ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

«Бытие и время». Пролог на небесах. Какое бытие? Какой смысл? С чего начать? Присутствие как колония водорослей – все взаимосвязано. «Бытие-в». Ужас. Забота выходит из берегов. Сколько подлинности может вынести человек? Альтернатива Плеснера и Гелена. Моральная философия Хайдеггера. Судьба и свобода. Коллективное присутствие: община или общество?

Оглянемся назад: Мартин Хайдеггер учился теологии и начинал как католический философ. Его мысль кружилась вокруг вопроса о Боге как опоре и гаранте нашего познания – познания мира и самих себя. Хайдеггер принадлежал к религиозной традиции, которая в борьбе против модернистских течений, отвернувшихся от Бога, могла занимать только оборонительные рубежи. Хайдеггер хотел защищать небо над Мескирхом – если понадобится, то и оружием этого самого модернизма; например, с помощью гуссерлианского тезиса о надвременной и над-субъективной значимости логики, праобраз которого он обнаружил в метафизической философии Средневековья. Однако там же, в средневековой номиналистской философии, Хайдеггер столкнулся и с сомнением разума в самом себе: разум признавал, что не только Бог остается для него непостижимым, но и haecceitas, это-здесь-и-сейчас, уникальное Индивидуальное. Individuum est ineffabile[171].

Но только идея историчности впервые открыла Хайдег-геру глаза на сомнительность метафизики как таковой. Метафизическое мышление хотя и не исходит из неизменности человеческой природы, но предполагает неизменность последних смыслов. Хайдеггер же научился у Дильтея тому, что и истины имеют свою историю. Уже заканчивая диссертацию, он вдруг резко изменил угол зрения: взглянул на средневековое мышление, к которому сумел подойти так близко, словно бы издалека – и тогда оно предстало перед ним как хотя и пленительная, но навсегда ушедшая в прошлое эпоха в истории духа. Решающее значение приобрело для него утверждение Дильтея о том, что «смысл и значение прорастают в человеке и его истории»[172]. Радикально понятая идея историчности разрушает любые притязания на универсальную значимость. Если смотреть на вещи с точки зрения человеческого самосознания, появление этой идеи, вероятно, маркирует важнейший перелом в западной истории. Лично для Хайдеггера ее усвоение означало конец «католического» философствования.

Реальная история, крушение привычного мира в результате Первой мировой войны довершили этот процесс внутренней перестройки, заставив Хайдеггера до конца осознать, что почва, на которой было воздвигнуто здание философии, уже колеблется и что в этой сфере необходимо все начинать заново.

После 1918 года основой философствования станет для Хайдеггера историческая жизнь. Однако он считал, что такой подход не дает большого выигрыша, пока остается неопределенным понятие «жизнь». В школе феноменологии он научился отдавать себе отчет в том, что здесь кроется проблема. И по-феноменологически четко сформулировал вопрос: какую установку я должен избрать, чтобы человеческая жизнь могла «показать себя» в своем своеобразии? Ответ на этот вопрос стал основой для его собственной философии: установку, которая состоит в критике опредмечивания. Человеческая жизнь ускользает от нас, говорил Хайдеггер, если мы хотим постичь ее, имея теоретическую, объективирующую установку. Это можно заметить, даже попытавшись зафиксировать в своем сознании простое «переживание кафедры». В объективирующем мышлении исчезает богатство взаимосвязей, образующих жизненный мир. Объективная установка обезжизневает переживание и обезмирневает встречающий нас мир. Философствование Хайдеггера обращается к тьме переживаемого мгновения. Имеются в виду не какие-то таинственные глубины, не нижний мир подсознания или верхний мир духовности, – нет, он просто хочет добиться того, чтобы жизнь в ее самореализации, в том числе и повседневной, сделалась прозрачной для самой себя. Философия станет для Хайдеггера искусством «бодрствования вот-бытия ради себя самого». Обращение к повседневности имеет полемический акцент: оно направлено против философии, которая все еще полагает, будто ей известно, в чем состоит предназначение человека. Хайдеггер внес в философию пафос нового начала. В ранних лекциях Хайдеггера ощущается дадаистское удовольствие от того, что он занят работой разрушения возвышенных культурных ценностей и разоблачения призрачного характера традиционных метафизических концепций. Хайдеггер буйствует вместе с фактичностью жизни и нисколько не заботится о «культурных задачах всеобщего «сегодня»», как он писал в 1921 году Левиту.

Сначала с трудом, а затем все более уверенно, в ритме торжествующего крещендо, Хайдеггер извлекает на свет из тьмы присутствия, или вот-бытия (Dasein), – так он теперь называет человеческую жизнь – структуры, которые в «Бытии и времени» будет называть экзистенщалами[173]: бытие-в (In-Sein), расположение (Befindlichkeit)[174], понимание (Verstehen), падение (Verfallen), забота (Sorge). Наконец, он находит формулу самого присутствия: «Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания» (Бытие и время, 7).

Годы с 1923-го по 1927-й, когда вышло «Бытие и время», были для Хайдеггера периодом чрезвычайно продуктивной работы. В своих больших лекционных курсах он уже развернул главные темы «Бытия и времени». Если принять во внимание объем идейного материала, содержащегося в этих лекциях (в собрании сочинений Хайдеггера они в своей совокупности занимают около полутора тысяч страниц), то станет очевидно, что «Бытие и время» – всего лишь надводная часть айсберга. Но зато в этой работе мысли Хайдеггера представлены в изощренной архитектонической форме и выражены посредством тщательно разработанной терминологии. При этом автор намеренно не разобрал «строительные леса», то есть выставил напоказ свои методические приемы, из-за чего книга должна была производить впечатление чудовищной тяжеловесности. Это, впрочем, не повредило ее популярности в научной среде, где подозрение вызывает не столько излишняя усложненность, сколько простота изложения. Что же касается широкой общественности, то в ее представлении книга – именно по причине своей «темности» – была окружена неким ореолом. Никто толком не понимал, само ли вот-бытие так «темно» или только данная попытка его проанализировать. Но, как бы то ни было, труд этот привлекал внимание публики благодаря (а не вопреки) своей пресловутой таинственности.

В «Бытии и времени» Хайдеггер работает над философским доказательством того положения, что человеческое вот-бытие не имеет никакой иной опоры, кроме этого вот, коим оно располагает для своего бытия. В определенном смысле Хайдеггер продолжает работу Ницше: он обдумывает следствия, вытекающие из «смерти Бога», и критикует «последних людей» (Ницше), которые обходятся жалкими эрзац-богами и на первых порах даже не ужасаются тому, что Бог исчез. В «Бытии и времени» (254) Хайдеггер дает свою формулу способности ужасаться: «мужество перед ужасом».

«Бытие и время»… Само название обещает, что в книге речь будет идти обо всем, о целостности. В университетских кругах знали, что Хайдеггер готовит большую работу, однако никто не ожидал, что он поставит перед собой столь грандиозную задачу. Не следует забывать и о том, что тогда Хайдеггера еще считали не конструктивным философом, а виртуозным интерпретатором философской традиции, который лучше кого бы то ни было умел осовременить эту традицию и обращался с Платоном или Аристотелем так же, как Рудольф Бультман с Христом: возвращал им жизнь.

Герман Мёрхен вспоминает, как Хайдеггер в начале 1927 года, во время дружеской встречи со студентами (участниками молодежного движения), «без единого слова, но преисполненный ожидания, как ребенок, решившийся показать свою любимую игрушку, которую прежде прятал от всех, положил на стол свежий корректурный лист – титульный лист «Бытия и времени»».

Эта книга, очень эффектная по своей драматургии, начинается со своеобразного пролога, действие которого разворачивается на небесах. Появляется Платон. Цитируется высказывание из его диалога «Софист»: «Ибо очевидно ведь вам-то давно знакомо то, что вы собственно имеете в виду, употребляя выражение «сущее», а мы верили правда когда-то, что понимаем это, но теперь пришли в замешательство» (Бытие и время, 1).

Причина этого замешательства, утверждает уже от своего имени Хайдеггер, не устранена и сегодня, только мы в этом себе не признаемся. Мы все еще не понимаем, что имеем в виду под словом сущее. Пролог обвиняет нас в двойном забвении бытия. Мы забыли, что такое бытие, и забыли даже об этом забвении. «И значит вопрос о смысле бытия надо поставить заново»; но поскольку мы забыли и о самом забвении, «надо… прежде всего пробудить внимание к смыслу этого вопроса».

Как и в любом прологе, здесь имеется указание на то, чему, собственно, посвящено данное произведение: «интерпретации времени как возможного горизонта любой понятности бытия вообще». То есть Хайдеггер полагает, что смысл бытия – время. И уже на первой странице «проговаривается», выдает эту мысль. Однако для того, чтобы сделать ее понятной, ему понадобится не только целая книга, но и вся его дальнейшая жизнь.

Вопрос о бытии… Строго говоря, Хайдеггер ставит два вопроса. Один из них звучит так: что мы собственно имеем в виду, употребляя выражение «сущее»? Вопрос касается смысла выражения. К этому вопросу Хайдеггер присоединяет еще один, совсем другой – о смысле самого бытия. И об этом сдвоенном вопросе, вопросе с двойным значением, утверждает, что мы не понимаем даже смысла вопроса как такового. Обескураживающее заявление!

Что касается вопроса о смысле бытия (не только как выражения), то можно сказать, что над этим вопросом человечество размышляет постоянно – с самого начала своей истории и до сего дня. Это есть вопрос о смысле, цели и значении человеческой жизни и природы. Вопрос о жизненных ценностях и ориентирах, о «Почему» и «Зачем» мира, космоса, универсума. Задаваться этим вопросом людей заставляет их практически нравственная жизнь. В ранние времена, когда физика, метафизика и теология еще составляли одно целое, наука тоже пыталась на него ответить. Однако с тех пор, как Кант установил, что хотя мы как нравственные существа должны ставить вопрос о смысле бытия, как ученые мы на него ответить не можем, – с тех самых пор строгие науки воздерживаются от обсуждения этого вопроса. Но практически нравственная жизнь продолжает его ставить и делает это каждодневно: через посредство рекламы, художественной литературы и нравственной рефлексии, религии. Как может Хайдеггер утверждать, что этот вопрос более не находит понимания? Может только потому, что уверен: все эти виды смыслополаганий и соответствующие им вопросы о смысле не затрагивают смысла бытия, бьют, так сказать, мимо цели. Дерзкое утверждение, которое прежде всего позволяет увидеть в истинном свете самого философа. Ибо этот философ выступает как человек, вновь открывающий то, что было забыто и оставалось скрытым от нас со времен Платона. Уже в прологе, разворачивающемся на небесах, Хайдеггер «инсценирует» себя как протагониста, ответственного за эпохальную цезуру. Какой конкретно вклад в понимание смысла бытия может он внести, мы еще увидим. Хайдеггер – мастер по удлинению путей. Он знает, что мы только тогда по-настоящему радуемся свету, когда видим его в конце туннеля.

Сначала Хайдеггер оставляет в стороне вопрос о смысле бытия, который я буду называть «эмфатическим вопросом». Он начинает с другого, «семантического» вопроса, который можно сформулировать так: что мы имеем в виду, употребляя выражение сущее, в каком «смысле» говорим мы о «бытии»? Этот вопрос целиком относится к сфере современной науки. Каждая наука – физика, химия, социология, антропология и т. д. – изучает определенную область сущего; или, может быть, все науки изучают одну и ту же область, но при этом ставят разные вопросы и используют разные методы. Любая методологическая рефлексия на тему того, как подобает подходить к тому или иному предмету научного анализа, предполагает наличие некоей «региональной онтологии», даже если теперь никто не употребляет такого словосочетания. Поэтому утверждение Хайдеггера, что мы больше не отдаем себе ясного отчета в том, в каком смысле мы воспринимаем сущее в каждой из конкретных предметных областей, поначалу не объясняет его мысль, а скорее сбивает читателя с толку. Ведь именно неокантианство впервые стало разрабатывать принципы чрезвычайно изощренной методологической рефлексии. Риккерт и Виндельбанд показали тончайшие различия между науками о природе и о культуре; а еще были герменевтика Дильтея, «понимающая социология» Макса Вебера, феноменологический метод Гуссерля, психоанализ с его герменевтикой бессознательного. Ни одна из этих наук не отличалась – с методологической точки зрения – наивностью; все они ставили онтологические вопросы, пытались уяснить свое специфическое место в общем контексте исследования реальности. Значит, с семантико-методическим вопросом дело обстоит точно так же, как и с эмфатическим вопросом о смысле бытия. В обоих случаях, говорит Хайдеггер, некий вопрос, смысла которого никто не понимает, тем не менее задается на каждом шагу. В практически нравственной жизни таким вопросом является эмфатический вопрос, в научной сфере – методико-семантический. Хайдеггер вроде бы хочет подвести нас к какому-то необычному выводу, но к какому именно, мы пока не знаем. Он искусно нагнетает напряжение – и в конце концов формулирует свой тезис. По его словам, именно при исследовании человека становится очевидным, что науки не отдают себе отчета в том, в каком смысле они считают человека сущим. Они действуют так, будто человека, подобно всем другим наличествующим в мире предметам, можно «охватить взглядом» как целое. При этом они следуют стихийной тенденции всякого «присутствия» – «понимать свое бытие из того сущего, к которому оно по сути постоянно и ближайше относится, из «мира»» (Бытие и время, 15). Однако, понимая таким образом свое бытие, присутствие себя обманывает: на самом деле оно, пока живет, никогда не бывает готовым, целым и замкнутым как предмет, а всегда остается открытым для будущего, преисполненным возможностей. К присутствию, или вот-бытию, всегда относится, являясь его существенной частью, и «бытие-возможным» (Moglich-sein).

В отличие от остального сущего человек соотнесен со своим собственным бытием, как-то к нему относится. Эту соотнесенность Хайдеггер называет экзистенцией. Слово «экзистенция», как я уже показал на примере хайдеггеровской интерпретации Аристотеля (в лекциях 1922 года), имеет транзитивный смысл. Нетранзитивную составляющую присутствия Хайдеггер называет брошенностью (Geworfenheit): «Решало ли присутствие само свободно о том… хочет оно или нет войти в «присутствие»?» (Бытие и время, 228). Но если мы – в нетранзитивном смысле – присутствуем «вот здесь», то нам не остается ничего иного, кроме как жить в транзитивном смысле, преобразуя и используя то, что в нас имеется нетранзитивного. Тем, чем мы стали в нетранзитивном смысле (независимо от своей воли), мы можем и должны быть в смысле транзитивном. Позже Сартр выразит ту же мысль в лаконичной формуле: «Сделать что-то из того, для чего ты был сделан». Мы – это наше отношение к самим себе и, значит, одновременно отношение к бытию. «Оптическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично» (Бытие и время, 12).

Выражение «оптическое» используется Хайдеггером для обозначения всего, что существует. Выражение «онтологическое» – для обозначения любопытствующего, удивляющегося или ужасающегося мышления о том, что существую «я» и что вообще существует что-то. Онтологичны, например, неподражаемые слова Граббе[175]: «Всего лишь раз появиться в мире, и именно жестянщиком в Детмольде!» Итак, феномен присутствия, или экзистенции, означает следующее: мы не только есть, но и воспринимаем то, что мы есть. И мы никогда не бываем «готовыми», законченными, как нечто «наличное» (Vorhandenes); мы не можем «обойти вокруг себя», как вокруг предмета, ибо мы в любой точке открыты для будущего. Мы свою жизнь должны вести. Мы в своем бытии сами себе вверены. Мы – это то, чем мы становимся.

Уже в самом начале книги, ставя вопрос о том, как уместно говорить о бытии, Хайдеггер фокусирует свое внимание на времени.

Вглядываясь во время как в открытый горизонт, мы понимаем, что нам предстоит много всего неизвестного и еще одно, не вызывающее никаких сомнений: великое «вперёд-себя», смерть. С этим «вперёд-себя», или смертью, мы уже знакомы – не только потому, что другие вокруг нас умирают, но и потому, что мы в любой момент можем его («вперёд-себя») пережить: ведь поток времени есть не что иное, как сплошная череда микрорасставаний, микросмертей. Временность, или темпоральность, есть опыт переживания таких «вперёд-себя» (минований) – нынешних, будущих и, наконец, последнего, смертного.

Оба аспекта временности – завершающий и открывающий, «бытие к смерти» и «возможность бытия» – представляют собой тяжелое испытание для присутствия, обращенный к нему вызов. И именно поэтому – здесь круг замыкается, и мы снова возвращаемся к началу – присутствие склонно относиться к самому себе как к чему-то наличному, чему-то такому, что, как нам кажется, допустимо считать завершенным еще прежде, чем оно на самом деле будет завершено. Научная объективация человека есть, с точки зрения Хайдеггера, уклонение от тревожащей нас временности присутствия. При этом науки лишь продолжают уже упоминавшуюся выше упорную тенденцию повседневного присутствия понимать себя «из мира», то есть как вещь среди вещей. Наука – это культивированная и методично реализуемая форма повседневного самоовеществления присутствия. Но Хайдеггер хочет достучаться до ее каменного сердца.

Он соединяет оба вопроса – эмфатический, о смысле бытия, и методико-семантический, о смысле выражения «бытие», – выдвигая следующий тезис: тенденция, которая выражается в приравнивании присутствия к вещам, сохраняется и при постановке эмфатического вопроса о смысле бытия. А именно, под этим «смыслом» подразумевают нечто, существующее либо в мире, либо в воображаемой потусторонности как наличное, на которое можно опираться и ориентироваться: например, Бог, или универсальный закон, или каменные скрижали с моральными заповедями.

Такой способ ставить вопрос о смысле как о чем-то наличном, по мнению Хайдеггера, является одной из форм бегства присутствия от своей временности и от своего бытия-возможным. Вопрос о смысле бытия ставят и отвечают на него в плане метафизики наличного – и потому полученный ответ оказывается неверным. Сегодня подобные нелепицы модны: все кому не лень занимаются «смыслополаганием», разрабатываются соответствующие программы, обсуждается проблема скудости «смысловых ресурсов» и необходимости эффективного использования таковых. Все это – особенно глупая разновидность метафизики наличного.

Речь идет не об ошибочности теоретической установки. Вопрос о смысле бытия, как уже отмечалось, в нашу эпоху более не считается предметом строгих наук, престиж которых основывается именно на том, что они отказались его решать. Вопрос о смысле бытия ставится теперь практически нравственным повседневным сознанием. Но какова установка этого сознания?

Утонченность драматургии «Бытия и времени» выражается, среди прочего, и в том, что Хайдеггер только в середине своего труда выводит на сцену подлинного субъекта вопроса о смысле бытия. Субъект, «Кто» этого вопроса – настроение, а точнее, согласно Хайдеггеру, «основорасположение ужаса». Именно в ужасе (Angst)[176] присутствие вопрошает о смысле бытия, о смысле своего бытия. Знаменитый § 40 посвящен анализу ужаса. Параграфов о радости, о любви – состояниях, которые тоже могли бы породить вопрос о смысле бытия, – в «Бытии и времени» (несмотря на то, что ко времени написания этой книги в жизнь Хайдеггера уже вошла Ханна Арендт) нет. Это связано не только с философски оправданным отбором для анализа именно тех настроений, которые применительно к поставленной философской проблеме обладают наибольшей объясняющей силой, но и с личностью самого автора, с реально владевшими им настроениями и с его предпочтением определенных настроений.

Итак, ужас… Это тайный король настроений. Его следует отличать от страха. Страх направлен на что-то определенное, он мелок. Ужас же неопределенен и безграничен как сам мир. «От-чего ужаса есть мир как таковой» (Бытие и время, 187). В ужасе все нагим опускается на землю, «тонет», одежды значимостей спадают. Ужас суверенен, он порой являет в нас свое могущество в связи с самым ничтожным поводом. Да и как может быть иначе, если его непосредственный визави – ничто![177] Тому, кто испытывает ужас, ««мир» неспособен ничего больше предложить, как и соприсутствие других» (Бытие и время, 187). Ужас не терпит рядом с собой никаких иных богов, он «уединяет присутствие» в двух смыслах. Ужас разрывает связь индивида с другими людьми и заставляет его выпасть из системы доверительных взаимоотношений с миром. Он конфронтирует присутствие с нагим что мира и собственного «я». Однако то, что остается после того, как присутствие уже прошло сквозь холодное пламя ужаса, не есть ничто. Сжигая все лишнее, ужас обнажает раскаленное ядро присутствия: «освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого» (Бытие и время, 188)[178].

Следовательно, в ужасе присутствие переживает несвойскость мира и собственную свободу. Ужас может быть одновременно ужасом перед миром и ужасом перед свободой.

Источником вдохновения для этого анализа явно послужила философия Кьеркегора, в которой хайдеггеровскому «ужасу перед свободой» соответствует страх вины, страх перед возможностью совершения греха. Кьеркегор пытался преодолеть этот страх посредством прыжка в веру, прыжка над бездной. Ужас Хайдеггера не есть прелюдия к такому прыжку. Хайдеггер утратил веру унаследованной им католической традиции. И у него речь идет об ужасе после прыжка, ужасе человека, который понимает, что он сейчас упадет в бездну.

Разумеется, хайдеггеровская философия ужаса подпитывалась и общим кризисным настроением двадцатых годов. «Недовольство культурой» – так называлось эссе Фрейда, опубликованное в 1929 году, – в то время было широко распространено. Мировоззренческая эссеистика тех лет была проникнута неуютным ощущением нахождения в гибнущем, искаженном или отчужденном мире. В ней ставились неутешительные диагнозы и предлагались самые разные терапевтические методы. Наибольшим успехом пользовались попытки лечить больной организм, воздействуя на какую-нибудь одну точку. Подобно тому, как в политике Веймарской республики принцип демократической середины был сильно потеснен экстремизмом сторонников тотальных преобразований, так же и в кризисной философии тех лет доминировала склонность к крайним решениям. Эти решения носили разные имена: «пролетариат», «бессознательное», «душа», «святость», «народность» и т. д. Карл Христиан Бри в своей книге «Замаскированные религии» – бестселлере двадцатых годов – подверг анализу эту ярмарку философских учений, пропагандировавших разные способы преодоления кризиса. Когда работа Бри увидела свет (за два года до публикации «Бытия и времени»), в Германии вовсю процветали фанатичный антисемитизм и расистские идеи, начиналась «большевизация» КПГ, Гитлер в тюрьме Ландсберга писал «Майн кампф», а миллионы людей искали спасения в сектантских движениях – оккультизме, вегетарианстве, нудизме, теософии и антропософии. Уж в чем в чем, а в обещаниях спасения и призывах присоединиться к тому или иному течению недостатка не ощущалось! Травматические последствия инфляции были только на руку новоявленным «святым». «Замаскированной религией», по утверждению Бри, могла стать любая идея, если только она преподносилась «мономаниакально», то есть как единственный способ интерпретации бытия и достижения спасения. Бри, который сам был верующим, нашел поразительно простой критерий, позволяющий отличить настоящую религию от ее «эрзаца». Настоящая религия воспитывает в человеке чувство благоговения перед необъяснимостью мира. В свете веры мир становится больше, но и темнее, ибо сохраняет в неприкосновенности свою тайну, и человек понимает себя как ее неотъемлемую часть. Человек остается в неуверенности даже относительно себя самого. Для «мономанов» же, то есть для приверженцев «замаскированных религий», мир, наоборот, сжимается. Такой человек «во всем и вся находит лишь подтверждение своему мнению» – и с пылкостью религиозного фанатика отстаивает это мнение в борьбе со всем миром и с собственными сомнениями.

Книга «Бытие и время» вписывалась в эту кризисную атмосферу, но отличалась от других работ того же жанра тем, что в ней не предлагалось никаких способов преодоления кризиса. Фрейд в 1929 году поставил больной эпохе диагноз «недовольство культурой» и начал его словами: «Итак, мне недостает мужества, чтобы выступить перед моими ближними в качестве пророка, и я принимаю их упрек в том, что не могу принести им никакого утешения, ибо, по сути, они все в нем нуждаются». Те же слова можно было бы отнести и к книге Хайдеггера. Он тоже пытался осмыслить опыт общественного недуга и тоже уклонился от роли пророка, «приносящего утешение».

Правда, уже одно то, что Хайдеггер поставил эмфатический вопрос о «смысле бытия», могло пробудить такого рода ожидания. И действительно пробудило – только ожидания оказались обманутыми. Впрочем, это наверняка входило в замысел автора, поскольку основная идея «Бытия и времени» сводится к следующему: за всем этим ничего не стоит. Смысл бытия – это время; но время – не рог изобилия, оно ничего не содержит и не дает нам никаких ориентиров. Смысл бытия заключается во времени, но из времени никакого смысла не извлечешь.

В хайдеггеровском анализе присутствия глава об ужасе отмечает резкий сюжетный поворот: присутствие вдруг выпадает из системы взаимоотношений, в которой существовало прежде, в которой успело освоиться. В предшествующих главах темой анализа было присутствие, стабильно укорененное в своем мире. Оказывается, что ужас – из-за которого мир «ускользает» из сферы нашего внимания и который поэтому является дистанцирующим феноменом – легче поддается описанию, чем это бытие-в-мире повседневного присутствия, прочно укорененное и странно близкое к нам (не отделенное от нас никакой дистанцией). Если мы хотим сделать прозрачным это движение присутствия, то должны в некотором смысле в нем «участвовать» – а значит, не выбирать такую точку зрения, которая была бы по отношению к нему внешней. Именно здесь особенно важно соблюдать феноменологический принцип, согласно которому нельзя говорить «о» феномене, а надо избрать такую установку, которая позволит феномену «показать себя».

Как раз в этом плане старая философия часто грешила. Она описывала либо то, как сознание возникает из мира (натурализм), либо то, как само сознание конституирует мир (идеализм). Хайдеггер искал третий путь. Его оригинальный, хотя и трудный для восприятия подход заключается вот в чем: надлежит начинать с бытия-в. Ибо с точки зрения феноменологии неверно ни то утверждение, что я узнаю сначала себя, а потом мир, ни противоположное: что я сперва узнаю мир, а потом себя самого; потому что на самом деле в опыте познания то и другое неразрывно связаны. В феноменологии этот опыт называется «интенциональностью». И Хайдеггер считал это важнейшим феноменологическим принципом – причем принципом, характеризующим вообще отношение присутствия к миру, а не только (как полагал Гуссерль) структуру сознания.

Анализ бытия-в потребовал изобретения странных составных терминов. Потому что при разработке понятийного аппарата следовало избегать естественного в обычной речи разделения на субъекты и объекты и выбора либо «субъективной» (внутренней), либо «объективной» (внешней) точки зрения. Так возникли слова-чудовища с одним или несколькими дефисами, нужные для обозначения структур, состоящих из неразрывно связанных элементов. Вот несколько примеров подобных новообразований. Бытие-в-мире (In-der-Welt-sein) означает: присутствие не противостоит миру, а изначально в нем находится. Co-бытие с другими (Mit-sein-mit-anderen) означает: присутствие всегда-уже находится в ситуациях, общих для него и других. Вперёд-себя-бытие (Sich-vorweg-sein) означает: присутствие из «сейчас» – не время от времени, а постоянно – озабоченно вглядывается в будущее. Эти и другие подобные выражения показывают парадоксальный характер всего хайдеггеровского проекта. Ведь слово «анализ» предполагает, что что-то разнимается на части. Хайдеггер же пытается, не прерывая аналитического процесса, одновременно вновь собирать вместе то, что он получает в результате анализа, – отдельные части и элементы. Хайдеггер «схватывает» присутствие, как если бы это была колония водорослей, за которую в каком месте ни ухватись, выдернуть сможешь только целиком. Это стремление выхватить что-то отдельное, но так, чтобы не упустить из виду связанное с ним целое, иногда приводит к тому, что Хайдеггер, формулируя какую-то мысль, невольно создает пародию на самого себя. Например, забота определяется им так: «уже-бытие-вперёд-себя-в (мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем» (Бытие и время, 327).

По его замыслу сложность языка должна соответствовать сложности повседневного присутствия.

В лекциях «Пролегомены к истории понятия времени», прочитанных летом 1925 года, Хайдеггер говорил: «…те тяжеловесные и, видимо, неблагозвучные формулировки, с которыми нам придется иметь дело, я ввожу не по прихоти и не ради особой склонности к приватной терминологии, но в силу давления со стороны самих феноменов.[…] Поэтому такого рода формулировки, как бы часто мы с ними ни сталкивались, не должны нас шокировать. Наука вообще не должна быть изящной, и, видимо, философия – тем более» (Пролегомены, 158). Кроме того, особая терминология Хайдеггера (и в этом она функционально аналогична методу Брехта) представляет собой технику отчуждения, ибо предметом хайдеггеровского исследования является «не что-то чуждое и неизвестное, но, напротив, нечто ближайшее и, видимо, именно поэтому столь трудноуловимое» (там же, 158-159). То есть трудный язык Хайдеггера – это тщательно продуманный, специально сконструированный язык. Его задача – передать очевидное таким образом, чтобы оно стало «ухватываемым» даже для философов. И получается, что сам этот язык свидетельствует о трудностях, с которыми столкнулась философия, когда приступила к исследованию повседневной жизни, прежде, как правило, остававшейся вне сферы ее интересов. «Оптически ближайшее и известное есть онтологически самое далекое, неузнанное и… постоянно просмотренное» (Бытие и время, 43).

Свой анализ присутствия Хайдеггер называет «экзистенциальным анализом», а фундаментальные модусы бытия присутствия – экзистенциалами. С последним понятием было связано немало недоразумений, но оно образовано просто по аналогии с обычным понятием «категории». Традиционная философия, как правило, называла фундаментальные модусы бытия изучаемых ею «предметов» категориями. К категориям относили, например, пространство, время, протяженность и т. д. Однако поскольку в понимании Хайдеггера присутствие является вовсе не наличным «предметом», а экзистенцией, то, соответственно, и фундаментальные модусы бытия этой экзистенции он называет не категориями, а – экзистенциалами.

Хайдеггер начинает свой анализ присутствия с бытия-в, так как с этого начинается само присутствие. Бытие-в означает не только то, что присутствие где-то «находится», но и то, что оно всегда как-то с чем-то «обращается», «имеет дело».

Как известно, радикален в своем анализе тот, кто добирается до корней. Для Маркса «корнем» человека был трудящийся человек. Хайдеггеровское «обращение с чем-то» (Umgehen mit etwas) как фундаментальный модус бытия человека – еще более широкое понятие, чем «труд». Маркс определял труд как «обмен веществ с природой». У Хайдеггера обращение тоже относится к (вещному, природному) «окружающему миру», но вместе с тем – и к «бытию самости» (отношение к самому себе)[179] и к «событию с другими» (отношение к обществу).

Хайдеггеровский подход прагматичен, поскольку предполагает, что действие (а «обращение с чем-то» означает именно действие, и ничто иное) является базовой структурой присутствия.

Прагматична также идея связанности действия и познания. Если воспользоваться терминологией Хайдеггера, то обращению, которое имеет первостепенную значимость, всегда соответствует то или иное усмотрение (Umsicht)[180]. Познание есть функция действия. Поэтому, по Хайдеггеру, мы совершаем ошибку, когда хотим понять познающее сознание из него самого. То есть Хайдеггер выступает против феноменологического исследования сознания по методу Гуссерля. Так как познание проистекает из практического обращения с миром, его необходимо исследовать в контексте практической жизнедеятельности.

Не есть ли это возвращение к хорошо известному материалистическому принципу: «Бытие определяет сознание»? По мнению Хайдеггера, нет: потому что, определяя сознание через бытие, материалисты претендуют на знание того, что есть само бытие. Но, как говорит Хайдеггер, на самом деле мы этого не знаем, мы об этом только спрашиваем. Мы можем только внимательно наблюдать и феноменологически описывать, как встречают присутствие окружающий мир, событие и бытие самости.

Первый вопрос: как и в качестве чего встречает меня вещный окружающий мир? Он встречает меня как средство (Zeug), которое может быть использовано в сфере моей деятельности.

Например: я не воспринимаю дверь, которую постоянно открываю, как лакированную доску. Если с ней все в порядке, я ее вообще не замечаю. Я открываю ее, чтобы войти в свой рабочий кабинет. Она имеет «место» в моем жизненном пространстве; а также в моем жизненном времени – ибо играет определенную роль в ритуале моей повседневности. К этому ритуалу относятся и ее скрип, и царапины на ней, и «приставшие» к ней воспоминания, и т. п. Эта дверь, по выражению Хайдеггера, – подручное (Zuhandene). Если бы она внезапно захлопнулась и я ударился об нее головой, то испытал бы боль и заметил дверь как твердую доску, каковой она и является. Тогда дверь из подручного сразу превратилась бы для меня в наличное (Vorhandene).

Отношения, с которыми мы освоились таким образом, образуют мир подручного. В этом мире существует «взаимосвязь отсылании значимости» (Bedeutungszusammenhang)[181], на которую я ориентируюсь в моих действиях, как правило, не вдаваясь в ее детали. Только если возникают какие-то помехи – внешние или обусловленные моим сознанием – эта взаимосвязь, в которой я живу, распадается и вещи предстают передо мной просто как нечто наличное. В наличном привычные значимости подручного исчезают или, так сказать, утрачивают свою силу. Только превратившись из «подручного» в «наличное», вещи становятся предметами в строгом смысле слова – предметами, которые можно исследовать с теоретической позиции.

Хайдеггер, предпринимая свой анализ, пытается спасти (сделать доступным) для мышления мир подручного, обычно остающийся вне сферы философского познания. Люди слишком быстро приспосабливают вещи (да и других людей) для собственных нужд, превращая их в нейтральное, безразличное для них наличное. Позже Хайдеггер охарактеризует такое преобразование мира в нечто просто наличное как «забвение бытия», а осознанное сохранение подручного жизненного пространства станет в его представлении подтверждением связанности с бытием, понимаемой как «близость к вещам» или «жительствование при вещах». Эту вторую позицию, или подход к миру, он назовет «отрешенностью (от вещей)» (Geiassenheit)[182].

Впрочем, в «Бытии и времени», как мы увидим, еще преобладает иной экзистенциальный идеал.

Базовую структуру обращения с миром Хайдеггер называет заботой. И придает этому понятию всеохватывающий смысл. Забота есть всё. Чтобы пояснить свою мысль, Хайдеггер цитирует басню позднеантичного автора Гигина «Забота».

«Когда однажды «Забота» переходила через реку, она увидела глинистую почву: задумчиво взяла она из нее кусок и начала формовать его. Пока она сама с собой раздумывает о том, что создала, подходит Юпитер. Его «Забота» просит, чтобы он придал дух сформованному куску глины. Это Юпитер ей охотно предоставляет. Когда она однако захотела теперь наделить свое создание своим именем, Юпитер запретил и потребовал, чтобы тому обязательно дали его имя. Пока спорили об имени «Забота» и Юпитер, поднялась также и Земля (Tellus) и пожелала, чтобы слепленному было наложено ее имя, поскольку она ведь все же наделила его своим телом. Спорившие взяли Сатурна судьей. И Сатурн им выдал следующее по-видимому справедливое решение: «Ты, Юпитер, поскольку дал дух, при его смерти должен получить дух, а ты, Земля, поскольку подарила тело, должна получить тело. Поскольку однако «Забота» первая образовала это существо, то пусть, пока оно живет, «Забота» им владеет»» (Бытие и время, 198).

Следовательно, под «заботой» имеется в виду не то, что человек время от времени о чем-то «заботится». Забота есть один из фундаментальных признаков conditio humana[183]. В хаидеггеровском понимании этот термин имеет такие оттенки смысла, как «заниматься чем-то», «планировать», «заботиться о ком-то или о чем-то», «тревожиться», «рассчитывать», «предвидеть». Решающее значение имеет соотнесенность заботы со временем. «Озабоченным» может быть только существо, видящее перед собой открытый и неподвластный ему горизонт времени – горизонт, с которым оно должно освоиться. Мы – заботящиеся и тревожащиеся существа, именно потому, что остро переживаем открытый перед нами временной горизонт. Забота есть не что иное, как переживаемая временность.

Озабоченные, ибо нас подгоняет время, мы, действуя, встречаем мир, который – в перспективе обращения с ним – может быть либо подручным, либо наличным. Однако само присутствие не есть ни нечто подручное, ни нечто наличное; оно – экзистенция. Экзистировать значит иметь какое-то отношение к самому себе; быть вынужденным как-то относиться к самому себе и, значит, к своему бытию. Как являет себя человеку его собственное бытие? Хайдеггер отвечает: в настроении.

«… размыкающие возможности познания слишком недалеко идут в сравнении с исходным размыканием в настроениях, в которых присутствие поставлено перед своим бытием…» (Бытие и время, 134).

Хайдеггер настойчиво борется против упорного самомистифицирования философии. Так как философия есть работа мысли, она приписывает мышлению наибольшую «размыкающую силу». В философии принято считать, что чувства и настроения «субъективны» и потому не приспособлены для объективного познания мира. Конечно, так называемые «аффекты» всегда были предметом теоретического интереса. Они могли становиться объектами познания, однако, как правило, их не признавали в качестве адекватных органов познания. С появлением учения Ницше и «философии жизни» эта ситуация изменилась – но, по мнению Хайдеггера, недостаточно радикально. Философствование, исходящее из настроений, позволило оттеснить себя в «убежище иррационального» – не самое лучшее место для философии. «Иррационализм – подыгрывая рационализму – лишь вкривь говорит о том, к чему последний слеп» (Бытие и время, 136).

Хайдеггер хочет говорить о настроениях напрямую, а не вкривь.

Присутствие «всегда уже как-то настроено» (Бытие и время, 134). Настроение есть расположение. Хотя мы и можем усилить то или иное настроение, существенно то, что они сами «устанавливаются», «просачиваются» в наше сознание, «овладевают» нами, «настигают» нас. Мы над ними не властны. Настроения показывают нам ограниченность нашей способности самоопределения.

Хайдеггер не пытается исследовать все возможные настроения, а концентрирует внимание лишь на немногих – тех, которые значимы в свете его концепции. В качестве наиболее распространенного обыденного основорасположения он выделяет «частую затяжную, равномерную и вялую не настроенность» (Бытие и время, 134), окрашенную безразличием и скукой. В такой ненастроенности «бытие… обнажается как тягота» (Бытие и время, 134). Столь же обыденная «захлебывающаяся деловитость» (Бытие и время, 345) является бегством от такого настроения. Присутствие «берет себя в руки», становится активным, не желает смириться с тем, о чем его извещает настроение. «Присутствие… чаще уклоняется от разомкнутого в настроении бытия» (Бытие и время, 135).

Фундаментальную онтологию Хайдеггера можно понять как грандиозную по своему размаху попытку отрезать присутствию все пути к бегству. Хайдеггер обстоятельно и настойчиво рассматривает именно те настроения, в которых обнажается «тягостный характер присутствия» (Бытие и время, 135); а обнажается он блекло и обыденно в вялой ненастроенности безразличия, ярко и драматично – в ужасе.

Между тем, утверждение Хайдеггера, что именно «тягостные» настроения являются основополагающими, вовсе не бесспорно. Макс Шелер, который, подобно Хайдеггеру, приписывал настроениям фундаментальную значимость, пришел к другим результатам. В своем исследовании «Сущность и формы симпатии» (1912) он интерпретирует любовь и привязанность, способность разделять настроения другого как «основорасположение» (Grundbefindlichkeit), а печальные и тягостные настроения – как «порчу» или временное прекращение действия этого основополагающего «симпатического» принципа.

Можно было бы просто сказать, что Хайдеггер взял за исходный пункт преобладавшее у него самого основополагающее настроение вкупе с общим кризисным настроем, характерным для Веймарской эпохи. Это было бы оправдано в той мере, в какой сам Хайдеггер постоянно подчеркивал, что настроение имеет свойство быть всегда моим и что оно исторично. Однако, что бы Хайдеггер ни утверждал по этому поводу, он хочет, чтобы его высказывания были оправданы и с фундаментально-онтологической точки зрения: то есть хочет «схватить», «ухватить» через анализ настроений не только собственное присутствие и присутствие других людей его эпохи, но и присутствие как таковое, присутствие человека вообще.

Хайдеггер предпринял свой анализ присутствия, чтобы поставить вопрос о бытии; значит, он понимал этот анализ как нечто иное, нежели просто вклад в философскую антропологию. Тем поразительнее, что ведущие представители философской антропологии того времени, Хельмут Плеснер[184] и Арнольд Гелен[185], тоже исходили из постулата о тягостном характере человеческого бытия. Правда, оба они пришли к другим выводам. Интересно сравнить идеи «Бытия и времени» с их концепциями – это позволит отчетливее осознать, в чем состоит своеобразие хайдеггеровского подхода. Плеснер в своем самом значительном антропологическом труде «Ступени органического и человек» (1928) выделяет как главную характеристику человека «эксцентричную позициональность». Человек не имеет специфической для него органической окружающей среды, в которую мог бы быть полностью включен. Он открыт миру. Он не живет, подобно животным, «то выходя за пределы своей среды, то возвращаясь в свою среду», но должен сперва найти для себя среду, создать ее. Человек есть существо, дистанцированное от самого себя, с трудом переносящее и самого себя, и свою эксцентричную позицию, которая делает его положение крайне противоречивым. Он ищет подходящую для себя позицию, устанавливает связи, но ему не удается полностью в них раствориться. Человек вновь и вновь разрывает эти связи, потому что изнутри осознает себя как рефлексирующее существо[186]. Его действия направлены внутрь мира, а саморефлексия – наружу, за пределы мира. Следовательно, он эксцентричен не только по отношению к миру, но и по отношению к самому себе. «Как «я», делающее возможным полное замыкание живой системы на саму себя, человек уже не стоит в «здесь и сейчас», а находится «за» «здесь и сейчас», «за» самим собой, не имеет места, располагается в ничто… Его существование поистине поставлено на ничто».

Эксцентричность положения человека означает следующее: человек вынужден в большей мере «переносить» жизнь, нежели быть «несомым» ее течением; или, если обратиться к позитивному аспекту этой ситуации: человек должен свою жизнь «вести». Человеческая жизнь подчиняется закону «естественной искусственности»[187].

В тридцатые годы изыскания в этом направлении продолжил Арнольд Гелен. Он тоже считал, что человек открыт миру, не приспособлен, не привязан инстинктивно к какой-то специальной окружающей среде. Эта неприспособленность могла бы уменьшить шансы человека на биологическое выживание, если бы не компенсировалась чем-то другим. То, чего человеку не хватает в природе, он должен восполнить культурой. Он должен сам создать себе подходящую для него окружающую среду. При этом он действует по принципу «освобождения от излишних тягот». Так как «делать» ему приходится очень много, он стремится формировать вещи и самого себя таким образом, чтобы «функционирование» вещей требовало от него минимальных затрат спонтанности, мотивационной и стимулирующей энергии. То есть человек пытается избавиться от свойственных ему эксцентричности и рефлективности, обустраивая свой жизненный мир так, чтобы этот мир освобождал его от тех самых «тягот», которые в философской традиции всегда считались воплощениями человеческого достоинства: спонтанности, рефлективности, свободы.