ГЛАВА ПЯТАЯ

ГЛАВА ПЯТАЯ

Триумф феноменологии. Открытые чувства. Универсум в голове. Гуссерль и его община. «Свихнувшийся часовщик». Закладка фундаментов. Философия втайне тоскует по поэзии. Пруст как феноменолог. Гуссерль и Хайдеггер, отец и сын. Элизабет Блохман. Хайдеггер: удовольствие от жизни и «сумасбродные обстоятельства».

К тому времени, когда Эдмунд Гуссерль в 1916 году получил должность профессора во Фрайбургском университете, слава феноменологии еще не перешагнула границ сообщества философов-профессионалов. Но уже через несколько лет, в первые послевоенные годы, феноменология из специальной философской дисциплины превратилась чуть ли не в надежду всех культурных людей на обретение нового мировоззрения. Ганс Георг Гадамер[88] рассказывал, что в начале двадцатых годов, когда «слова о гибели Запада были у всех на устах», в ходе одной «дискуссии среди тех, кто желал улучшить наш мир», выдвигалось множество предложений о способах спасения Европы и наряду с именами Макса Вебеpa, Карла Маркса и Кьеркегора на одном из первых мест упоминалась феноменология. Итак, хватило всего нескольких лет, чтобы о феноменологии заговорили как о многообещающем духовном течении, и эти слухи были настолько упорными, что побудили Гадамера – как и многих других – приехать во Фрайбург, чтобы иметь возможность послушать лекции чудодейственного «мастера» феноменологии и его молодого помощника – «ученика чародея». Феноменология была окутана аурой нового начинания, и это способствовало ее популярности в последние годы мировой войны, когда самоощущения людей колебались между двумя крайностями – предчувствием неумолимо приближающегося конца и эйфорией от уже предвосхищаемого нового начала.

До 1916 года оплотами феноменологии были Гёттинген, где Гуссерль преподавал с 1901 по 1915 год, и Мюнхен, в котором, независимо от «гёттингенцев», вокруг Макса Шелера и Александра Пфендера сформировался второй центр феноменологических исследований. Приверженцы феноменологии хотели быть чем-то большим, нежели просто школой, и потому называли себя «движением». Они собирались не просто восстановить строгую научность в философии (как утверждали в своих публичных выступлениях), но и осуществить – под знаком интеллектуальной честности – реформу самой жизни: речь шла о преодолении ложного пафоса, идеологического самообмана, отсутствия дисциплины в мышлении и чувствах. Хедвиг Конрад-Марциус, которая с самого начала входила в гёттингенский феноменологический кружок, описала царившую в нем атмосферу так: «Это была этика функциональной чистоты и честности… Что, конечно, не могло не наложить особого отпечатка на мышление, характеры и образ жизни».

Феноменологическое движение выполняло в философской среде ту же роль – в смысле формирования определенного стиля жизни, характерного для группы его приверженцев, – которую в среде литераторов взял на себя кружок Стефана Георге. Оба объединения делали ставку на строгость, дисциплину и нравственную чистоту.

«Обратимся к вещам» – таков был девиз феноменологов. Но что есть «вещь»? Ясно было, во всяком случае, что она – нечто спрятавшееся от человеческого взгляда, затерявшееся в дебрях предубеждений, высоких слов и мировоззренческих конструкций. Это было то же самое ощущение, какое в начале нашего века выразил Гуго фон Гофмансталь[89] в своем знаменитом «Письме». «У меня, – говорит он устами своего персонажа, лорда Чандоса, – совершенно пропала способность связно думать или говорить о чем бы то ни было… абстрактные слова, которыми, естественно, вынужден пользоваться язык, чтобы выразить хоть какое-то суждение, расползаются у меня во рту, как гнилые грибы». То, что мешает ему говорить, – это бессловесная, неисчерпаемая, мучительная для человека, но одновременно и обольстительная очевидность вещей, которые каждый раз являют себя будто впервые. Открыться навстречу этой очевидности хотели и феноменологи, а потому в первую очередь стремились отрешиться от всего того, что думали и говорили о сознании и мире другие – до них. Они искали способ сделать так, чтобы вещи приближались к ним, не прячась за уже известным. Действительности всегда надо давать шанс «показать» себя. То, что в таких случаях показывает себя, и то, как именно оно себя показывает, в феноменологии называется «феноменом».

Феноменологи разделяли с Гофмансталем убеждение в том, что человек должен прежде всего заново выучить подлинную «азбуку» своего восприятия. Сначала нужно забыть все, что говорилось до сих пор, и отыскать язык, соответствующий реальности. Однако первые феноменологи понимали под этой «реальностью» главным образом реальность сознания и уже через нее хотели пробиться к внешней реальности, о новом овладении которой в конечном счете и шла речь.

Феноменологи были людьми на свой лад – в плане понимания границ собственных возможностей – скромными, но дерзко упрекали всех других философов в том, что те строят свои системы без фундамента. Ведь о сознании, говорили они, мы знаем пока очень мало, оно, по сути, представляет собой неисследованный континент. Современные же философы начинают обычно с исследования подсознания, не смущаясь тем, что не знают толком даже сознания.

Инициатором феноменологического движения был Гуссерль. Он призывал своих учеников к основательности. «Никто не вправе, – любил он повторять, – думать, будто работа по закладке фундамента ниже его достоинства». Его ученики должны были считать для себя честью, что им довелось быть работниками на «господнем винограднике», – правда, оставалось не совсем ясно, какой «господин» в данном случае имеется в виду. Если вспомнить о духе смирения и аскезы, честности и чистоты, который царил среди учеников Гуссерля и который они сами иногда называли «целомудрием», нам уже не будет казаться случайностью тот факт, что некоторые из них позднее стали глубоко верующими людьми. Самый известный пример такого рода – Эдит Штейн[90], посмертно причисленная к лику блаженных. Она, по ее собственному выражению, «служила» феноменологии в ранний, гёттингенский период (до 1914 года), в 1916–1918 годах была внештатной ассистенткой Гуссерля во Фрайбурге, в двадцатые годы приняла католичество и в конце концов ушла в монастырь, откуда ее, как еврейку, забрали нацисты, чтобы отправить на смерть в Освенцим.

По словам ученика Гуссерля Адольфа Райнаха, феноменология – это проект, «для осуществления которого потребуется не одно столетие». Когда Гуссерль умер (в 1938 году), осталось сорок тысяч страниц его рукописей. По сравнению с этим огромным архивом объем прижизненных публикаций основателя феноменологии кажется незначительным. После «Логических исследований» (1901) увидели свет лишь две книги, которые подтвердили славу Гуссерля и способствовали широкому распространению его философии: «Философия как строгая наука» (1910) и первый том (единственный, опубликованный при жизни автора) «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913).

В своих самых смелых мечтаниях, доверенных только дневнику, Гуссерль представлял себе, что будущее философии будет продолжением процесса «прядения», начатого лично им. Он постоянно говорил о себе как о «зачинателе». И соответствующим образом обращался с собственными трудами. Когда он хотел подготовить к печати какую-нибудь из своих рукописей, то начинал переписывать весь текст заново, доводя до отчаяния своих ассистентов, которые должны были ему в этом помогать. Гуссерль и мысли свои постоянно пересматривал, поэтому просто не мог оставить в неприкосновенности однажды написанное. Сознание – прежде всего его собственное – было для Гуссерля рекой, в которую, как известно, нельзя ступить дважды. В итоге у него развилась самая настоящая фобия – боязнь публикаций. Другие философы, не знавшие подобных трудностей, – например, Макс Шелер, для которого, очевидно, не составляло никакого труда подготовить к печати одновременно три книги, – вызывали у него подозрение. О Шелере Гуссерль иногда отзывался с пренебрежением, хотя и признавал его гениальность: «Конечно, внезапные озарения у человека должны быть, но он не вправе сразу публиковать их результаты». Макс Шелер, к которому лучшие идеи обычно приходили, когда он беседовал с друзьями, и который, если под рукой не оказывалось бумаги, спешил записать свои мысли на накрахмаленных манжетах, действительно не хотел и не мог ничего держать «про запас». Совсем иначе обстояло дело с Гуссерлем: он так долго «высиживал» свои труды, что под конец у него скопилось гигантское количество неопубликованных рукописей; в 1938 году один францисканский патер не без риска для жизни спас их от нацистов и контрабандой доставил в Лувен (Бельгия), где они и сегодня хранятся в специально созданном исследовательском центре.

Гуссерль родился в 1859 году в Моравии, в состоятельной еврейской семье; его детство и юность пришлись на тот период в истории Дунайской монархии, когда «чувство надежности было наиболее желанным достоянием миллионов, всеобщим жизненным идеалом» (Стефан Цвейг)[91]. Он и за изучение математики взялся потому, что эта наука показалась ему надежной и точной. Однако вскоре заметил, что математика нуждается в серьезном обосновании. Фундаментальное, несомненное, основополагающее – это стало его страстью. Так Гуссерль пришел к философии – но, как он напишет позже, оглядываясь на свою прошлую жизнь, не к той «унаследованной» от других философии, в которой «повсюду натыкаешься на неясности, незрелые смутные идеи, половинчатость, а то и просто на интеллектуальную нечестность» и где нет «ничего, что можно было бы принять хотя бы как часть, как начало серьезной науки»…

С чего надо начинать, если ты хочешь исследовать сознание? Ответ на этот вопрос, который Гуссерль сперва только предложил, а потом вновь и вновь старался внушить своим ученикам, состоял в следующем: все теории, касающиеся сознания, все прежде высказывавшиеся на этот счет мнения необходимо отбросить, чтобы как можно более беспристрастно и непосредственно наблюдать, что в действительности происходит в сознании – в моем сознании, здесь и сейчас.

Мы видим, как восходит солнце, и вся наука не смогла отучить нас употреблять это выражение: «Восходит солнце». Хуже того: мы в самом деле видим, как восходит солнце, но при этом знаем, что в реальности ничего подобного не происходит. Нам просто так кажется. Действительность иная. Воспользовавшись этой схемой «видимость-действительность», мы можем взорвать весь наш привычный жизненный мир: ничто не таково, каково оно «есть»; все лишь выглядит таковым. Что такое прекрасный августовский день – скажем, августовский день в Вене 1913 года? Роберт Музиль, тоже увлекавшийся феноменологией, умудрился описать его, не ссылаясь на чувственные ощущения: «Над Атлантикой была область низкого атмосферного давления; она перемещалась к востоку, к стоявшему над Россией антициклону… Изотермы и изотеры делали свое дело…»[92]

Августовский день никогда не предстанет перед нами таким, каким его изобразил Музиль, иронизируя над наукой. Глядя прямо перед собой, мы никогда не видели и никогда не сможем увидеть ничего похожего на изотермы. А что мы видим? Ну, например, летний день, каким его рисует наше лирическое настроение. Эта картинка, как сказал бы Гуссерль, – один из «феноменов» нашего жизненного мира. Она сохранится даже в том случае, если я точно буду знать, какие метеорологические явления ей соответствуют. Все, что дано сознанию, есть «феномен», и исследование сознания, по Гуссерлю, означает строго интроспективное наблюдение над внутренним порядком феноменов сознания. Такое исследование ничего не истолковывает и не объясняет, а просто пытается описать, что представляют собой эти феномены «сами по себе» и на что они указывают. Такое пристальное внимание к процессам, происходящим в сознании, сразу упраздняет дуализм «сущности» и «явления», или, если выразиться точнее: мы открываем для себя, что само разграничение того и другого есть просто одна из операций, осуществляемых этим же сознанием. Сознание каким-то особым образом сознает, что именно в реальности от него ускользает. А поскольку феноменом является все, что проникает в сознание, то и само это «незримое» есть один из феноменов сознания. Сущность есть не то, что скрывается «за» явлением, а само явление – в той мере, в какой я о нем думаю или в той мере, в какой я думаю, что оно от меня ускользает. Кантовская «вещь в себе», это неудачное понятие, которое обозначает то, что вообще никогда не являет себя (нашему восприятию), на самом деле тоже – поскольку мы ее можем помыслить – есть явление.

Гуссерль был далек от намерения оживлять не естественные для человека, выдуманные солипсистами сомнения в реальности внешнего мира. Напротив, он хотел показать, что весь внешний мир уже изначально присутствует в нас; что мы – не пустой сосуд, в который внешний мир просто вливается, нет, мы всегда «направлены» на что-то. Сознание – это всегда «сознание о» чем-то. Сознание находится не «внутри» того, сознанием о чем оно является, а, наоборот, «вовне» – но это можно заметить только тогда, когда сознание наконец начинают поднимать на подобающую ему высоту. Именно этим и занимается феноменология.

Для того чтобы сознание могло прояснять само себя, Гуссерль разработал определенную технику – «феноменологическую редукцию».

Феноменологическая редукция представляет собой определенный метод, позволяющий осуществлять восприятие или – в самом общем виде – процесс сознания и при этом сосредоточивать внимание не на воспринимаемом объекте, а на акте восприятия. По методическим соображениям человек как бы выходит из процесса восприятия – но не полностью, а лишь настолько, чтобы не выпускать из поля зрения сам этот процесс. Скажем, я вижу дерево. Переключаясь на восприятие «моего восприятия дерева», я замечаю, что уже как бы маркировал воспринимаемое мною дерево пометкой «настоящее». Хорошо, а если я теперь представлю себе какое-нибудь определенное дерево или вспомню о каком-нибудь дереве – что я тогда увижу? Увижу ли я воспоминания, представления? Нет, я увижу опять-таки деревья, но только такие, которые снабжены пометками «представление» или «воспоминание». Сколько деревьев, столько и видов бытия: деревья, увиденные здесь и сейчас; деревья, о которых я вспомнил; деревья, которые я себе представил… Даже одно и то же дерево – на которое я однажды посмотрел с радостью, потому что оно подарило мне тень, а в другой раз рассматривал, думая о том, выгодно ли мне его срубить, – в этих двух актах восприятия не является одним и тем же деревом. Его бытие изменилось; и когда я рассматривал его с так называемой «объективной» точки зрения, думая о нем в чисто практическом плане, – это тоже был лишь один из многих способов заставить дерево «быть». Итак, феноменологическая редукция «лишает значимости» вопрос, чем данное дерево является «в действительности», и сосредоточивает внимание на многочисленных вариантах того, «как» и «как что» это дерево являет себя сознанию; или, точнее: в каких позициях оказывается сознание по отношению к этому дереву.

Применяя метод феноменологической редукции, мы «заключаем в скобки» (то есть исключаем из рассмотрения) так называемое «естественное восприятие» и «лишаем значимости» «внешнюю» действительность – мы в результате теряем целый мир, но лишь для того, чтобы, как говорит Гуссерль в «Картезианских размышлениях», заново обрести «универсальное самоосмысление»[93].

Феноменологическая редукция – самый важный аспект феноменологии. Это особого рода внимание к процессам сознания – внимание, которое также называют «феноменологическим видением». Обладая таким видением, можно обнаружить, в какой мере жизнь сознания есть «игра» по отношению к так называемой внешней реальности. Но разве не будет пустой игрой то, что останется, когда мы заключим в скобки само «естественное восприятие» реальности? Гуссерль писал по этому поводу:

«Это универсальное лишение значимости («сдерживание», «вывод из игры») всех точек зрения в отношении предданного объективного мира… вовсе не оставляет нас, таким образом, ни с чем. Напротив, то, что мы приобретаем именно таким путем, или, точнее, что таким путем приобретаю я, размышляющий, есть моя чистая жизнь со всеми ее чистыми переживаниями и со всеми ее чистыми полаганиями, универсум феноменов в феноменологическом смысле. Можно также сказать, что ????? (лишение значимости «естественной установки». – Р. С.) представляет собой радикальный и универсальный метод, посредством которого я в чистоте схватываю себя как Я вместе с чистой жизнью собственного сознания, в которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и так, как он есть именно для меня»[94].

Легче всего представить себе «чистое сознание» как пустое сознание: в том смысле, какой мы вкладываем в словосочетания «пустое зеркало» или «пустой желудок». Но как раз такое представление есть просто «предварительное мнение» о сознании, не позволяющее понять действительный опыт самопереживания сознания. Если же мы подойдем к этому опыту непредвзято, то сделаем открытие, что сознание ни на мгновение не оказывается оторванным от бытия. Не бывает никакого «пустого» сознания, противостоящего объектам, которыми оно заполняло бы свою пустоту. Сознание – всегда «сознание о» чем-то. И даже если, исходя из методических соображений, «очистить» сознание от внешней действительности, оно не перестанет воображать «внешнюю» действительность: внешний мир мира внутреннего. У сознания нет никакого «внутри»; оно – «вовне» себя самого. Погрузившись в сознание достаточно глубоко, ты неожиданно опять оказываешься снаружи, попадаешь к вещам – тебя к ним «вышвыривает», по выражению Жана-Поля Сартра[95], для которого чтение Гуссерля в начале тридцатых годов стало своего рода обращением в новую религию. Он тогда почувствовал себя освобожденным от парализующей традиции «философии пищеварения», которая, по сути, рассматривала сознание как «желудок» мирового универсума.

Итак, для Гуссерля сознание всегда есть «направленность на что-то». Эту основополагающую структуру сознания он называл «интенциональностью».

Различным видам процессов, происходящих в сознании, соответствуют разные виды интенций. Желание узнать что-то, обусловленное дистанцирующей (создающей дистанцию между сознанием и его объектом) познавательной интенцией, есть всего лишь одна из возможных форм интенционального сознания. Помимо этой интенции, с которой часто – ошибочно – идентифицируют феномен сознания в его целостности, существует и много других форм интенциональности, то есть форм направленности на что-то. Причем не бывает так, чтобы какой-то объект был сначала воспринят «нейтрально», а потом – посредством дополнительного акта сознания – стал «желанным», «пугающим», «любимым», «притягательным», «оцененным по достоинству» и т. д. Каждый из актов сознания – желание, любовь, оценочное суждение – имеет только ему свойственное отношение к «предмету», и сам этот «предмет» в разных актах сознания предстает по-разному. Один и тот же «предмет» для сознания всякий раз оказывается другим – в зависимости от того, воспринимается ли он с любопытством, надеждой или страхом, с практической или теоретической точки зрения. Любовь, например, говорит Гуссерль в пояснение этой мысли, «конструирует» свой «предмет» именно как «не-предмет».

Главная заслуга феноменологов заключается в том, что они показали, как тонко и многообразно работает – в действительности – наше сознание и как примитивны и грубы те концепции, с помощью которых оно пытается сделать для себя «осознанной» собственную работу. Как правило, такие концепции базируются на схеме, противопоставляющей субъективное внутреннее пространство и объективное внешнее пространство, а дальше задается (и по-разному решается) вопрос, как можно вновь соединить эти искусственно разъединенные части, как мир «входит» в познающего субъекта, а познающий субъект – в мир. Феноменология же показывает, что наши восприятие и мышление работают совсем не так, как мы это обычно себе представляем, что наше сознание – феномен «промежуточности», по выражению французского феноменолога Мориса Мерло-Понти[96], то есть оно не является ни субъектом, ни объектом (в общепринятом понимании этих терминов). Мышление и восприятие изначально представляют собой процессы в потоке сознания, состоящем из совершенно самозабвенных актов. Только элементарная рефлексия, то есть осознавание сознания, впервые вносит в этот поток разделение и открывает для себя: с одной стороны, «я», субъекта как «собственника» своего сознания; с другой стороны – объекты. Или, иными словами: изначально сознание есть именно то, сознанием о чем оно является; так, желание растворяется в желаемом, мышление – в мыслимом, восприятие – в воспринимаемом.

Гуссерль распахнул некую дверь, и перед ним открылось необозримое «поле»: мир сознания. Этот мир настолько многообразен и самопроизволен, что желание составить его точное феноменологическое описание не могло не вступить в противоречие с научными планами Гуссерля, ориентированными на систематизацию и познание закономерностей. Множество оставшихся после Гуссерля подготовительных материалов к колоссальному труду, который не был – и не мог быть – завершен, создает впечатление, что эта работа, вопреки лежащему в ее основе научно-систематизаторскому замыслу, сама стала выражением того потока сознания, который должен был быть в ней описан. Дрейфующие в этом потоке обломки систематики приводят на память один эпизод из философского научно-фантастического романа Станислава Лема «Солярис». В романе рассказывается, как ученые открыли планету, которая целиком состояла из мозга. Она вся была «океаном» – сплошной массой плазмы. Для всех очевидно, что этот одиноко движущийся в космическом пространстве мозг работает. На его поверхности возникают гигантские фигуры, волны, фонтаны, водовороты, уходящие вглубь провалы – невообразимое множество самых разных образов. Ученые воспринимают эти процессы как знаки и пытаются их расшифровать. Уже имеются огромные собрания книг по этой проблематике, идет неустанная работа по систематизации, изобретению новых названий и понятий, пока наконец перед исследователями не начинает брезжить – ужасная для обычного человеческого ума – смутная догадка о том, что события, происходящие в каждой точке океана-мозга, неповторимы и не сравнимы между собой, что их нельзя подвести ни под какое общее понятие и что бессмысленно даже давать им названия, ибо они никогда уже не повторятся точно в таком виде, в каком происходили, а потому больше не будет возможности идентифицировать их с однажды данными им именами. Все попытки хоть как-то упорядочить этот познаваемый мир оказываются рисунками на песке, их смывает первая же набежавшая волна.

Гуссерль был человеком XIX столетия. Он воплощал тип ученого-«тайного советника», профессора, по-отечески требовательно и доброжелательно относящегося к своим ученикам, в науке всегда стремился добраться до первооснов, иметь точные знания обо всем, даже о Боге. Как говорил сам Гуссерль в начале своей философской карьеры, он надеялся «с помощью строгого философского знания найти путь к Богу и к истинной жизни».

Впрочем, адепты эмпирических наук не проявляли особого интереса к фундаментальным феноменологическим работам «свихнувшегося часовщика» – так фрайбургские студенты прозвали Гуссерля за то, что он, произнося свои утомительные монологи, часто машинально двигал средним пальцем правой руки в неплотно сжатом левом кулаке. Гуссерль настолько погружался в собственный поток сознания, что даже не замечал подозрительного отсутствия вопросов, и когда однажды один из студентов (это был Ганс Георг Гадамер) что-то ему возразил, он после лекции сказал своему ассистенту Мартину Хайдеггеру: «Сегодня получилась и вправду интересная дискуссия». То, что человек любит, становится для него средоточием рая. Вот почему Гуссерль не мог понять, что его ученики жили еще и в каких-то других мирах, помимо его феноменологии, что у каждого из них имелись другие важные дела. Своей личной ассистентке Эдит Штейн он как-то на полном серьезе сказал, что она должна оставаться с ним, пока не выйдет замуж. Лучше всего, если она найдет себе мужа из числа его учеников, который тоже захотел бы стать ассистентом, и кто знает – может, тогда и их дети со временем выбрали бы себе профессию феноменолога…

По иронии судьбы, Гуссерль («специалист по фундаментам», как он сам себя называл), пытаясь найти прочное основание для всей конструкции человеческого познания, открыл философскими методами не что иное, как поток сознания, – и потом предпринимал комичные усилия, чтобы превратить эту живую и бесконечно подвижную стихию в фундамент, в абсолютно прочный и надежный цоколь. На зыбучих песках он намеревался воздвигнуть дом, которому – так он это себе представлял – суждено простоять века. Феноменологическое исследование сознания – проект, рассчитанный на столетия. В минуты эйфории Гуссерль мог сказать: «Понятно, почему по феноменологии втайне тосковала вся философия Нового времени»; но приходили и минуты отчаяния, когда он переставал верить в осуществимость и ценность собственного проекта: разве тот, кто исследует безграничное поле сознания, не будет всегда, неизбежно, только «начинающим» в худшем смысле этого слова? Разве он не окажется в положении человека, который хотел бы дойти до горизонта, с каждым его шагом отодвигающегося все дальше?

Гуссерль попытался выпутаться из головоломной ситуации, решив, что если сознание невозможно описать и проанализировать до конца, то надо просто «завязать мешок с другой стороны», то есть начать не с конца, а с начала. В результате этого происшедшего у него в голове короткого замыкания родилась идея «трансцендентального ego» – регулятивной структуры, которая отвечает за всю работу и все операции сознания; которая есть исток потока сознания.

Но если, согласно самому Гуссерлю, «я»-сознание формируется лишь во вторую очередь, в процессе восприятия восприятия, то как можно считать «трансцендентальное ego» началом всего процесса сознания? Гуссерль просто заявляет, что феноменологическая установка, позволяющая наблюдать процесс сознания, – это и есть «место» «трансцендентального ego». «Каждое cogito[97] со всеми своими составными частями возникает или прекращается в потоке переживаний. Но чистый субъект не возникает и не прекращает существовать, хотя на свой особый лад «появляется» и «исчезает». Он «вступает» в действие и опять «выступает» из действия. Что это значит и что вообще представляет собой и делает этот субъект, мы узнаём – точнее, он узнаёт – в процессе самовосприятия, которое тоже есть одно из его действий, причем такое, которое обосновывает абсолютную несомненность всей структуры бытия».

Итак, тот самый Гуссерль, который проделал неожиданный фокус, описав сознание до его расщепления на «я» и остальной мир – то есть открыв сознание, «еще лишенное «я»», – на трансцендентальном уровне вновь пришел к представлению, которое на уровне эмпирики как раз и хотел преодолеть: к представлению о «я» как «собственнике» содержания своего сознания. Только что разрушенное Гуссерлем «я» вновь, как в картезианской традиции, превращается в высшую удостоверяющую инстанцию. Этот (впервые обозначившийся в 1913 году) поворот к «трансцендентальному ego» позже вызовет критику со стороны Хайдеггера. Гуссерль понимал «трансцендентальное ego» как некую субстанцию, наполнители коей (содержания) могут меняться, тогда как сама она остается неизменной. Однако толкуемое таким образом «трансцендентальное ego» приобретает подозрительное сходство с Божественным Духом, который в классической философской традиции всегда мыслился как неизменная основа всех возникающих в мировом универсуме содержаний. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Гуссерль высказался об открытии «трансцендентального ego» так: «Если я делаю это для самого себя, то не являюсь человеческим «я»».

Гуссерль в конце концов вновь совершил поворот к традиционному «я» (из которого еще у Фихте вырастал целый мир); в результате сознание перестало для него быть просто волшебным «нечто», которое возникает в мире и перед которым тогда весь мир может явить себя именно как мир. Нечто онтическое, имеющее свойство быть онтологичным, – так определит Хайдеггер этот загадочный феномен и снова бросит его в мир, из которого Гуссерль его тайком выкрал. Гуссерлевское «трансцендентальное ego» держало в своей голове весь мир – но только сама эта голова не вполне принадлежала здешнему миру.

Очевидно одно: желая привязать богатую жизнь сознания к некоей неподвижной точке, но в то же время избежать как натуралистической, так и психологистической редукции, мышление очень легко может поддаться искушению обожествления самого себя.

Однако сознание, которое хочет прояснить для себя и «присвоить» богатую жизнь сознания, не разрушая ее, не обязательно должно претендовать на роль Божественного Духа трансцендентальной философии – оно может стать и поэтическим сознанием. Еще со времен Платона философы – кто втайне, кто открыто – мечтали о такой возможности. Гуссерлю тоже было не чуждо это ощущение. «Философия и поэзия, – сказал он как-то, беседуя с одним японцем, – связаны между собой в своих глубинных истоках и обладают тайным душевным родством».

Это «тайное родство» с поэзией ни в одном другом философском учении не проявилось так отчетливо, как в феноменологии. Описание жизни сознания (а следовательно, и человеческого опыта переживания мира), обостренное внимание к феноменам «внутреннего» и «внешнего» пространства, «внутреннего» и «внешнего» времени – такие вещи всегда интересовали поэтов, и особенно одного из них, того, кто прошел школу Бергсона и в своих звуконепроницаемых комнатах на бульваре Осман предавался феноменологическим экзерсисам: Марселя Пруста. Если по феноменологии, как однажды выразился Гуссерль, «втайне тосковала вся философия Нового времени», то мы будем недалеки от истины, предположив, что сама феноменология втайне тосковала по Прусту.

Перечитайте самое начало цикла «В поисках утраченного времени», где рассказчик описывает свое пробуждение: и вы найдете непревзойденный образец феноменологического анализа повторяющегося каждое утро возрождения «я» – «я», которому всякий раз приходится совершать возвратное путешествие через пространство и время, прежде чем оно вновь попадет в точку пересечения «здесь» и «сейчас».

«Но достаточно бывало, чтобы, в моей собственной постели, сон мой был глубоким и давал полный отдых моему уму; тогда этот последний терял план места, в котором я заснул, и когда я просыпался среди ночи, то, не соображая, где я, я не сознавал также в первое мгновение, кто я такой; у меня бывало только, в его первоначальной простоте, чувство существования, как оно может брезжить в глубине животного; я бывал более свободным от культурного достояния, чем пещерный человек; но тогда воспоминание – еще не воспоминание места, где я находился, но несколько мест, где я живал и где мог бы находиться, – приходило ко мне, как помощь свыше, чтобы извлечь меня из небытия, из которого я бы не мог выбраться собственными усилиями: в одну секунду я пробегал века культуры, и смутные представления керосиновых ламп, затем рубашек с отложными воротничками мало-помалу восстанавливали своеобразные черты моего «я»»[98].

Для того чтобы могла иметь место феноменологическая внимательность к миру процессов, происходящих в сознании, нужна установка, которая позволяла бы отрешиться от притязаний со стороны повседневной жизни и присущих ей сложностей, потому что там, в повседневной жизни, мы обращаем внимание на вещи, людей и на нас самих, а не на то, как все это «дается» нам в нашем сознании. Вот почему Гуссерль постоянно подчеркивал необходимость разрыва с «естественной установкой». Да и Пруст тоже смог развернуть феноменологический универсум своих воспоминаний только после того, как стал вести жизнь затворника в своей спальне, которая на протяжении последних двенадцати лет, до самой смерти, служила ему рабочим кабинетом. И Гуссерль, и в еще большей мере Пруст оправдали свой уход из внешнего мира тем, что открыли целую онтологию внутреннего мира – еще одно бесконечно многообразное и многоуровневое царство бытия. Предметы воспоминаний, страха, тоски, надежды, мышления – это все разные «реальности», сопротивляющиеся любым попыткам провести в них четкое разграничение между субъектом и объектом.

Что касается Мартина Хайдеггера, для которого посвящением в философию стала работа Брентано о «множественности значений сущего», то он воспринял феноменологию Гуссерля как философию, открывающую множественность самого сущего.

В знаменитом лекционном курсе «Пролегомены к истории понятия времени», прочитанной в Марбурге летом 1925 года, Хайдеггер говорит о тех аспектах гуссерлианской феноменологии, которые когда-то помогли ему найти собственный путь, и указывает на границы этого учения, через которые ему, Хайдеггеру, пришлось переступить, чтобы быть в состоянии двигаться дальше.

Решающую роль для него сыграла феноменологическая установка, побуждавшая еще раз, совершенно по-новому подойти в «вещам»: «отказ от предрассудков, т. е. простое видение и фиксация увиденного, без любопытствующего вопрошания о том, что теперь с этим делать». Этот свойственный феноменологии подход – непредвзятое внимание (Sachlichkeit) – «дается нам труднее всего, поскольку притворство и ложь суть стихия человеческого существования, уже всегда заговоренного другими» (Пролегомены, 33).

К тому «искусственному» внутри философии, против чего борется феноменология, Хайдеггер относит, среди прочего, и устойчивое догматическое представление о наличии двух сфер: сферы сущностей и сферы видимых явлений. Феноменология, по мнению Хайдеггера, реабилитировала феномены, то есть видимый мир; она вернула нам остроту восприятия того, что (про)являет себя. В феноменологическом понимании «явление» не есть низшая, может быть, даже обманчивая реальность, за которой следует искать реальность подлинную (в метафизическом или естественно-научном смысле). Это «подлинное» – будь то Бог, «предмет» логики или так называемые законы природы – тоже есть нечто, «являющее себя». Для Хайдеггера феноменология – не умозрительная конструкция, а «работа выявляющего позволения видеть в смысле методичного устранения того, чем нечто скрыто» («Пролегомены», 93). В результате такого акта высвобождается – что Хайдеггер считал важнейшим открытием феноменологии – интенциональная структура сознания. А это, по мнению Хайдеггера, означает, что преодолевается постулируемый в традиционной гносеологической теории дуализм субъекта и объекта, причем преодолевается сразу с обеих сторон: и со стороны «являющего себя» мира, и со стороны сознания, которое всегда направлено на мир.

В лекциях 1925 года Хайдеггер четко указал и на границы того, что было достигнуто Гуссерлем. Хотя Гуссерль реабилитировал феномены и вернул нам остроту восприятия различных видов контакта с сущим, он никогда не ставил вопрос, в каком смысле является «сущим» сам человек, или, точнее, интенциональное сознание. Гуссерль удовлетворился негативным определением, сказав, что человек – «ответ на вызов природы». О мыслях самого Хайдеггера относительно того, кто есть человек и что он из себя представляет, мы поговорим позже.

Как бы то ни было, уже в первые годы интенсивного сотрудничества с Гуссерлем Хайдеггер начал, так сказать, вырывать идеи Гуссерля из их изначального контекста, связанного исключительно с сознанием, и «забрасывать» эти идеи во внешний мир.

В этом ему помогало, во-первых, увлечение дильтеевской философией – философией исторической жизни. Хайдеггеру, разделявшему взгляды Дильтея, казалась подозрительной любая философия, которая запутывалась в собственных противоречиях, пытаясь обеспечить себе некое надежное укрытие по ту сторону истории. Гуссерлианская концепция «трансцендентального ego» как раз и была такой беспомощной попыткой сконструировать своего рода «потусторонний мир» внутри человеческого сознания. Во-вторых, отказаться от идеи имманентности сознания, которую отстаивал Гуссерль, Хайдеггеру помогло изучение работ Кьеркегора.

Кьеркегоровская критика иллюзорной уверенности во всемогуществе человеческого духа исходила не из концепции исторической «жизни», как у Дильтея, а из осознания неустранимого различия между мышлением и существованием. В будничных перипетиях жизни мы вновь и вновь попадаем в ситуации, когда нам приходится решать, кем, собственно, мы хотим быть. Мы покидаем пространство абстрактно мыслимого, потому что должны как-то определиться, взять на себя некую ответственность и, значит, не можем избежать превращения из «потенциального» человека, который мыслит о чем угодно, в человека реального, который из всех мыслимых вариантов выбирает что-то одно, и это «одно» потом будет ограничивать его как во внутренней, так и во внешней деятельности. С точки зрения экзистенциалистской концепции Кьеркегора, «философия сознания» есть просто один из способов бегства от опасностей реально проживаемой жизни.

О том, чтобы Хайдеггер не только разумом осознал всю силу исторической и экзистенциальной жизни, но и почувствовал ее на собственной шкуре, позаботилась сама история.

Со дня приезда Гуссерля во Фрайбург Хайдеггер пытался поближе познакомиться с мэтром, но тот поначалу казался совершенно неприступным. Гуссерль, видимо, считал Хайдеггера философом, связанным определенными конфессиональными обязательствами, и это уменьшало его интерес к молодому коллеге. Почти год Хайдеггер предпринимал свои безуспешные попытки, и наконец ему удалось договориться с Гуссерлем о личной беседе. 24 сентября 1917 года Гуссерль написал Хайдеггеру: «Я с удовольствием окажу Вам поддержку в Ваших исследованиях, насколько это в моих силах».

Так зимой 1917/18 года Гуссерль наконец «открыл» для себя Хайдеггера. Незадолго до того Эдит Штейн отказалась от должности личной ассистентки Гуссерля. Для нее стала невыносимой ситуация, когда приходилось готовить к печати рукописи учителя, а он, этот вечный «начинающий», постоянно подбрасывал все новые наброски и заметки, перечеркивавшие все сделанное ранее. Кроме того, Гуссерль чрезмерно загружал Эдит Штейн всякого рода приватными поручениями, практически не оставляя ей времени для работы над диссертацией.

Теперь Гуссерль подыскивал себе нового сотрудника – потому, вероятно, и был настроен более благожелательно, чем раньше, к Мартину Хайдеггеру, который не оставлял своих попыток завоевать расположение учителя.

В последние недели 1917 года Гуссерль и Хайдеггер, очевидно, много беседовали на серьезные философские темы; во всяком случае, когда в январе 1918 года Мартина Хайдеггера, как ландштурмиста, перевели на казарменное положение, а затем послали для прохождения военной подготовки на полигон Хойберг, недалеко от его родного Мескирха, Гуссерль написал ему письмо, выдержанное в очень личном тоне, в котором, в частности, жаловался, как ему сейчас не хватает их совместных философствований. Хайдеггер – вероятно, польщенный – ответил шутливым письмом; впрочем, мысли его тогда были заняты не столько философией, сколько тем обстоятельством, что он, как ни странно, так хорошо переносит тяготы военной муштры. Гуссерль, который всегда был патриотом, мог только порадоваться успехам своего молодого коллеги на этом внефилософском поприще. Может быть, даже хорошо, писал он 28 марта 1918 года, что Хайдеггеру придется на какое-то время отложить философию, ибо потом – «а война, как можно надеяться после блестящих побед на Западе, продлится не слишком долго» – он наверняка «с еще большим рвением» займется философскими проблемами.

Хайдеггер между тем продолжал нести воинскую службу. Его направили на полевую метеостанцию – как, кстати, и Жана Поля Сартра двадцать лет спустя, в начале Второй мировой войны, – а в июле послали на метеорологические курсы в Берлин. Оживленная переписка с Гуссерлем продолжалась, и ее тон становился все более сердечным и доверительным. В письме от 10 сентября 1918 года Гуссерль восторгался непорочной молодостью Хайдеггера, его «душевной зоркостью, чистым сердцем, четко ориентированной волей к жизни». Письмо заканчивалось проникновенным восклицанием: «Ах, эта Ваша молодость – как радует и бодрит меня то, что я могу причаститься к ней благодаря Вашим письмам!»

Такой отеческий и преувеличенно восторженный тон, возможно, отчасти объяснялся тем, что Гуссерль, чей младший сын погиб на войне весной 1916 года, теперь, осенью 1918-го, боялся потерять второго сына, лечившегося в лазарете после ранения в голову. Гуссерль стал относиться к Мартину Хайдеггеру так, как будто тот мог заменить ему умершего сына. В то время, когда Гуссерль вел переписку с Хайдеггером, в семье Гуссерлей жила Эдит Штейн, добровольно взявшая на себя роль сиделки и домработницы. Дело в том, что Эдмунд Гуссерль и его жена Мальвина заболели тяжелым гриппом, домработница внезапно заявила о своем уходе, дочь Гуссерлей была в отъезде, а из лазарета, вдобавок ко всему, приходили плохие новости. В письмах к Роману Ингардену[99] Эдит Штейн описывала всю эту тяжелую ситуацию, и можно понять, как много значила тогда для Эдмунда Гуссерля его переписка с Мартином Хайдеггером. Вера в победу, вдохновлявшая Гуссерля еще весной (и так красноречиво выраженная в его письме), теперь куда-то улетучилась. В доме начались разговоры о недостатках имперской «системы», а Мальвина Гуссерль, к вящему раздражению мужа, даже перешла, по выражению Эдит Штейн, «в лагерь «независимых»» (то есть вступила в НСДПГ – Независимую социал-демократическую партию Германии[100]). Дело дошло до ужасных скандалов между супругами.

Между тем Хайдеггера в конце августа перевели на Западный фронт, на армейскую метеостанцию в Арденнах, около Седана. Метеорологическая служба была создана там еще перед битвой на Марне[101]: знание прогнозов погоды позволяло более эффективно использовать отравляющие вещества.

Мы можем составить себе впечатление о том, как Мартин Хайдеггер воспринимал эту ситуацию, прочитав его первые письма к Элизабет Блохман.

Элизабет Блохман была подругой Эльфриды по университету. В военные годы она изучала в Страсбурге философию (у Зиммеля), германистику и педагогику; она также некоторое время работала в социальной службе, специализировавшейся на уходе за больными. На нее оказал сильное влияние дух молодежного движения, принципы которого были обобщены в известной формуле 1913 года: «Молодежь свободной Германии хочет сама определять свою жизнь – ответственно, по собственному выбору и так, чтобы каждый оставался честным перед самим собой».

Именно в кругах этой радикально настроенной молодежи впервые познакомились Мартин Хайдеггер, Элизабет Блохман и Эльфрида.

В первых письмах, которыми обменивались Мартин и Элизабет, еще явственно ощущается связывавший обоих дух молодежного движения. Там часто мелькают такие выражения, как «честность перед самим собой» и «ответственность»; о том же, что молодые люди были слегка влюблены друг в друга, можно только догадываться. Оба упражнялись в искусстве косвенных намеков, иносказаний. Элизабет Блохман, которая была на три года моложе Мартина Хайдеггера, откровенно им восхищалась, а ему это льстило, и он, обращаясь к ней, охотно присваивал себе тон философа-ментора и духовного наставника: «Нам надлежит считать своим долгом следующее: всем тем, что, оставаясь абсолютно честными перед собой, мы живо и серьезно переживаем в себе, мы должны делиться со своими единомышленниками» (2.10.1918, BwHB, 9); «Наша духовная жизнь должна снова стать воистину реальной – должна обрести мощь, порожденную личностным началом, мощь, которая «переворачивает» человека и заставляет его по-настоящему возвыситься над собой; и проявиться как подлинная сила эта мощь может только в простоте, а никак не в чем-то таком, что несет на себе печать тщеславия, декаданса или принуждения… Достаточно дать пример духовной жизни, то есть самому жить такой жизнью и ее формировать, чтобы все те, кто должен в ней участвовать, оказались бы самым непосредственным образом, в самом подлинном аспекте своего существования, втянутыми в ее орбиту… Там, где действительно живет вера в самоценность нашей способности определять собственную судьбу, там человек изнутри – и навсегда – преодолевает все малоценное в своем случайном окружении» (15.6.1918, BwHB, 7).