действительности это правило должно было главным образом заключить в скобки предрассудки, провести различие между непосредственным толкованием институтов социальным человеком и объяснением, которое дают им социологи. Повторяю: социологические направления по своей сути различались меньше, чем философские направления, последователями которых объявляли себя социологи. Сегодняшний социолог без каких-либо затруднений опирается одновременно на Маркса и Дюркгейма. Несмотря на эти оговорки, я не могу не вспомнить о шоке, испытанном одним правоверным учеником Дюркгейма с ограниченным кругозором. Большое расстояние пролегало между социологией, прогрессирующей, подобно любой науке (как представляли науку в свое время позитивисты) — строясь по камешку, собирая факты и отношения, исправляя ошибки и включая приобретенные знания в более обширное целое, и социологией, какой ее видел Макс Вебер, — обновляющейся посредством вопросов, которые она задает неисчерпаемой материи, миру людей в постоянном становлении, миру, непрерывно творящему новое, вызывая тем самым новые, еще ни разу не заданные вопросы историка и социолога. В конечном счете я внезапно пошатнул не что иное, как вульгарную философию прогресса науки.

Понятие критики исторического Разума восходит к Вильгельму Дильтею и находит свое разрешение, как мне кажется, в Сартровой «Критике диалектического Разума». Отложив на время более подробный ее анализ, я остановлюсь пока на одном из ее смыслов: разработке для «наук о духовном», или «гуманитарных наук», теории, сравнимой с тем, чем явилась «Критика чистого Разума» для физических наук. Эта теория, подобно Кантовой критике, несла бы двойную функцию: подтверждала истинность научного знания и ограничивала его поле действия. Для критических философов истории возвращение к Канту означало не столько обновление трансцендентального анализа, сколько отказ от гегельянской системы. Никто из них не определял себя через отказ от марксизма, за исключением, может быть, отчасти Макса Вебера, который в некоторых обстоятельствах открыто противопоставлял себя Марксу, не переставая им восхищаться. В. Дильтей исторически интерпретировал различные философии, которые не отличал от Weltanschauungen[61]. Таким образом, он искал в «критике» не субститут системы, а основание объективного знания, вопреки укоренению историка (или социолога) в конкретном обществе, одном из многих.

Было ли искусственным и произвольным объединение этих четырех авторов — Вильгельма Дильтея, Георга Зиммеля, Генриха Риккерта и Макса Вебера — или его оправдывало сходство их проблематики, родство задаваемых ими вопросов? Вильгейм Дильтей, родившийся через два года после смерти Гегеля, принадлежал к другому поколению, чем трое других, родившихся около 1860 года (соответственно в 1858, 1863 и 1865); никто из четырех не посвятил всей своей жизни или всего своего творчества вопросу, который я поставил перед ними. Вильгельм Дильтей был историком, до того как принялся «критиковать» собственную профессию. Книга «Geschichtsphilosophie»[62] Г. Зиммеля занимает скромное место в его творчестве. Великое произведение Риккерта «Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung»[63] — вероятно, самая известная из его книг, но она вписывается в его неокантианское творческое наследие, охватывающее широкую проблематику, где антитеза двух типов наук — лишь одна из тем. Наконец, Макс Вебер, хотя он всегда был озабочен применением своего знания не меньше, чем самим знанием, обязан своей славой социологическим трудам.

Мне и теперь еще кажется, что сближение этих авторов было оправдано при условии уточнения ограниченной цели работы. Речь шла не о том, чтобы изложить мысль Дильтея или Вебера в целом, а лишь о том, чтобы выявить и сравнить ответы, данные ими на один и тот же вопрос. Действительно ли вопрос был в точности один и тот же? Вероятно, нет, ибо каждый автор выражал его языком и в рамках определенной философии. Однако, перечитывая после стольких лет эту трудную книгу, я понимаю, почему — справедливо или нет — приписал ей некоторые достоинства и почему она вызвала разнообразные реакции.

Я думал сначала, что «Критическая философия истории» («Philosophie critique de l’Histoire») послужит мне главной диссертацией. Леон Брюнсвик прочитал рукопись (до того как я внес в нее исправления) и высказал о ней строгое суждение. С полным основанием он заявил, что я «все провалю», если сделаю ставку на толкование, к тому же часто туманное, философов в конечном счете второстепенных. Несколькими месяцами позже, прочтя «Современную немецкую социологию», он написал мне дружеское письмо, в котором частично брал свои слова назад и обвинял себя в излишней суровости по отношению к моей рукописи. (Морис Хальбвакс, напротив, строже отнесся к «Современной немецкой социологии».) Во время каникул 1935 года я пересмотрел всю «Критическую философию истории» и решил написать книгу, мою собственную версию критики исторического Разума, которая послужит мне главной диссертацией.

Леон Брюнсвик оказал мне услугу, за которую мне следовало бы быть ему благодарным. Моя реакция в тот момент была резкой. Я повел себя довольно смешно: дал прочесть рукопись Андре Мальро, который не мог быть хорошим судьей академического труда, и Жану Дювалю, который отметил несколько понравившихся ему выражений вроде «ум — это око желания». Раза два, выступая в «Союзе во имя истины», я спорил с Леоном Брюнсвиком, упрекая его за равнодушие к человеческому бытию, за то, что он не знает другой морали, кроме морали ученого. Я окончательно освободился от некой формы неокантианства. Социологи и историки принадлежат к обществу, к определенному моменту его становления: они сохраняют печать своей историчности даже тогда, когда хотят — и должны хотеть — быть учеными.

За «Критической философией истории» должен был последовать второй том, посвященный теме историзма или историцизма (в то время эти два понятия были еще меньше дифференцированы, чем сейчас). Книга сэра Карла Поппера «The poverty of Historicism»[64] распространила в англо-американском мире представление, что марксизм предлагает законченный пример историзма, претендует на способность предвидеть или, скорее, пророчески предсказывать будущее человеческой истории в целом. Написанная во время войны, эта книга, так же как «The open society and its enemies»[65], была направлена против тех философий истории, которые обосновывают и оправдывают революционные политические действия. В начале последней книги сэр Карл Поппер следующим образом резюмировал свою главную цель: «This book tries to show that this prophetic wisdom is harmful, that the metaphysics of history impede the application of the piecemeal methods of science to the problems of social reforms. And it further tries to show how we may become the makers of our fate when we have ceased to pose as its prophets»[66]. Историцизм определен в книге «The poverty of Historicism» как тезис относительности верований, многообразия идей, жизненных укладов и способов мыслить в зависимости от обществ и эпох. Определение Поппером историцизма не было принято ни в Италии, ни в Германии, ни во Франции. П. Росси в своей книге о немецком историцизме, одобрительно цитируя мою работу, разбирает труды как четырех авторов, которых я анализирую в «Критической философии истории», так и тех, кого я намеревался рассмотреть в томе II.

Там должны были фигурировать Эрнст Трёльч, Макс Шелер, Карл Мангейм и, возможно, Освальд Шпенглер. Эти четыре автора, очень разные, не отвечали на один и тот же вопрос, подобно критическим философам, но находились или ощущали себя в сходной исторической ситуации, чей кризис они выражали на разных «языках» и выход из которой искали в разных направлениях. Трёльч понимал под словом Historismus историчность ценностей, следствием чего в известных случаях может произойти разрыв духовного единства человечества и анархия в умах. Исследования Трёльча отражали не столько критическое беспокойство, сколько растерянность послевоенной немецкой интеллигенции. Карл Мангейм со своей Wissensoziologie довел до логического завершения метод мышления, обозначаемый одним из смыслов термина «историзм», а именно — определение людей и их идей через социальный контекст.

Макс Шелер заинтересовал меня своим наброском общей теории отношений между мыслью и обществом (die Wissensformen und die Gesellschaft). Заслуживают упоминания два его тезиса, которые требуют рассмотрения и по меньшей мере оговорок. Один из них касается трех типов общества, смена которых якобы образует историю человечества; в первом типе доминирующую роль играют кровные отношения, родство; во втором (так называемые исторические общества) — политическая власть; наконец, в третьем (современные общества) — экономические отношения. С другой стороны, материальные факторы, согласно Шелеру, не определяют, а канализуют идеи. Экономико-социальное устройство открывает или закрывает каналы, через которые проходят идеи, приспособленные к нуждам или мечтам людей.

Освальд Шпенглер должен был бы представлять в моей книге конечный этап в интерпретации человеческих творений, выводимой не на классовой основе, как у Мангейма, а на базе культуры или общества в целом, как у Дильтея. Противопоставление античной и современной математики — исключительно удачный пример подчиненности самой науки духу той или иной культуры.

В томе I, который только и был мной написан, я использовал метод, поставленный мне в упрек во время защиты диссертации, — метод не столько исторический, сколько философский. Я попытался извлечь из текстов названных четырех авторов ответы на несколько вопросов, которые они себе задали и которые казались мне наиболее существенными. Разумелся ли сам собой выбор этих вопросов? Был ли он продиктован самими авторами, проблематикой их творчества? Я испытывал искушение сказать «да» и, возможно, сделал бы это еще и сегодня; однако эти вопросы или ответы не были главным в том, что эти авторы — во всяком случае некоторые из них — написали. Я имею в виду прежде всего Дильтея и Зиммеля.

Нет сомнения, что Дильтей всю свою жизнь помышлял создать критику исторического Разума; он задумал ее в двух совершенно различных направлениях. Сначала у него возник замысел оригинальной психологии, противопоставленной господствовавшей тогда позитивистской, даже материалистической, психологии и способной стать прекрасным инструментом для историков, филологов, биографов. Эта попытка не удалась. И Дильтей и Зиммель после некоторых колебаний пришли к выводу, что понимание произведений, событий, персонажей не может и не должно быть «психологизированно».

Вторая попытка Дильтея, предпринятая под влиянием Бернара Гретюизена (по словам последнего), выражена во фрагментах, собранных в томе VII полного собрания сочинений.

К какому результату пришел Дильтей в поисках критики исторического Разума? Он подхватил мысль Канта: человеческий ум формирует, структурирует свой мир. Но, будучи транспонирована в мир истории, эта идея не сохранила все свое значение. Формы ощущений и мыслительные категории делают возможными научное познание, причинное объяснение. Дильтей подсказывает совершенно другое видение мира, так как его внимание устремлено не на природу, а на человеческий мир. Проходя сквозь времена, люди создают общественные и духовные творения. Каждое из этих творений — общество, жизнь индивида, эпоха — представляет собой стройное целое. Понимание расшифровывает их посредством движения от элемента к целому и обратно, причем элемент обретает свой смысл только в целом, а целое раскрывается лишь в результате анализа своих элементов. Но если мы допускаем die Kontinuit?t der schaffenden Kraft als die kemhafte historische Tatsache (непрерывность творческой силы как основополагающий исторический факт), то как нам преодолеть особенность нашего исторического бытия?

Г. Риккерт, которого почти не читают (хотя его книжка «Природа и история» была лет двадцать тому назад переведена на английский с одобрительным предисловием Ф. Хайека[67]), стремился не создать новую критику, а, согласно анализу в кантианском духе, разработать строгую теорию двух типов наук: один — осуществляемый в системе законов, другой — во всемирной истории. Всякая наука является результатом построения или отбора предмета, извлеченного из бесформенной материи, и имеются два принципа такого отбора и построения — общность характеристик и ценностное содержание. Отсюда двойственность научных целей[68] на самом высоком уровне абстракции.

Леон Брюнсвик не знал практически ничего о Дильтее и Юго-Западной германской школе. История — как и Наука — была для него лабораторией философии, но он не задумывался о видах и способах исторической реконструкции. Моя книга была лишена преимуществ жанра «введения» в иностранную школу; она сочетала анализ и дискуссию дискуссию, организованную моими вопросами. В двух главах, посвященных Дильтею и Зиммелю, я входил в подробности различных периодов творчества этих авторов, их колебаний и самокритики. Тот, кого не интересовали ни эти авторы, ни их проблемы, не мог обнаружить достоинств — небольших, но, надеюсь, действительных — этой работы.

П. Росси в своей книге[69] не только извлек урок из всего, что произошло за истекшее время, но в большей степени, чем я, поставил перед собой подлинно историческую цель. Один из членов диссертационной комиссии упрекнул меня в несоблюдении канонов исторического метода. В доказательство он привел тот факт, что я в библиографии цитировал Gesammelte Aufs?tze[70] Вебера, а не отдельные статьи в тех изданиях и под теми датами, когда они были опубликованы впервые. Он был прав, но он мог бы найти другие, и лучшие, доводы. Я не пытался написать в духе П. Росси историю развития идей — я проанализировал философскую тему этих четырех авторов и выявил апории ⁹³, над которыми они бились. Порой я самонадеянно полагал, что реконструирую их мысль лучше, чем они сами ее выразили. Как бы то ни было, я не прошел мимо центрального момента их философских размышлений: относительности ценностей и объективности исторического познания.

Прием, оказанный Леоном Брюнсвиком моей «Критической философии истории», и предчувствие близкой войны побудили меня безотлагательно начать книгу, о которой я помышлял со дня своих раздумий на рейнских берегах. Поскольку я брал на себя роль вовлеченного зрителя, моим долгом было выявить отношения между историком и человеком действия, между познанием истории, которая творится в эту минуту, и решениями, которые обязан принимать исторический персонаж. Я оставил мысль о втором томе «Теории истории» и, отредактировав текст рукописи первого тома, начал в октябре или ноябре 1935 года работу над «Введением в философию истории»; книга была закончена после пасхальных каникул 1937 года.

Не помню, чтобы я заранее обдумал ее план. По мере того как я писал, «Введение» приняло форму, которая сейчас меня раздражает: четыре раздела, три из которых включали в себя три части, а каждая из них в свою очередь делилась на четыре параграфа. Схоластическое оформление, как заметил во время защиты Эмиль Брейе. Он упрекнул меня за то, что я разбиваю развитие темы, дроблю тему на ряд проблем, предоставляя читателю собирать фрагменты. Я ответил несколько надменно, что понятие развития темы не имеет отношения к философии, что для меня достаточно анализировать проблемы максимально ясно. Сегодня я был бы готов признать правоту Брейе. Книге вредит также навязчивая идея симметрии; некоторые параграфы, заключения некоторых частей и разделов не кажутся мне больше необходимыми. Может быть, я находился еще под влиянием манеры Алена в некоторых его сочинениях.

Я не собираюсь ни отрекаться от этой книги, ни защищать ее. Хотя ей уже около полувека, возможно, ее биография не вполне исчерпана, по крайней мере во Франции; а значит, ее автор мог бы стать профессионалом-философом в академическом смысле слова.

Остановившись на пороге этой неблагодарной задачи — представить основное содержание книги, которая с трудом поддается резюмированию, — я помещаю в виде некоего эпиграфа следующее замечание о жанре автобиографии, взятое мной из «Введения» (стр. 60): «…Я не смог бы думать снова так, как думал в двадцать лет или, во всяком случае, мне нужно отправиться на поиски прежнего себя, почти как если бы речь шла о другом человеке. Для того чтобы отыскать этого прежнего себя, мне зачастую приходится интерпретировать те или иные выражения, произведения. Мы мало чувствительны к этому становлению нашего духа, ибо мы аккумулировали лучшее из нашего опыта; если только нас не обуяло интроспективное любопытство, прошлое нашего разума интересует нас лишь в той мере, в какой оно достойно стать настоящим».

Я заменил бы «интроспективное любопытство» «автобиографическим»; в остальном мой опыт подтверждает этот анализ. Несколько раз я возвращался к тем или иным проблемам «Введения», например, в «Измерениях исторического сознания» («Dimensions de la consience historique»), никогда при этом не ссылаясь на свои довоенные работы. Таким образом, я предполагал, что сохранил в себе главное из достигнутых ранее результатов. Перечитал же я «Введение» из автобиографического любопытства, в поисках текста, процесс создания которого мне было бы очень трудно реконструировать и который мне было бы еще труднее написать сегодня.

Сначала я занялся поиском нескольких отрывков, способных вызвать желчное раздражение Поля Фоконне, и нашел суждения, которые теперь никого бы не покоробили: «…Философия прогресса… состоит в допущении факта, что общества и человеческое существование в целом имеют тенденцию к улучшению; иногда — что это улучшение, равномерное и непрерывное, должно продолжаться бесконечно. Эта философия по своей сути интеллектуалистская — ибо переходит от науки к человеку и к коллективному устройству, — и оптимистическая, ибо нравственность, как предполагается, должна развиваться наряду с интеллектом. Реакция против этой доктрины приняла ныне самые различные формы. Реальность или, во всяком случае, непрерывность прогресса ставится под сомнение. Слишком многие события обнаружили хрупкость того, что называют цивилизацией; самые, казалось бы, несомненные достижения принесены в жертву коллективным мифологиям; политика, с которой сняли маски, раскрыла свою сущность даже перед самыми простодушными. Одновременно критике был подвергнут, как теоретически, так и применительно к действительности, способ рассуждений, переносящий на человека и общество то, что верно в отношении науки. Будучи парцеллярной деятельностью, позитивная наука развивается согласно собственному ритму, и ни разум, ни тем более поведение не поспевают за ее ускоренным движением… Впрочем, что означает этот якобы прогресс? Коммунитарное общество, которое провозглашает себя абсолютной ценностью, и либеральное общество, ставящее перед собой цель расширить сферу личной свободы, несоизмеримы. Переход от одного к другому можно оценить только в сопоставлении с нормой, которая должна быть выше исторических различий. Но такая норма это всегда овеществленная проекция того, чем является или чем хотело бы быть данное сообщество. Нашей эпохе слишком хорошо известно многообразие, со всей очевидностью проявившееся в ней самой, чтобы мы могли впасть в наивность замкнутых групп или подняться до веры тех, кто, сопоставляя себя с прошлым и с другими, убежден в своем превосходстве…» Такое скептическое отношение к философии прогресса накануне Второй мировой войны не должно было бы возмутить никого, даже погрузившегося в сон, верящего в социологию дюркгеймианца. Впрочем, этот текст не был последним словом «Введения»; он отвергал вульгарную разновидность веры в прогресс, основанную на фактической ошибке — общество в целом не преобразуется с той же скоростью и в таком же духе, как научное знание, — и на наивности — прогресс можно констатировать, только пользуясь трансисторическим критерием. Увеличение знания можно наблюдать, а о совершенствовании культур нужно судить, но какой же судья беспристрастен?

В 1938 году плюрализм культур (или цивилизаций) принадлежал уже к духу времени. В салонах повторялась фраза Валери: ⁹⁴ «Мы, цивилизации, знаем теперь, что смертны». Тем не менее отказ от рационалистского прогрессизма шокировал оптимистическую и идеалистическую философию, все еще господствовавшую среди сорбоннских профессоров левой ориентации. Сделанное мимоходом замечание о всемирной истории, которое кажется теперь таким банальным, было отнесено, вероятно, на счет «отчаяния».

«Наша эпоха по видимости благоприятна такой попытке [создания всемирной истории], поскольку впервые вся планета участвует в общей судьбе. На это возразят, что отдельный человек не способен ассимилировать стремительно растущий объем знаний; что научная добросовестность восстает против таких колоссальных обзоров; что связи между народами еще слабы, их сообщество бедно содержанием, носит частичный и внешний характер. Все эти возражения справедливы, но не касаются главного. Если бы Запад все еще верил сегодня в свою миссию, то всемирная история была бы написана, коллективно или одним человеком, и показала бы, как через единичные приключения все общества постепенно приходят к современной цивилизации.

Невозможной делает эту историю то, что Европа больше не знает, предпочитает ли она приносимое ею другим народам тому, что она разрушает. Она признает уникальность творчества и каждой жизни в тот самый момент, когда рискует разрушить неповторимые ценности». Умеренные левые в ту эпоху верили еще в «цивилизаторскую миссию» Франции и западных стран. Я, несомненно, принадлежал к числу маргиналов, по крайней мере во Франции. В Веймарской Германии историзм — в смысле осознания многообразия культур, историчности ценностей — питал пессимизм и растерянность интеллигенции. Идеи, верность которым П. Фоконне подтвердил 26 марта 1938 года, не выдержали проверки последующими годами.

Социолог-дюркгеймианец должен был счесть еще более агрессивным анализ, направленный непосредственно против претензии самого Дюркгейма основать преподаваемую в школах мораль на новой науке. В параграфе, посвященном историческому релятивизму (der Historismus), я напомнил о связи между различными обществами и их моралью (в гегелевском смысле слова Moralit?t) и о вытекающем отсюда многообразии нравственных обязательств и способов жить. Затем я продолжал: «Напротив, взаимозависимость между моралью и обществом подтверждает силу наших особых императивов, если общество как в правовом отношении, так и в реальности является основой всякой обязанности. Разве в намерения Дюркгейма не входило реставрировать мораль, поколебленную, по его мнению, исчезновением религиозных верований?.. Социологи — демократы, вольнодумцы, сторонники индивидуальной свободы — подтверждали своей наукой ценности, к которым приходили спонтанно. На их взгляд, структура (плотность, органическая спаянность) современной им цивилизации требовала в некотором роде уравнительных идей, автономии личностей. Ценностные суждения скорее выигрывали в достоинстве, нежели проигрывали, становясь суждениями коллективными. Общество уверенно ставилось на место Бога. В действительности термин „общество“ несколько двусмыслен, так как обозначает то реальные коллективы, то идею или идеал коллективов. На самом деле его применяют к обособленным, замкнутым сообществам, но этот термин меньше, чем „отечество“ или „нация“, напоминает о соперничестве и войнах (трудно представить себе общество, расширенное до пределов всего человечества). Он маскирует конфликты, раздирающие все человеческие сообщества. Он позволяет подчинить противостоящие друг другу классы общественному единству и создать национальную мораль, носящую социологический, а не политический характер; но если это понятие, будучи лишено всякого заимствованного престижа, обозначает довольно хаотичную совокупность социальных фактов, то не кажется ли читателю, что к безграничной относительности социологизм добавляет сведение ценностей к более природной, чем духовной, детерминированной, а не свободной действительности?»

Расправа, учиненная в нескольких строках над дорогой Дюркгейму идеей, а именно — обновление преподавания морали в педагогических институтах с помощью социологии, должна была, конечно, смутить самого верного из его учеников. Но я думаю, что его покоробила книга — или книги — в целом. У него создалось впечатление, что я порываю с рационализмом — тогда как моя последующая деятельность доказала обратное; порываю с оптимизмом прогресса и верой в науку — в чем он не ошибался, хотя это и не совсем точно. Сам смысл книги оставался двойственным, если не неопределенным: каждый анализ в отдельности был, пожалуй, ясным, однако замысел и общие выводы давали повод к разночтениям. Отчасти виновата в этом форма книги, но я усматриваю здесь и другие причины.

Во вступительной части я следующим образом кратко изложил цель своей работы: «В высшем плане эта книга ведет к исторической философии, противопоставляющей себя как сциентистскому рационализму, так и позитивизму». Анри Марру в своем отчете, написанном для «Эспри», настаивал прежде всего на антипозитивизме, на безжалостной критике историков, питающих иллюзию, будто они достигают истины в том наивном понимании, что воссоздают действительность прошлого — показывают, как это случилось (wie es geschehen ist), по знаменитому выражению Л. фон Ранке. Немного ниже я уточнил свой замысел: «Историческая философия, которая в некотором роде является также философией истории, при условии, что определяет последнюю не как панорамное видение всего рода человеческого, а как истолкование настоящего или прошлого, привязанное к философской концепции существования». Или еще: «Философия развивается в непрерывно возобновляемом движении от жизни к сознанию, от сознания к свободной мысли и от мысли к воле». Будучи рационалистской по своему духу, эта книга в целом все же удивляла в 1938 году наших сорбоннских учителей, которые обнаруживали в ней образ мыслей, интересы и темы для размышления, чуждые их миру.

Я коснусь очень коротко двух Теорий — понимания и причинности, — которые занимают большую часть книги, но относятся к области эпистемологии. Вначале я устанавливал различие между двумя способами познания, различие, которое я проиллюстрирую упрощенным примером. Пользуясь лексикой, которая мне привычна, установить мотив поступка не значит выявить его причину. Понимание какого-либо действующего лица, исходит ли оно из логики ситуации или из эмоционального импульса, противостоит не объяснению в обычном смысле слова, но причинному объяснению. Понимание поведения человека, произведения, института обладает той общей чертой, что ищет понятные смыслы и связи, имманентные объекту. Я бы согласился с перечислением, которое нахожу в «working paper»[71] одного норвежского философа: объектами понимания являются люди, их поступки и слова, некоторые продукты их действий и их слов, обычно проявления человеческого духа (искусство — живопись, скульптура — и т. д.), наконец, некоторые предметы, называемые значимыми, — инструменты, орудия труда и т. п. Теория, изложенная мной вначале, была прямо противоположна концепции понимания, снискавшей репутацию иррационалистической, согласно которой имеет место аффективная причастность сознания к сознанию другого человека. Я определил понимание как познание значения, которое, будучи имманентно реальности, мыслилось или могло мыслиться теми, кто его пережил или осуществил.

Чтобы проиллюстрировать свою концепцию причинности, я снова возьму пример, которым воспользовался тогда: происхождение войны 1914 года. Для меня поиск причин войны 1914-го состоит не только в исследовании намерений действующих лиц, которые после убийства эрцгерцога Франца-Фердинанда захотели локальной или всеобщей войны либо были согласны на нее, а в определении действий, сделавших неизбежным или более или менее вероятным взрыв, происшедший в августе. В каком-то смысле установление причин войны сравнимо с анализом причин несчастного случая — остановки мотора или схода лавины в горах. Износ детали мотора или падение снежной массы повинуются законам природы, однако внимание эксперта останавливает либо тот из антецедентов, который прямо, непосредственно вызвал несчастный случай, став его причиной; либо тот, который был настолько предвидимым, что скорее совокупность антецедентов, нежели последний из них — детонатор, — несет ответственность за несчастный случай; либо, напротив, антецедент был настолько непредвиденным, что событие не кажется вытекающим из ситуации, которая не делала его ни неизбежным, ни даже вероятным, — событие явилось результатом, как говорится, стечения обстоятельств.

Установление причин, из-за которых вспыхнула война 1914 года, представляется мне задачей одновременно и простой и трудной: нет никакого сомнения, что кризис, страх близкой войны начались с предъявления Австрией ультиматума Сербии. Но было бы очевидной ошибкой сказать, что он явился причиной, детонатором войны. Тем не менее можно вычислить вероятность войны, которую создала инициатива венского правительства. Ретроспективные расчеты вероятности никогда не позволяют прийти к неоспоримым выводам, но они делают возможными оценки, опирающиеся на сравнение того, что произошло, с тем, как развивались бы события, не будь предпринята эта акция. Для каждого действия (в данном случае для антецедентов войны) можно поставить вопрос: каковы последствия, которые могло и должно было предвидеть действующее лицо? Кроме того, поскольку в человеческих делах причинность неотделима от ответственности или виновности, мы задаем себе вопросы: в какой мере поступок представлял собой инициативу, соответствовала ли эта инициатива обычаям и нравственным правилам дипломатического мира, каковы были намерения действующего лица? На мой взгляд, важнейшей задачей было разграничить понимание поведения человека, исходящее из его мотивов, побуждений или логики ситуации, и анализ причинности. В случае какого-либо единичного, уникального события речь идет или об исторической, или о социологической причинности; говоря языком, который я сегодня предпочитаю, — либо мы пытаемся установить правило или закон, объясняющие событие (закон говорит, что событие X происходит в обстоятельствах a, b, c; если мы констатируем, что a, b, c были даны, мы считаем событие X объясненным); либо мы стараемся выявить с помощью ретроспективных подсчетов вероятности, не пренебрегая при этом правилами и общими положениями, причинную роль различных антецедентов.