ГЛАВА СЕДЬМАЯ

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Разрыв с католицизмом. «Фактичная жизнь» и «поднимание руки против Бога». Работа по деструкции веры. Бог Карла Барта. Как, падая, можно изучать законы падения. Начало дружбы с Карлом Ясперсом. Лекции по онтологии 1923 года. Прелюдия к «Бытию и времени».

Примерно тогда же, когда Хайдеггер читал лекцию о «переживании кафедры», произошел его окончательный разрыв с католицизмом. 9 января 1919 года он писал Энгельбердту Кребсу, другу времен своей католической юности, уже ставшему профессором католической догматики во Фрайбурге:

«Два прошедших года, на протяжении коих я бился над принципиальным прояснением моей философской позиции… привели меня к таким результатам, что я, оставаясь связанным другими обязательствами, помимо философских, не мог бы гарантировать сохранение относительно них моей свободы убеждений и преподавания. Теоретико-познавательные исследования, относящиеся главным образом к теории исторического познания, сделали для меня проблематичной и неприемлемой систему католицизма, хотя и не христианство и метафизику, которые теперь имеют для меня совершенно новый смысл. Я полагаю, что слишком сильно… прочувствовал, какие ценности несет в себе католическое Средневековье… Мои религиозно-феноменологические исследования, в круг которых средневековье будет в значительной мере вовлечено… покажут, что я, хотя и перестроил свои принципиальные позиции, отнюдь не скатился до того, чтобы подменять объективные благородные суждения о католическом жизненном мире и глубокое уважение к нему озлобленной и путаной полемикой в стиле апостатов… Трудно жить, будучи философом, – внутренняя правдивость перед самим собой, которая переносится и на тех, для кого ты должен быть наставником, требует жертв, самоотречения и борьбы, всегда чуждых ремесленнику от науки. Я убежден, что имею внутреннее призвание к философии и, реализовывая его в исследовательской и преподавательской работе, сделаю все, что в моих силах, для исполнения вечного предназначения внутреннего человека[124] – но только для этого, – и таким образом оправдаю мое вот-бытие и мое дело даже перед Богом»[125].

Двумя годами ранее Энгельбердт Кребс совершил церковную церемонию венчания Мартина и Эльфриды, и новобрачные пообещали ему, что их дети будут крещены по католическому обряду. Поводом к письму послужило то, что Эльфрида теперь ждала ребенка и супруги пришли к мнению, что не будут крестить его как католика. Следовательно, разрыв с «системой католицизма» стал для Хайдеггера и разрывом с церковными институтами. Формально он не вышел из лона Церкви (что в соответствии с католическим церковным правом было просто невозможно), но в кружке Гуссерля его отныне считали «недогматическим протестантом», как выразился сам Гуссерль в уже цитировавшемся письме Рудольфу Отто от 5 марта 1919 года.

То обстоятельство, что Хайдеггер внутренне уже довольно далеко отошел от католического мира, подтверждается и его стремлением четко отмежеваться от путаного апостатства – как если бы он в принципе не исключал возможности подобной связи. От отступничества, как он сам пишет, его удерживает глубокое уважение к ценностям католического Средневековья. Кребса это вряд ли могло утешить, так как из слов Хайдеггера с очевидностью следовало, что современный католицизм такого уважения не заслуживает. Хайдеггер утверждает, что своим духовным развитием обязан свободе от каких-либо «других обязательств, помимо философских». Значит, оглядываясь назад, он считал удачей, что его карьера священника преждевременно оборвалась. Какие же религиозные убеждения остались у Хайдеггера? Он вроде бы сохранил приверженность «христианству и метафизике» – но и их теперь, по его собственным словам, понимает «в новом смысле».

Речь идет не о той метафизике, которая – в католическом средневековом мышлении – объединяла в единую целостность Бога и мир. Хайдеггер сначала обрел в этом учении свою духовную родину, а затем, обладая тонким чутьем, обнаружил в нем мельчайшие трещинки, явно указывавшие на то, что в будущем все здание развалится.

Метафизика, которой он верен, возникла уже после распада прежнего единства. Старые небеса обрушились, мир совершил рывок к мирскому, и именно из этого факта следует исходить. До сих пор философия еще не осмеливалась продвинуться достаточно далеко в это мирское, говорил Хайдеггер в лекционном курсе, который читал во время внеочередного (по условиям военного времени) семестра 1919 года.

На первый взгляд кажется, будто настоятельное требование Хайдеггера – воспринять наконец всерьез это мирствование мира – есть лишь повторение идей того движения, которое зародилось в конце XIX века и ратовало за открытие «реальной реальности». Именно тогда было обнаружено, что за духом скрывается экономика (Маркс), за умозрительными спекуляциями – смертная экзистенция (Кьеркегор), за разумом – воля (Шопенгауэр), за культурой – инстинкт (Ницше, Фрейд), а за историей – биология (Дарвин).

Хайдеггер и вправду был захвачен этим движением «открытия» реальной реальности – захвачен даже в большей мере, чем сам себе признавался. Но он, еще недавно мысливший под католическим небом, хотел превзойти эти «открытия» в радикальности. В его представлении эти критические атаки все еще были попытками усовершенствовать старые мировоззрения, обеспечивавшие сокрытость последних тайн, – и не добирались до «потенциальных возможностей, присущих жизни», то есть до подлинного источника всех интерпретаций и картин мира, более или менее научных. В своих лекциях, прочитанных в зимнем семестре 1921/22 года, Хайдеггер впервые употребил найденное им новое название для «реальной реальности» – «фактичная жизнь».

Эта «фактичная жизнь» более не поддерживается никакой метафизической инстанцией, она падает в пустоту и раскрывается в вот-бытии. Не только мир, но и индивидуальная фактичная жизнь представляет собой der Fall в обоих смыслах данного слова: она есть «падение» и «случай».

Скажем сразу: в этой «фактичной жизни», как ее называл Хайдеггер, мы не найдем ничего, что давало бы основания признать хоть какую-нибудь ценность истины за религиозной верой или метафизической конструкцией. Средневековый принцип «плавного перехода» между конечным человеком и истиной бесконечного, предполагавший возможность преодоления границы между тем и другим, в применении к «фактичной жизни» оказался иллюзорным. А значит, иллюзорным стал и тот Бог, которым Церковь, богатая традициями и крепкая в институциональном отношении, распоряжается как своим достоянием, как всегда, подвластным ей «сокровищем истины».

В начале двадцатых годов Хайдеггер читал лекции по феноменологии религии. В них шла речь об апостоле Павле, о блаженном Августине, о Лютере и даже о Кьеркегоре. Эти лекции отчасти еще не опубликованы, однако Отто Пёггелеру удалось бегло ознакомиться с рукописями, и он открыл в этих работах Хайдеггера-«протестанта».

Хайдеггер, например, интерпретирует одно место из Первого послания к Фессалоникийцам святого апостола Павла, где говорится: «О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия, / Ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью» (5:1–2). Бог так же не может быть «подвластным» человеку, как и время. По словам Хайдеггера, у глубоких религиозных мыслителей слово «Бог» было наименованием тайны времени. Хайдеггер подробно разбирает одно место из Второго послания к Коринфянам, где апостол Павел напоминает тем, кто хвалится особой мистической связью с Богом, слова Христа: «…довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи» (12:9). Нужно лишь вновь вернуться – как молодой Лютер, а потом Кьеркегор – к этой раннехристианской религиозной традиции, знавшей о том, что человек не властен приблизить миг Божьей милости, и тогда грандиозные храмовые здания метафизики и теологии, воздвигнутые для того, чтобы вера могла сопротивляться времени, сами собой рухнут.

Подобные попытки превратить недоступного «Бога времени» в такого Бога, которым можно «располагать по своему усмотрению», говорит Хайдеггер вслед за блаженным Августином, имеют свой исток в «беспокойстве» человеческого сердца, стремящегося обрести покой. Августин проводил строгое различие между тем покоем, который человек обеспечивает себе сам, и тем, который он получает – от Бога. Покой второго рода овладевает человеком, и о нем можно сказать то же, что Павел говорил о Господе: он приходит «как тать ночью» и снимает с человека всякое беспокойство. Мы не в силах никому дать мира, пока мир не будет дарован нам.

В лице всех мыслителей западнохристианской традиции, которые когда-либо напоминали о пропасти, разделяющей Бога и человека, и о невозможности приблизить миг Божьей милости – то есть о тайне времени, – Хайдеггер теперь хочет обрести помощников для своего дерзкого начинания: он намеревается показать, что «фактичная жизнь» оторвана от Бога и что все метафизические построения суть химеры.

Во введении (написанном в 1922 году) к работе «Феноменологические интерпретации Аристотеля», о которой мы еще будем говорить, Хайдеггер писал: «Всякая философия, которая, будучи тем, чем она является, понимает саму себя, должна – в качестве фактичного «Как» истолкования жизни и именно потому, что она, помимо всего прочего, еще и «предчувствует» Бога, – знать: то, что она совершила, когда рванула жизнь назад, к себе, есть, если говорить в религиозных терминах, не что иное, как поднимание руки против Бога. Однако только благодаря этому она может стоять перед Богом честно, т. е. соответственно той возможности, которой она, как таковая, располагает; на атеистическом языке это означает: воздерживаясь от уводящей на ложный путь, способной лишь опорочить религиозность заботы» (DJ, 246).

Хайдеггер говорит о Боге так же, как Гуссерль говорил о реальности, внеположной нашему сознанию. Гуссерль «лишал значимости» реальность, Хайдеггер «лишает значимости» Бога. Гуссерль, поступая таким образом, хотел сосредоточиться на поле чистого сознания и показать, что оно уже содержит в себе – и производит из себя – все многообразие реальности. Хайдеггер «лишает значимости» Бога, чтобы постичь чистую мирность мира, и у него нет ни малейшего намерения создавать себе на этом поле эрзац-богов. Гуссерль говорил: «Нужно сперва потерять… мир, чтобы вновь обрести его в универсальном самоосмыслении»[126]. Рассчитывал ли и Хайдеггер на подобную инверсию? Хотел ли он, добившись прозрачности фактичной жизни для нее самой, утратить Бога, чтобы затем вновь Его обрести, но уже в качестве не подвластного человеку события, которое вламывается в фактичную жизнь, «как тать ночью»?

Увидим.

Во всяком случае, Хайдеггер со своим философским атеизмом временно занял позицию, комплементарную по отношению к диалектической теологии[127], которая после выхода в свет второго издания «Послания апостола Павла к римлянам» Карла Барта[128] переживала мощный подъем.

«Поднимание руки против Бога» характерно и для Карла Барта, который определял свою теологию как теологию кризиса. В состоянии кризиса оказался Бог культуры – во время войны и из-за войны. С этим Богом культуры, по Барту, дело обстояло точно так же, как по Хайдеггеру, с «церковным сокровищем истины»: то, что на самом деле совершенно неподвластно человеку, лживо представляли как культурное достояние. И Барт, подобно Хайдеггеру, хотел «рвануть жизнь назад, к себе», чтобы лишить ее возможности бегства в утешительные метафизические конструкции. Барт считал, что не может быть никакого «плавного перехода» к Богу, ибо Бог есть отрицание мира. По мнению Барта, хотеть вывести понятие Бога из мирского – значит заниматься самообманом. Такой же, по сути, критике Хайдеггер подвергал метафизику и «окультуренное» благочестие. Хайдеггер сознавал близость своих взглядов ко взглядам этого великого протестантского теолога, потому, наверное, в начале двадцатых годов у него и проскользнула фраза о том, что в настоящее время духовной жизнью живет, собственно, только Карл Барт. Видимо, и Бог, которого Хайдеггер «лишил значимости», был похож на Бога Карла Барта: «Бог, чистая граница и чистое начало всего того, что мы есть, что мы имеем и что делаем; противостоящий в бесконечном качественном различии человеку и всему человеческому; никогда и никогда не идентичный тому, что мы называем Богом, переживаем и предчувствуем как Бога, к чему возносим наши молитвы; это безусловное «Стой!», обращенное ко всякому человеческому беспокойству, и безусловное «Вперед!», обращенное ко всякому человеческому покою; это «Да» в нашем «Нет» и «Нет» в нашем «Да»; этот Первый и Последний, и в качестве такового – Неизвестный, но никогда и никогда не являющийся просто одной из величин среди других, в известном нам ряду… вот это и есть живой Бог».

Отрицая возможность «присвоения» такого Бога культурой, Барт пишет: «Здесь не из-за чего переживать романтикам, не на чем возводить идеальные конструкции рапсодам, нечего анализировать психологам, не о чем рассказывать тем, кто рассказывает истории. Ничего, абсолютно ничего нет здесь от пресловутого божественного «ростка» или «источника», ничего от той бурлящей, бьющей ключом жизни, в которой могла бы иметь место непрерывная взаимосвязь между бытием Бога и нашим бытием».

Многое в этой теологии воспринимается как дополнение к эпохальному труду Шпенглера «Закат Европы». «Атмосфера землетрясения», Божьего Суда над нашей культурой, столь убедительно нагнетаемая Карлом Бартом, довольно точно соответствует ощущению краха культурного оптимизма, выраженному в работе Шпенглера. В теологии Барта еще слышится эхо военной катастрофы – например, когда он говорит, что вторжение Бога в нашу жизнь оставляет после себя «воронки».

«Рвануть жизнь назад» от фальшивой потусторонности – именно в этом и Хайдеггер, и Барт видели свою важнейшую задачу. Мартин Хайдеггер отрывает жизнь от Бога, Карл Барт отрывает Бога от жизни.

К этой «жизни», которую человек должен «рвануть к себе», Хайдеггер обращается в своих лекциях «Феноменологическая интерпретация Аристотеля», которые прочитал в зимнем семестре 1921/22 года. Студенты, ожидавшие услышать что-то вроде введения в философию Аристотеля, были ошеломлены. Хайдеггер действительно начал свое выступление с некоторых соображений касательно рецепции идей Аристотеля, то есть с истории философии, но лишь для того, чтобы показать: занятия историей философии, как правило, имеют мало общего с философией как таковой. «Подлинным фундаментом философии является радикальное экзистенциальное схватывание и овременение (Zeitigung) сомнительности; поставить под сомнение самого себя, и жизнь, и решающие самореализации (entscheidende Vollzuge) – вот основа любого, в том числе и самого радикального, озарения» (GA 61, 35).

В лекции, прочитанной во время внеочередного военного семестра, Хайдеггер на примере нашего переживания кафедры показал, как плохо мы понимаем даже простейшие переживания. Теперь он хотел сделать предметом своего анализа «решающие самореализации» человеческой жизни.

Для студентов было неожиданностью уже то, что преподаватель стал рассказывать им вовсе не об Аристотеле, а о «фактичной жизни»; но почти сразу же последовала и вторая неожиданность, ибо всем, кто ожидал, что после слов о «радикальном экзистенциальном схватывании» лектор перейдет к анализу личностно-экзистенциальных проблем, пришлось испытать разочарование. Правда, Хайдеггер решительно заявил, что следует философствовать не о фактичной жизни, а исходя из нее; он также несколько раз упомянул о риске и о том, что в ходе реализации такого рода мышления можно и погибнуть, что необходимо мужество, ибо до конца осознать сомнительность всего существующего значит «поставить на кон всю свою внутреннюю и внешнюю экзистенцию». Пролог, таким образом, звучал драматично, горячил и возбуждал присутствовавших – но затем возбуждение как-то странно охлаждалось посредством сложного аппарата понятий, которые, казалось, были заимствованы из арсенала идей, характерных для сторонников «новой вещественности»[129] с их стремлением дистанцироваться от окружающего. Замелькали такие термины, как «обрушивание», «преструкция», «деструкция», «личинность», «вторичная просветленность». Хайдеггер, который как раз в эти годы начал появляться на людях в своеобразной одежде – крестьянской куртке из грубого сукна, – пользовался языком, который отличался отнюдь не «близостью к истокам» и почвенностью, а вещной, чуть ли не технической конкретностью и полным отсутствием какой бы то ни было патетики, нарочитой «охлажденностью». Сам этот язык был воплощением сверкающей современности. Так, по крайней мере, его воспринимали тогда. Он не имел ничего общего с жаргоном поклонников подлинности чувств, задушевной доверительности.

В этих лекциях впервые появляется тот тон, который будет типичным для хайдеггеровских выступлений в ближайшие годы: тон, обусловленный специфическим напряжением между экзистенциальным жаром и дистанцированной нейтральностью, между абстрактностью понятийного аппарата и эмоциональной насыщенностью, между настойчивым стремлением всему давать имена и дистанцированной позицией по отношению к предмету описания.

Мы как-то живем, но при этом не знаем себя. Мы не видим себя, ибо находимся в слепом пятне своего собственного зрительного поля. Когда мы хотим стать прозрачными для самих себя, мы, по словам Хайдеггера, совершаем усилие, которое «отбивает атаку жизни». Хайдеггеровская философия жизни – это философия, направленная против спонтанного течения жизни. Потому-то она и может быть такой – проникнутой леденящим холодом и одновременно, в экзистенциальном плане, находящейся под высоким напряжением.

Хайдеггеровские лекции об Аристотеле начинаются с экспликации следующего хода рассуждений: тот, кто хочет понять Аристотеля, кто хочет вступить с ним в напряженное и плодотворное общение, должен прежде понять самого себя; или, по крайней мере, должен понять, что именно он хочет понять у Аристотеля и благодаря Аристотелю. Тот, кто хочет понять самого себя, должен прояснить для себя ситуацию, в которой находится. В данном случае речь идет о ситуации в сфере образования, как она конкретно проявляется на философском факультете данного университета, в 1921 году. Эта ситуация включает в себя целый мир, относительно нее возникает множество вопросов. Почему сейчас мы намереваемся изучать именно философию? Какую вообще роль может играть философия в наше время – во время учебы в университете, в качестве профессии или как подготовительная ступень к обретению другой профессии? Чего мы ждем от своей жизни, когда выбираем в качестве изучаемой дисциплины или будущей профессии философию? Хайдеггер засыпает аудиторию этими вопросами или, лучше сказать, инсценирует их. Он хочет поднять словесную вьюгу, запорошить своих слушателей неясностями и сомнительностями, чтобы им стало ясно, какой неясной, туманной оказывается ситуация всякий раз, когда человек пытается сделать ее прозрачной для самого себя. Всякий, кто слушал (или, впоследствии, читал) эти лекции, становился свидетелем того, как по мере постепенного оформления мысли Хайдеггера рождались ни на что не похожие продукты его словотворчества. Эту жизнь, в которой мы застаем себя, говорит Хайдеггер, мы не можем рассматривать извне, ибо мы все время пребываем внутри нее, в окружении ее единичных деталей. Там, где мы находимся, имеется лишь «это», и «это», и «это». Хайдеггер описывает эту жизнь, много раз повторяя словосочетание «вот это», и потом вдруг находит нужное выражение, точно передающее его мысль: характерная особенность жизни – ее «этошность» (GA 61, 88). Эту «этошность» человеку трудно переносить. Философия, как правило, отвечает на данное обстоятельство тем, что «сооружает» ценности, традиции, системы, умозрительные конструкции, в которых человек обретает приют, что позволяет ему не стоять таким нагим и незащищенным в его времени. Человек «окапывается» за благами образования, полагаясь на философию, как если бы она была договором о страховании от несчастных случаев или на выдачу ссуды для строительства. Человек «инвестирует» в нее свой труд и свои усилия, спрашивая себя, какие проценты это ему принесет, какую пользу он будет с этого иметь, что потом сможет с этим сделать. Но с помощью философии, говорит Хайдеггер, нельзя ничего «сделать»; философствуя, можно в лучшем случае понять, что, собственно, ты «делаешь». Философия имеет дело с «принципиальным», а «принципиальное», в буквальном смысле, означает: «изначальное». Речь идет не о том, как изначально возник мир, и не о «принципах» в смысле высших ценностей или аксиом. «Принципиальное» – это то, что постоянно подгоняет меня, побуждая вновь и вновь становиться «зачинателем» моей жизни.

Следуя трудными для восприятия, извилистыми ходами мысли, Хайдеггер пытается описать некое движение – и напряжение в аудитории возрастает. Присутствующим хочется наконец получить ответ на вопрос: что же, собственно, представляет собой этот движущий принцип? Прошла уже почти половина лекционного курса, а студенты все еще остаются во тьме неведения; мало что проясняет и очередная «подводящая» фраза: «Поскольку мы понимаем, что фактичная жизнь, собственно, всегда находится в состоянии бегства от Принципиального, нас не должно удивлять, что присваивающий поворот к нему дается «не без труда»» (GA 61, 72).

Орфею нельзя было оборачиваться, если он хотел вывести Эвридику из царства мертвых. Он обернулся, и Эвридика вновь исчезла в царстве теней. Хайдеггер хочет заставить обернуться пришедшую в движение жизнь; она должна «осознать себя в своих корнях», что значит: она должна обнаружить ту почву, из которой произрастает и от которой стремится убежать, потому что уже освоилась (festlebt) в новом, своем мире. Но не потому ли этот поворот дается так тяжело, что жизнь предчувствует: там, в своем средоточии, она не найдет ничего, кроме пустоты, horror vacui[130], который и гонит ее на поиски того, чем можно было бы заполнить этот вакуум? Не должны ли мы, ради сохранения своей жизнестойкости, скрывать от самих себя, что именно гонит нас в мир, в котором мы всегда имеем нечто, о чем нам нужно заботиться? Хайдеггер подстрекает нас бросить взгляд на то, что мы в своей повседневности воспринимаем всерьез, – после такого взгляда тот, кто прежде был всерьез озабочен, уже не сможет оставаться серьезным на старый манер. Волшебное слово, с помощью которого Хайдеггер заставляет нас внезапно увидеть Повседневное и Обычное в совершенно ином свете, звучит так: забота. «Жизнь есть озабоченность, причем именно такая, которая выражается в склонности к деланию легким для себя, к бегству» (GA 61,109).

Понятие «забота» будет стоять в центре «Бытия и времени», но уже в этих лекциях ему посвящен производящий сильное впечатление фрагмент. «Забота» – это обобщающее обозначение для таких установок, как: «для человека важно то-то», человек «беспокоится о чем-то», «озабочен чем-то», «намеревается что-то предпринять», «следит за порядком», «возится с чем-то», «желает получить какой-то результат». Понимаемые таким образом забота и озабоченность почти идентичны с действием вообще. Хайдеггер избрал данное понятие, чтобы подчеркнуть обусловленность этих форм жизнедеятельности временем. Когда я действую, движимый озабоченностью, я опережаю сам себя. Я имею что-то «перед собой» – во временном и пространственном смысле, – о чем забочусь, что хочу осуществить; или же я имею что-то «за собой» и хочу это сохранить, либо, наоборот, хочу от этого избавиться. Озабоченность заключена в пространственный и (что гораздо важнее) временной горизонт. Каждое действие подобно двуликому Янусу. Один его лик смотрит в будущее, другой – в прошлое. Человек заботится о своем будущем, чтобы ничто из его прошлого не оказалось пропавшим втуне.

Весь этот анализ можно было бы понять как приукрашенное экзотическими терминами описание банальности, а именно, того факта, что люди всегда так или иначе действуют. Но понять Хайдеггера таким образом – значит плохо его понять. Это значит упустить самую суть. Которая заключается в следующем: в своей озабоченности человек не только опережает самого себя, но, по Хайдеггеру, оказывается потерянным для самого себя. Мир того, о чем я забочусь, заслоняет меня. Получается, что я скрыт от самого себя, я осваиваюсь в тех взаимосвязях, о которых должен заботиться. «Находясь в состоянии озабоченности, жизнь отгораживается от самой себя, но и в этой отгороженности не избавляется от себя. Она постоянно ищет себя, вновь и вновь устремляя взор вдаль…» (GA 61,107).

Для обозначения этого процесса, заключающегося в том, что жизнь «живет из самой себя» и осваивается с тем, о чем она заботится, и при этом «отдаляется от самой себя», Хайдеггер и придумал термин «обрушивание» (Ruinanz). Он сознательно стремился вызвать ассоциации со словами «руины», «разрушение». В более узком смысле термин «обрушивание» означает падение.

До этого момента Хайдеггер истолковывал «заботу» и «озабоченность» как движение в будущее или в прошлое, но в любом случае как «горизонтальное» движение. Теперь он опрокидывает горизонталь, превращая ее в вертикаль, и тем самым, естественно, придает движению стремительное ускорение: движение превращается в падение, в низвержение. Однако «фактичная жизнь», живя из самой себя, даже не замечает, что она падает. Только философия впервые открывает ей глаза на ее положение, особенность которого как раз и состоит в том, что оно есть не (зафиксированное, устойчивое) положение, а падение. Жизнь, говорит Хайдеггер, необходимо рывком вернуть к ней самой: только тогда она заметит, что не может найти опоры в себе самой – как, впрочем, и нигде в другом месте. Хайдеггер затрачивает большие усилия, чтобы покончить с ложным представлением о том, что жизнь, если она станет прозрачной для себя самой, обретет наконец покой. В действительности дело обстоит прямо противоположным образом: философия есть еще более сильное беспокойство, чем обыкновенная жизнь. И вместе с тем она есть методично практикуемое беспокойство. Суть хайдеггеровской философии тех лет прекрасно выражает дадаистский девиз: «Я все-таки не настолько потеряю голову, чтобы, падая, не изучать законы падения» (Хуго Балль).

Куда же мы падаем? Хайдеггер, заканчивая свой лекционный курс, не мог обойти молчанием этот вопрос. Его ответ был сродни туманному оракулу и, вероятно, поверг многих студентов в пучину растерянности: ««Куда» падения не есть что-то чуждое падению, оно само причастно к характеру фактичной жизни, а именно, представляет собой «Ничто фактичной жизни»» (GA 61, 145).

Что значит «Ничто фактичной жизни»? Саму фактичную жизнь вряд ли корректно называть «ничем», ибо она, как-никак, «имеет место». Фактичная жизнь «имеется», или, если выразиться точнее: она есть падение. Следовательно, «Ничто фактичной жизни» должно быть чем-то, что является частью этой жизни, но при этом не растворяет ее всю в «Ничто». Может быть, под этим Ничто, составляющим часть фактичной жизни, подразумевается смерть? Но о смерти в этих лекциях речь вообще не идет. Этому «Ничто» Хайдеггер дает такое определение: «Фактичная жизнь» превращается в Ничто в той мере, в какой она теряет себя в «обрушивающемся вот-бытии». Или, иными словами: Ничто есть «неприсутствие (фактичной жизни. – Р. С.) в обрушивающемся вот-бытии» (GA 61,148).

Хотя Хайдеггер предчувствовал, что вскоре обозначит новый поворот в развитии философии, в своих рассуждениях о неприсутствии фактичной жизни в «обрушивающемся вот-бытии» он пока лишь варьировал идею отчуждения, которая в XIX веке – после того, как была сформулирована сначала Гегелем, а потом Марксом, – сыграла в высшей степени важную историческую роль. Идея заключается в следующем: человек создает свой мир таким образом, что не может узнать в нем себя. Его самореализация является искажением самого себя.

В лекциях об Аристотеле Хайдеггеру еще не удалось достаточно четко показать отличие своих собственных рассуждений от этой традиции мышления. Между тем это отличие имеет принципиальный характер. Ибо философия отчуждения предполагает, что существует некий образ «подлинного «я»», «идея» человека, каков он есть, каким мог бы быть и каким должен стать. Но как раз эта идея кажется Хайдеггеру весьма и весьма сомнительной. В самом деле, откуда бы мы могли почерпнуть это якобы имеющееся у нас знание о подлинном предназначении человека? Хайдеггер предположил, что за этим «знанием» скрываются протащенные контрабандой теологические идеи. Вполне допустимо, говорил он, придерживаться таких идей, но тогда надо корректно о них заявить, объяснив, что их следует принимать просто на веру, – а не выдавать их за такие сущности, существование коих доказуемо философским путем.

Мы застали Хайдеггера в тот момент, когда он отвергает идею «собственного «я»», но вместе с тем все еще находится под ее обаянием. Решения этого противоречия он пока не может найти. Оно будет проанализировано – четко и самым серьезным образом – в работе «Бытие и время», на тех ее страницах, где идет речь о «собственной» (в смысле: подлинной) жизни.

В начале двадцатых годов, когда Хайдеггер еще только искал путь к своей «философии прозрачности жизни» – искал на ощупь, экспериментируя и отмежевываясь от других, – зародилась его дружба с Карлом Ясперсом, тоже искавшим «новое начало» в философии. Непростая дружба двух людей, которые оба по своей натуре были «зачинателями».

Они познакомились весной 1920 года, на вечеринке в доме Гуссерля. Но только летом 1922-го, после того, как года полтора осторожно присматривались друг к другу, почувствовали наконец, что связаны «сознанием редкого и самобытного боевого содружества» (Хайдеггер – Ясперсу, 27.6.1922, Переписка, 75). Уже первая их встреча прошла под знаком совместного противостояния академическим ритуалам. Много позже, в своей «Философской автобиографии», Ясперс так описал тот вечер в доме Гуссерля: «Весной 1920-го мы с женой заезжали на несколько дней во Фрайбург… Праздновали день рождения Гуссерля. Сидели довольно большой компанией за столом, пили кофе. Г-жа Гуссерль назвала Хайдеггера «феноменологическим дитятей». Я рассказал, что моя ученица Афра Гайгер[131], очень яркая индивидуальность, приехала во Фрайбург учиться у Гуссерля. По формальным условиям участия в его семинаре он ее к нему не допустил. Так академический схематизм лишил и его, и ее благоприятной возможности, поскольку Гуссерль не пожелал увидеть самого человека. Хайдеггер оживленно включился в разговор и поддержал меня. Это походило на солидарное выступление людей более молодого поколения против авторитета абстрактных предписаний… Атмосфера этого застолья мне не нравилась. В ней чувствовалось что-то мелкобуржуазное, какая-то узость, которая мешала свободному влечению человека к человеку, не давала вспыхнуть духовной искре… Особенным показался мне один только Хайдеггер. Я был у него в гостях, мы сидели вдвоем в его келье, и я видел, как он занимается Лютером, видел интенсивность его работы, симпатизировал его убедительной и лаконичной манере говорить»[132].

Карл Ясперс, который был на шесть лет старше Хайдеггера, в то время еще считался в цехе философов аутсайдером. Он пришел в философию из сферы медицинской психиатрии, где сделал себе имя, издав в 1913 году «Всеобщую психопатологию» – книгу, которая очень скоро стала классической в своей области. Но Ясперс тогда уже начал отходить от медицины. Не в последнюю очередь именно наблюдения за пограничными случаями, за больными людьми сделали для него очевидным, что душевные состояния невозможно в достаточной степени понять, оставаясь в рамках психологии, ориентированной на естественные науки. Еще не порвав с этой психологией, Ясперс испытал влияние дильтеевского метода, который требовал понимания и феноменологической осторожности при описании феноменов сознания. Однако решающую роль в обращении Ясперса к философии сыграли импульсы, полученные им при чтении работ Макса Вебера и Кьеркегора.

На него произвела сильное впечатление веберовская мысль о необходимости строгого разграничения между исследованием фактов, с одной стороны, и оценочными суждениями – с другой. Макс Вебер убедил его в том, что ложные претензии науки должны быть отброшены, однако Ясперс – и в этом он пошел дальше Вебера – сформулировал для себя следующую идею: область оценочных суждений, то есть жизнь личности, проникнутая чувством ответственности, тоже нуждается в самопрояснении и способна к нему; правда, такое самопрояснение не может быть «научным», но, с другой стороны, было бы неправильно и ограничивать его исключительно сферой приватной рефлексии или религиозности. Ясперс хотел сделать прозрачными те «жизненные силы», о которых говорил Макс Вебер и которые лежат в основе человеческих решений. Для такого способа философствования (позже Ясперс назовет его «прояснением экзистенции»[133]) он нашел великий праобраз в лице Кьеркегора. Макс Вебер выделил философию из корпуса строгих наук и тем самым освободил ее для выполнения ее собственных задач, Кьеркегор же вернул ей экзистенциальный пафос. Так, по крайней мере, все это виделось Карлу Ясперсу.

Работой, которая обозначила переход Ясперса от психологии к философии, понимаемой как «прояснение экзистенции», стала опубликованная в 1919 году «Психология мировоззрений» – книга, нашедшая широкий отклик и за пределами круга специалистов. Используя веберовскую методику идеально-типических конструкций, Ясперс исследовал «установки и картины мира», которые вырастают из опыта человеческой жизни (прежде всего из осмысления таких основополагающих проблем, как свобода, вина и смерть) и придают неповторимые черты каждому философскому проекту. Описывая такие картины мира и установки – то есть в определенном смысле подходя к ним «извне», – Ясперс одновременно набрасывает их типологию, но не с целью решения исторических или социологических задач. Не собирался он и исследовать «сознание вообще», которое, видимо, должно лежать в основе всех подобных проектов, – в то время, когда писалась книга, к такой постановке вопроса охотно обращались неокантианцы. Эту работу Ясперса иногда пытались интерпретировать с точки зрения истории, социологии или неокантианства, но сам автор имел иные намерения. Ясперса волновал вопрос, в каких формах реализуется «бытие самости» (Selbstsein), как оно может изменить себе и из-за чего – потерпеть крах. Ясперс исследует движение свободы, а также страх перед свободой и проистекающую из этого страха готовность замкнуться в «скорлупе» из якобы надежных принципов и толкований. Его интересовали прежде всего способы поведения и мышления в «пограничных ситуациях» (смерти, страдания, случайности, вины, борьбы), в которых проявляется рискованный характер жизни, принятой человеком по свободному и ответственному выбору. «Все это, – пишет Ясперс в своей «Философской автобиографии», – было как бы схвачено одним быстрым движением… Настрой целого превосходил по охвату то, что удалось сказать».

С момента появления этой работы в философии зазвучал новый тон. Вызванный книгой общественный резонанс был настолько велик, что Ясперс, хотя и не имел философской ученой степени, в 1921 году получил в Гейдельбергском университете должность профессора философии. Тем не менее его положение оставалось двусмысленным. Среди ученых-естественников старой закалки он приобрел репутацию ренегата, человека, связавшегося с такой неточной дисциплиной, как философия; философы же считали его психологом с сильно выраженной склонностью к проповедничеству.

Самого Ясперса это не тревожило. Он ощущал себя «на пути к свободному простору».

Такова была ситуация в тот момент, когда произошло знакомство Ясперса и Хайдеггера. И Ясперс прекрасно понимал, что имел в виду Хайдеггер, когда писал ему 5 августа 1921 года, характеризуя собственную философскую работу: «Окажусь ли и я на просторе, не знаю; мне бы заставить себя удержаться на ногах и вообще идти»[134].

С 1919 года Хайдеггер работал над рецензией на книгу Ясперса. В июне 1921-го он послал Ясперсу эту рецензию – она разрослась во внушительного объема работу и именно из-за объема не была, как планировалось, опубликована в «Гёттингишен гелертен анцайген», а вышла в свет лишь в 1973 году.

Хайдеггер начинает с того, что говорит о книге много хвалебных слов, а потом переходит к критическим замечаниям, которые формулирует осторожно. Ясперс, по его мнению, пошел недостаточно далеко. Он написал о реализации экзистенции (человеческого существования), но не включил свои собственные размышления в эту реализацию экзистенции. Он пытается сохранить свободу по отношению к мировоззренческой скорлупе и указать на ядро персональной экзистенции, однако подобные указания сами станут мировоззрением, если креативная свобода, лежащая в основе «бытия самости», будет описываться как нечто наличествующее, то есть, в конечном счете, опять-таки как поддающийся научной констатации факт. «Подлинное самосознание, – утверждает Хайдеггер в конце рецензии, – можно сделать свободным и осмысленным только в том случае, если оно вообще присутствует, а присутствует оно только в строгом бодрствовании, по-настоящему же бодрствовать оно может лишь при условии, что и другой – в определенном смысле беспощадно – тоже будет ввергнут в состояние рефлексии… Ввергнуть же [другого] в состояние рефлексии, сделать [его] внимательным можно только одним способом: самому пройдя впереди [него] часть пути, указывая дорогу» (W, 42). Но чтобы идти впереди, указывая дорогу, нужно прежде самому понять, в чем состоит предмет философии. А предмет философии – это «сам философствующий и (его) очевидная ничтожность» (W, 42).

Автор книги мог не принимать фразу о ничтожности на свой счет, ибо по контексту было ясно, что подразумевалась «ничтожность» в антропологическом смысле, и потому Ясперс на рецензию не обиделся, но она его смутила. Что имел в виду Хайдеггер, когда говорил, что нужно философствовать не о реализации экзистенции, а изнутри этого процесса? Хайдеггер либо не понял, что Ясперс уже идет тем путем, ступить на который он, Хайдеггер, его призывает, – путем философии как «заботы о себе самой» (Хайдеггер); либо Хайдеггер представляет себе этот путь как-то иначе – но тогда, значит, он не сумел должным образом объяснить свою мысль. Ясперс, во всяком случае, не представлял, как Хайдеггер собирается двигаться дальше по выбранному им пути. Тем не менее смутное ощущение содружества, ощущение того, что они идут вместе, одним путем, осталось. 1 августа 1921 года Ясперс писал Хайдеггеру: «Думаю, что из всех рецензий на мою книгу, какие я читал, Ваша наиболее близко подходит к истокам моей мысли. Поэтому она по-настоящему затронула меня внутренне. Однако… я все еще не вижу позитивного метода. Читая, я постоянно ощущал потенцию продвижения вперед, но затем с разочарованием обнаружил, что настолько я и сам уже продвинулся» (Переписка, 68–69).

В ответе Хайдеггер охарактеризовал свою рецензию как «смешной и убогий опус начинающего»; он, по его словам, ни в коем случае не воображал, «будто продвинулся дальше (Ясперса. – Прим. пер.)… тем более что я забрал себе в голову пойти окольными путями» (Переписка, 70–71). Переписка прекратилась на год. Затем в сентябре 1922 года Ясперс пригласил Хайдеггера провести пару дней у него дома, в Гейдельберге: «… как было бы замечательно, если б нам удалось денек-другой пофилософствовать в удобные для этого часы, испытать и укрепить наше «боевое содружество». Я представляю себе, как мы живем вместе: каждый в своей комнате (моя жена в отъезде), каждый делает, что хочет, а еще мы – кроме трапез – встречаемся, когда хотим, и говорим друг с другом, в особенности вечерами или в иное время, без всякого принуждения» (6.9.1922, Переписка, 79).

Хайдеггер принял приглашение. Оба они никогда не забудут те сентябрьские дни. И будут жить воспоминаниями о тогдашней встрече – тем более что очень скоро их дружба сможет подпитываться только такими надеждами на будущее, которые остались в прошлом. Насыщенность философских диалогов, дружеская, спокойная обстановка, внезапное ощущение совместного прорыва в неизвестность, нового начала – все это, как позднее отметит Ясперс, «было потрясающе», Хайдеггер незабвенным образом оказался «близок» ему. А Хайдеггер сразу после тех благословенных бесед написал Ясперсу: «Восемь дней, проведенных у Вас, постоянно со мной. Внезапность, полное отсутствие внешних событий в эти дни… лишенная сантиментов, суровая поступь, которой к нам подошла дружба, растущая уверенность обеих сторон в боевом содружестве – все это для меня непривычно и странно в том смысле, в каком мир и жизнь непривычны и странны для философа» (19.11.1922, Переписка, 80).

В своей начальной фазе их дружба была настолько окрыляющей, что Ясперс даже предложил основать журнал, статьи для которого писали бы только они двое, – своего рода философский «факел». Он утверждал, что в «философской пустыне нынешнего времени» необходимо наконец возвысить голос против профессорской философии: «Мы не станем ругать, однако разбор будет нелицеприятным» (24.11.1922, Переписка, 82–83). Правда, профессору Яспер-су сразу же пришло в голову, что Хайдеггер еще не получил кафедру, так что с осуществлением их проекта придется подождать до тех пор, пока Хайдеггер не сделает себе имя. Профессорские заботы…

Еще одно обстоятельство препятствовало тому, чтобы они немедленно взялись за реализацию проекта журнала. Оба пока были не настолько уверены в собственных позициях, чтобы начинать «крестовый поход». Ясперс: «… мы оба сами не знаем, чего хотим, т. е. нас обоих несет знание, пока не существующее эксплицитно» (24.11.1922, Переписка, 82–83). Хайдеггер ответил: он, Хайдеггер, кое-чего достиг уже тем, что «сам стал увереннее в подлинной конкретной неуверенности» (14.7.1923, Переписка, 89).

И действительно, Хайдеггеру удалось (между летом 1922-го и летом 1923 года) сделать важные шаги к «самопрояснению». Он уже приступил к разработке замысла «Бытия и времени». Документальные свидетельства этих усилий – работа «Феноменологические интерпретации Аристотеля. Отличия герменевтической ситуации», которую Хайдеггер послал в конце 1922 года в Марбург в качестве реферата, требуемого от соискателей должности профессора (она была опубликована только в 1989 году), и лекционный курс «Онтология (герменевтика фактичности)», прочитанная в 1923 году, в последний – перед получением профессорской должности в Марбурге – фрайбургский семестр Хайдеггера.

«Феноменологическая интерпретация» произвела в Марбурге сильное впечатление. Пауль Наторп увидел в этой работе «гениальный эскиз», а для Гадамера, который в ту пору писал диссертацию у Наторпа и, видимо, позволил себе заглянуть в хайдеггеровскую рукопись, последняя стала «подлинным источником вдохновения». От этого текста исходил настолько редкостный «мощный импульс», что это побудило Гадамера в ближайшем же семестре отправиться во Фрайбург, чтобы послушать лекции Хайдеггера (и потом, уже вместе с Хайдеггером, вернуться в Марбург).

Вероятно, столь же сильное впечатление оставила и лекция об онтологии, прочитанная летом 1923 года. Тогда перед кафедрой приват-доцента Хайдеггера, которого многие уже считали «тайным королем философии», королем в швабской суконной куртке, сидело немало тех, кому суждено было впоследствии стать известными философами. Там были Гадамер, Хоркхаймер[135], Оскар Беккер[136], Фриц Кауфман, Герберт Маркузе[137], Ханс Ионас[138].

В рукописном тексте об Аристотеле Хайдеггер дает лапидарное определение своего философского замысла: «Предметом философского вопрошания является человеческое вот-бытие, вопрошающее о характере своего бытия» (DJ, 238).

Это определение несложно только на первый взгляд. Хочется спросить: чем же еще могло бы заниматься философское исследование и чем оно занималось до сих пор, если не проникновением в суть человеческого вот-бытия?

Впрочем, философия на протяжении своей истории занималась и кое-чем другим помимо человеческого бытия. Только поэтому и возникла необходимость в протесте Сократа, хотевшего вновь вернуть философию к заботе человека о себе самом. И это напряженное отношение между философией, желающей исследовать Бога и мир, и философией, которая концентрирует свои усилия на человеческом вот-бытии, проходит сквозь всю историю философии. Фалес Милетский, который засмотрелся на небо и потому свалился в источник, был, может быть, самым первым живым воплощением этого конфликта. В философии же Хайдеггера вот-бытие постоянно пребывает в состоянии падения.

Термин «характер (своего) бытия» тоже на первый взгляд не вызывает трудностей. В самом деле, что еще можно хотеть узнать, исследуя какой-то «предмет», если не характер (способ) его бытия?

Разве «характер бытия» молекулы – это не элементы, из которых она состоит, не свойственный ей способ вступать в химические реакции, не ее функция в организме и т. п.? И разве не раскрывается «характер бытия» любого животного в его анатомическом строении, в его поведении, в его месте на лестнице эволюции и т. д.?

Однако термин «характер бытия», если его понимать таким образом, окажется тусклым, бесцветным. Ибо попросту будет охватывать всё, что мы можем узнать о том или ином «предмете». Такое знание неизбежно будет одновременно и знанием о различиях: о том, например, чем одна молекула отличается от другой, а животное – от других животных, или от растений, или даже от человека. Обобщающее понятие «характер бытия» превратится в простую совокупность многих «характеров бытия».