ГЛАВА ШЕСТАЯ

ГЛАВА ШЕСТАЯ

Революционная эпоха. Макс Вебер против «кафедральных пророков». Инфляция святых. Хайдеггер рассуждает о кафедре. Из ранней истории вопроса о бытии. Переживание и обезжизневание. «Оно мирствует». «Философия сплошной вырубки». Дадаизм Хайдеггера. Прозрачность жизни. Тьма пережитого мига. Родственные души: Хайдеггер и молодой Эрнст Блох.

В начале 1919 года Макс Вебер выступил в Мюнхене с докладом на тему «Наука как призвание и профессия». Он читал эту лекцию в городе, охваченном, как и другие крупные центры Германии, революционным возбуждением. Несколько недель спустя в Мюнхене вспыхнет открытая гражданская война и будет провозглашена Советская республика, в которой на короткое время у власти окажутся такие благонамеренные писатели, как Толлер и Мюзам, собиравшиеся установить «царство света, красоты и разума»[102]. Макс Вебер считал все это безответственной и надуманной политикой авантюристов, которые не желали понять, что ожидать от политики конкретного воплощения идей счастья и разума – значит предъявлять к ней чрезмерно завышенные требования. Карл Лёвит[103], находившийся тогда в лекционном зале, позже описал, как Макс Вебер, до смерти которого оставался всего лишь год, «бледный и изможденный, быстро прошел через переполненный зал к кафедре». Его «лицо, обрамленное взъерошенной бородой», напомнило Левиту «угрюмо-пламенные лики бамбергских пророков». Впечатление было «потрясающим». Макс Вебер, как говорит Карл Лёвит, разорвал «все покровы иллюзий, и все же каждый почувствовал, что этим ясным разумом движет сердце, исполненное глубокого и серьезного гуманизма. После бесчисленных революционных речей литературных активистов слово Вебера воспринималось как спасение».

В этом докладе, который сразу же был опубликован и вызвал ожесточенные споры в самых широких кругах общества, содержался трезвый анализ современной эпохи. На первый взгляд, в докладе шла речь о научной этике, однако по сути Макс Вебер пытался ответить на вопрос, как вообще может удовлетворяться – внутри стальной скорлупы современной «рационализированной» цивилизации – свойственная человеку потребность в осмысленной жизни. Ответ Вебера сводился к тому, что наука, которая через посредство своих технических результатов коренным образом преображает нашу повседневную жизнь и которая во время войны показала, какие разрушительные силы в ней скрываются, – что эта наука стала нашей судьбой, но тем не менее она оставляет человека один на один с вопросами, касающимися смысла: «В чем же состоит смысл науки как профессии теперь, когда рассеялись все прежние иллюзии, благодаря которым наука выступала как «путь к истинному бытию», «путь к истинному искусству», «путь к истинной природе», «путь к истинному Богу», «путь к истинному счастью»? Самый простой ответ на этот вопрос дал Толстой: она лишена смысла, потому что не дает никакого ответа на единственно важные для нас вопросы «Что нам делать?», «Как нам жить?». А тот факт, что она не дает ответа на данные вопросы, совершенно неоспорим. Проблема лишь в том, в каком смысле она не дает «никакого» ответа. Может быть, вместо этого она в состоянии дать кое-что тому, кто правильно ставит вопрос?»[104]

Наука способна проверить соответствие применяющихся средств поставленным целям, которые сами обосновываются оценочными суждениями. Она также способна проанализировать эти оценочные суждения на предмет выявления их внутренней противоречивости и установить, насколько они совместимы с другими подобными суждениями. Следовательно, наука может помочь нам «дать себе отчет в конечном смысле собственной деятельности»[105], но никогда не освободит нас от необходимости самим решать, как нам следует жить. Эту свободу в вынесении личных оценочных суждений можно воспринимать как освобождение от какой бы то ни было опеки. Тогда тот факт, что науки не могут предложить никаких смыслополагающих и оценочных суждений, будет восприниматься не как проблема, а как благоприятный шанс. Однако на самом деле этого не происходит. Ибо наша цивилизация, как говорит Макс Вебер, настолько глубоко интеллектуализирована и рационализирована, что подрывает у индивида веру в его способность самостоятельно выносить компетентные суждения. Люди хотят и при вынесении оценочных суждений иметь объективные основания для уверенности и гарантии надежности, к которым привыкли в мире техники. Пассажиру, который едет в трамвае, нет надобности знать, как именно трамвай функционирует, – он вполне может положиться на то, что все хорошо «просчитано». Но когда человек окружен жизненным миром, который в бесконечном множестве своих аспектов «просчитываем» и привык к тому, что хотя сам не все точно понимает, зато знает, что понимают другие – иначе они не могли бы создать все эти чудеса техники, – он начинает требовать такой же надежности и гарантий там, где, собственно, их нельзя требовать: в сфере смыслополагающих и оценочных суждений. Вместо того, чтобы воспользоваться свободой, которая дана ему в этой сфере, человек и здесь стремится к научной объективности. И тогда в игру вступают конъюнктурные мировоззрения, которые добиваются доверия к себе, драпируясь в одежды научности. Приходит время «пророчеств с кафедры», как обозначил этот феномен Макс Вебер. Такие пророки реагируют на отсутствие тайны в расколдованном посредством рационализации мире, лишая мир последнего волшебства, которое в нем еще оставалось: а именно, подвергают личность и ее свободу фальшивой рационализации. Они не хотят терпеть напряжения между рациональностью и личностью – и колдовским манером создают из «переживания» мировоззрение (столь же надежное и комфортное, как поездка в трамвае). Вместо того, чтобы оставить тайну там, где она еще существует, – в душе отдельного человека, – «пророки с кафедр» погружают уже расколдованный мир в полумрак, вновь заколдовывая его по своему произволу. Макс Вебер, напротив, ратует за то, чтобы не смешивать разные вещи. С одной стороны, должен существовать рациональный подход к миру, с другой – уважение к тайне личности, даже если эта личность иногда охотно сбрасывает с себя бремя свободы. Макс Вебер требует честности. Нужно прямо смотреть в глаза фактам, пусть и неприятным: в мире, который мы способны полностью рационализировать и технически обустроить, Бог исчез; если же Он еще существует, то лишь в душе отдельного человека, который должен быть готов на свой страх и риск «принести в «жертву» интеллект… ради безусловной преданности религии»[106]. Живая вера, вера не от мира сего, завораживала Макса Вебера точно так же, как могут заворожить художники или виртуозы. «Принесение в жертву интеллекта» он считал «виртуозным актом», а способность к такому акту – «главнейшим признаком позитивно-религиозного человека»[107]. Веру же, которая смешивает себя с наукой или вступает с последней в идеологическую конкурентную борьбу, он называл «или надувательством, или самообманом»[108]. Только вера, которая не идет ни на какие обманчивые компромиссы с наукой, обладала в его глазах достоинством и истинностью, но ее место он видел «или в потустороннем царстве мистической жизни, или в братской близости непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу»[109]. Только в этих сферах может свободно веять «пророческий дух», но людям следует тщательно следить за тем, чтобы он не проникал на арену политической жизни.

Предостережения Макса Вебера не возымели действия. «Пророки с кафедр» реагировали на его доклад раздраженно. Учитель народной школы Эрнст Крик[110], один из тех, кому еще только предстояло получить кафедру (Мартину Хайдеггеру придется иметь с ним дело во время национал-социалистской революции), взял на себя роль выразителя идей противников Макса Вебера, выступавших с «правых» позиций. Крик обвинил Вебера в том, что тот принял «позу объективности» и защищает свободу оценочных суждений. По мнению Крика, это есть типичное проявление декаданса, выражение позиции «лишившихся корней интеллектуалов». Нация потеряла свою душу, что сказалось, помимо других сфер, и на науке. Поэтому Крик требует «революционного преобразования науки». Наука, по его мнению, должна участвовать в создании «всеобщей национальной религии», которая приведет народ к «моральному единству» и возвысит государство над уровнем чисто утилитарной машины. У Макса Вебера уже не было сил обороняться от критики, обвинений и клеветы. Он умер в 1920 году. Но он бы в любом случае не сумел разделаться со всеми появлявшимися тогда пророчествами, видениями, учениями о спасении и новыми мировоззренческими системами. Ибо в первые годы Веймарской республики «пророки с кафедр», которых разоблачал Макс Вебер, столкнулись с серьезной конкуренцией со стороны лиц, не связанных с университетской средой. То было время инфляции «святых»: повсюду – на улицах, в лесах, на рыночных площадях, в цирках и задымленных пивных – разглагольствовали новоявленные пророки, заявлявшие о своем намерении спасти Германию или весь мир. Труд Освальда Шпенглера «Закат Европы»[111], проданный в те годы в количестве шестисот тысяч экземпляров, был крупным теоретическим проектом – но проект этот, так сказать, разбился на тысячи мелких осколков, всевозможных толкований мира, проникнутых духом конца времен и радикального нового начала. Почти в каждом большом городе был свой «спаситель человечества», а то и несколько претендентов на эту роль. В Карлсруэ, например, объявился некий человек, который называл себя «первобытным вихрем» и обещал своим приверженцам, что приобщит их к космическим энергиям; в Штутгарте новый «сын человеческий» приглашал всех желающих на спасительную вегетарианскую вечерю; в Дюссельдорфе новый «Христос» возвещал близящийся конец мира и призывал своих последователей искать прибежище в горах Эйфель[112]. В Берлине «духовный монарх» Людвиг Хойссер собирал полные залы слушателей, требовал «последовательнейшего соблюдения этики Иисуса» (в духе первобытного коммунизма), пропагандировал анархию в любви и предлагал самого себя в качестве «фюрера» – как «единственный шанс к наивысшему развитию [немецкого] народа, германского рейха и всего человечества». Многочисленные пророки и харизматики тех лет почти все говорили о приближении Тысячелетнего царства и конца света – независимо от того, были ли они неудачниками, запутавшимися в послевоенных революционных событиях, фанатичными сторонниками решительного преобразования мира, одичавшими метафизиками или дельцами на ярмарке идеологий и эрзац-религий. Люди серьезные и заботившиеся о своей репутации старались держаться подальше от того действа, что разыгрывалось на этих грязных балаганных подмостках, но граница между ним и остальной жизнью была весьма и весьма неопределенной. Сказанное относится и к политической сцене в узком смысле: там тоже и «справа», и «слева» пышным цветом расцветали мессианизм и всевозможные учения о спасении. Так, в дни мюнхенской Советской республики в одном из указов, изданных Толлером и Мюзамом, говорилось о том, что мир теперь превратился в «луг, усеянный цветами», на котором каждый сможет «возделывать свою часть», и что с эксплуатацией, всеми видами иерархии и мышлением в юридических категориях навсегда покончено; газетам же рекомендовалось печатать на первых страницах, рядом с последними революционными декретами, стихотворения Гёльдерлина или Шиллера.

Лихорадочный дух тех лет выражался и в том, что представители всех политических лагерей стремились любой ценой придать смысл вещам, которые заведомо не должны были им обладать. Люди оказались неготовыми к тому, чтобы смириться с расколдовыванием современного мира – будь то в сфере политики или в научной сфере. Упор на реализм и реальную политику (свойственный «Веймарской коалиции») после 1920 года уже не пользовался популярностью, и призыв Макса Вебера к воздержанию от мировоззренческой позиции почти не нашел отклика в среде ученых-гуманитариев. Эдуард Шпрангер в 1921 году так обобщил всеобщее недовольство веберовскими требованиями функционального подхода к науке и ее отделения от метафизики: «Молодое поколение… с верой ожидает внутреннего возрождения… Молодой человек сегодня более чем когда-либо дышит и живет всей целостностью своих духовных органов…» Для нынешнего времени характерно «влечение к целостности» и «одновременно религиозное томление: стремление ощупью найти дорогу назад – из мира искусственных и механических отношений к неиссякаемому метафизическому источнику».

Первая послевоенная лекция Мартина Хайдеггера, прочитанная в начале 1919 года, называлась «Идея философии и проблема мировоззрения». Молодой приват-доцент посчитал нужным вмешаться в споры своего времени. Его размышления отталкивались от точки зрения Макса Вебера. Хайдеггер подчеркнул научный характер философии и то обстоятельство, что «личная позиция философа – как и в любой науке – должна оставаться за скобками» (GA 56/57, 10).

Однако Хайдеггер не собирался ограничиваться веберовской идеей о необходимости разделения научного познания и ценностных суждений; он хотел не просто разграничить то и другое, но проанализировать, почему и как именно мы выносим оценочные суждения и формируем мировоззренческие установки.

В отличие от большинства критиков Макса Вебера он не имел намерения в очередной раз примирить науку, оценочные суждения и мировоззрение, объединив их в рамках какой-то – в конечном счете метафизической – системы. Он поставил себе более заманчивую цель: открыть область, предшествующую такому разграничению. Он задался вопросом: как мы переживаем действительность еще до того, как начинаем истолковывать ее с научной, оценочной или мировоззренческой позиции? Такую науку о науке Хайдеггер назвал не «теорией науки», а иначе: «идея философии как пранаука». Это прозвучало так, будто он хочет продолжить гуссерлианский проект феноменологического обоснования науки, то есть описания тех структур сознания, из которых вырастают как наука, так и естественная установка по отношению к миру. Но уже эта первая лекция Хайдеггера ясно показала, что он собирается продвинуться гораздо дальше Гуссерля. Он процитировал принцип Гуссерля: «все, что в «интуиции» представляется… исконным (originar), следует просто принять… как то, что дано» (GA 56/57, 109); и тут же отметил, что Гуссерль описал только те виды данности, которые открываются сознанию, имеющему теоретическую установку. Однако в действительности мы в нашем «переживании окружающего мира» имеем теоретическую установку лишь в исключительных случаях. «Изначальная установка переживания» (die Urhaltung des Erlebens, GA 56/57, 110) есть нечто совсем иное, она вообще по-настоящему еще не попала под прицел философского анализа, самоуверенно продолжал развивать свою мысль молодой приват-доцент, которого в то время все еще считали самым многообещающим из учеников Гуссерля.

«Переживание», «изначальная установка переживания» – не скрывается ли за этими терминами некая тайна, черный мешок, из которого в конечном итоге лектор волшебным образом вновь извлечет на свет божий метафизические сокровища? Именно так казалось присутствовавшим на той лекции студентам, о чем свидетельствуют в своих воспоминаниях Карл Лёвит и Ганс Георг Гадамер. Однако тех, кто ожидал чего-то подобного, кто, изголодавшись по мировоззрению и метафизике, хотел найти в переживании какие-то новые или старые смыслы, Хайдеггер с его холодными и одновременно страстными, лаконичными и вместе с тем обстоятельными формулировками не мог не разочаровать. Ибо вместо того, чтобы выступить в роли «кафедрального пророка», он неожиданно потребовал от студентов, чтобы они четко осознали, что представляет собой переживание кафедры, на которой он в данный момент стоит и читает лекцию. Вся лекция будет вращаться вокруг единого стержня – «переживания кафедры», – поэтому имеет смысл сразу же процитировать довольно длинный пассаж из этого впечатляющего феноменологического описания конкретной ситуации: «Вы, как обычно, пришли в привычный час в эту аудиторию и заняли свои привычные места. Зафиксируйте это переживание «видения своего места», а если хотите, попробуйте мысленно воспроизвести и мою установку: я, входя в аудиторию, вижу кафедру… Что же «я» вижу? Коричневые поверхности, сходящиеся под прямым углом? Нет, я вижу что-то иное: ящик, причем довольно большой, поверх которого надстроен другой, поменьше. Нет, опять не то: я вижу кафедру, с которой должен говорить. Вы же видите кафедру, с которой к вам будут обращаться, с которой я уже обращался к вам. В чистом переживании нет никакой – как это принято называть – фундирующей связи, то есть нет такого, чтобы я сперва увидел коричневые поверхности, сходящиеся под прямым углом, потом они предстали бы передо мной как ящик, потом как пюпитр и, наконец, как академическая трибуна, то есть кафедра, – словно я взял и приклеил к ящику, наподобие этикетки, представление о том, что должно быть присуще кафедре. Все это плохая, неправильная интерпретация, уводящая в сторону от чистого всматривания в переживание. Я вижу кафедру как бы сразу в разных аспектах; я вижу ее не только как нечто изолированное, но вижу и пюпитр, установленный слишком высоко для моего роста. Я вижу, что на пюпитре лежит книга – лежит так, что мне это мешает… я вижу кафедру, определенным образом сориентированную в пространстве, определенным образом освещенную, выделяющуюся на определенном фоне… В переживании видения кафедры мне дается что-то и из непосредственно окружающего меня мира. Это «что-то», относящееся к окружающему миру… не есть вещи с определенными значимыми характеристиками, то есть предметы, к тому же воспринимаемые как обозначающие то-то и то-то; нет, значимое – это то первичное, что дается мне непосредственно, так, что моя мысль не должна блуждать окольными путями, постигая отдельные вещи. Мне, живущему в окружающем мире, всегда и всюду дается знать: это все отмирное, оно мирствует» (GA 56/57, 71/72).

«Мирствует» – это был первый из своевольных хайдеггеровских неологизмов, количество которых позже многократно умножится. Однако в данном случае можно проследить, как было найдено это выражение, нужное для обозначения процесса, который поначалу кажется самоочевидным, однако при ближайшем рассмотрении в нем обнаруживается такая сложность, что для нее и названия-то никакого не существует. Хайдеггеру пришлось придумать специальное название, чтобы определить то, чего мы обычно даже не замечаем, ибо оно находится слишком близко от нас. И потому получается как правило так: размышляя о «видении кафедры», мы незаметно для себя соскальзываем в другой порядок, который уже не является порядком непосредственных данностей. Мы тогда начинаем думать в соответствии со стереотипом: существует некое воспринимающее «я», и это «я» сталкивается с чем-то, с каким-то предметом, и постепенно замечает все новые присущие этому предмету свойства. Хайдеггер же хочет обратить наше внимание на то, что в реальности вещи вовсе не предстают перед нами таким образом. Как они в действительности предстают перед нами, можно показать только одним способом: здесь и сейчас заставить студентов, к примеру, зафиксировать свое переживание кафедры – как она переживается именно здесь, в аудитории № 2 Фрайбургского университета, в этот хмурый февральский день 1919 года. Присутствующие должны попытаться не говорить «об» актах восприятия, не прибегать, в поисках эрзаца подлинного понимания, к расхожим теориям, а совершить сам акт восприятия – и одновременно внимательно за ним проследить. То есть нужно направить внимание на внимание. И тогда станет очевидно, чего именно добивается Хайдеггер, вокруг чего он описывает всё новые круги, так что у слушателей может создаться впечатление, будто он и вовсе не трогается с места. Станет очевидно, что прежде всего мы воспринимаем расплывчатое, но значимое нечто – связность мира, – а к «нейтральному» предмету приходим только путем абстрагирования от естественного акта восприятия. Когда мы рассматриваем тот же процесс восприятия, имея обычную теоретическую установку, мы его как бы переворачиваем с ног на голову: нам кажется, что он начинается с по видимости «нейтральной» вещи, в которой мы затем распознаем определенные свойства и относим ее к соответствующей ячейке целостной мировой системы.

Теперь невнятное словосочетание «изначальное переживание» (Urerlebniss) обретает глубокий смысл: оказывается, этот термин обозначает восприятие, каким оно бывает в действительности – по ту сторону наших теоретических представлений о нем. Утверждение, что кафедра мирствует, означает следующее: я одновременно переживаю значимость кафедры, ее функцию, ее размещение в пространстве, то, как она освещена, и, наконец, связанные с ней маленькие истории (я знаю, что час назад здесь стоял кто-то другой; вспоминаю о пути, который проделал, чтобы прийти сюда; раздражаюсь из-за того, что вот сижу перед этой кафедрой и должен слушать всякую непонятную чепуху, и пр.). Кафедра мирствует, что означает: она концентрирует в себе целый мир – и в пространственном, и во временном смыслах. Проверить это очень легко. А именно: когда мы позже вспомним о чем-то типа сегодняшнего переживания кафедры, мы заметим – и, кстати, со времени Пруста мы подмечаем такие вещи особенно хорошо, – что одновременно вспомнили целую жизненную ситуацию: стоит нам вытащить из забвения одну эту кафедру, и вместе с ней на поверхность памяти всплывет целый мир. Пруст окунул в чай кусочек пирожного «мадлен», и перед ним развернулась вселенная Комбре. Пирожное «мадлен» мирствовало.

Не каждое «нечто», переживаемое нами, так сильно мирствует – но хоть сколько-то мирствует каждое «нечто». Хайдеггер продолжает: представьте себе, что в нашу аудиторию какими-то судьбами занесло «сенегальского негра» и что он видит перед собой эту странную деревянную штуковину – разве он не будет воспринимать ее как что-то непонятно-нейтральное, в известной степени как голую вещь? Разве к данному случаю подходит утверждение, что сперва всегда воспринимается просто значимость? Да, оно подходит и к данному случаю, ибо негр все равно будет воспринимать «эту штуковину» с точки зрения ее значимости – он подумает: «Я ни для чего не могу ее использовать».

Вначале всегда бывает значимость, вначале «оно мирствует» – тем или иным образом.

Но зачем нам нужно углубляться в переживание и в это мирствование? Во-первых, вот для чего: нам надлежит осознать, что, собственно, происходит, когда мы находимся в мире – к примеру, перед этой кафедрой. Такое «нахождение», которое всегда есть переживание, должно стать «прозрачным» для нас самих. Но Хайдеггер хотел большего: он хотел ярко высветить и то, что происходит, когда мы принимаем теоретическую (или, как ее принято называть, «научную») установку по отношению к миру. А происходит следующее: при так называемой «объективирующе-научной» установке мы как бы упраздняем, заставляем исчезнуть первичную значимость, то есть все то, «что относится к окружающему миру» (das Umweltliche), то, «что связано с непосредственным переживанием» (die Erlebnishaftigkeit); мы обнажаем «нечто» до его «голой» вещности – это удается сделать лишь потому, что мы «выдергиваем» переживающее «я» и на его место ставим новое, искусственное, вторичное «я», которое нарекается именем «субъект» и теперь противостоит, с соответствующей нейтральностью, столь же нейтральному «предмету», отныне именуемому «объектом». И в этот момент, наконец, студентам становится ясно, к чему клонит Хайдеггер. То, что философия Нового и Новейшего времени, а вслед за ней и современная наука считают исходной ситуацией, не имеющим никаких предпосылок началом всяких размышлений и не подлежащей сомнению истиной – а именно, противостояние «субъекта» и «объекта», – на самом деле вовсе не является безусловным, беспредпосылочным началом. С этого ничего не начинается. Начинается, скорее, с того, что мы описанным выше, мирствующим образом находимся в мире со всеми его кафедрами, пирожными «мадлен» и нефами из Сенегала – и переживаем этот мир.

Если мы уже успели привыкнуть к шепотку хайдеггеровской приставки «ur-» («изначальный, первичный, первобытный») и сумеем проследить ее точный смысл (который всегда бывает ситуативно обусловлен), мы поймем также, почему Хайдеггер говорит об «изначальном намерении прожитой жизни», которое следует вскрыть под искусственным и псевдоначальным противопоставлением субъекта и объекта. Он, по его словам, хочет заявить протест против «неоправданной абсолютизации теоретического начала» (в которой упрекает даже Гуссерля). «Глубоко въевшаяся в нас одержимость теоретическим началом является… большой помехой, мешающей обозревать… ту сферу, где господствует переживание окружающего мира» (GA 56/57, 88). Он говорит, не без некоторой агрессивности, о процессе «прогрессирующего губительного инфицирования окружающего мира теоретическим началом» (GA 56/57, 89) и находит для этого процесса новое название: «обезжизневание» (Entleben). Теоретическая установка, как бы полезна она ни была (и даже несмотря на то, что она тоже входит в репертуар наших естественных установок по отношению к миру), есть обезжизневающая установка; позже Хайдеггер будет употреблять применительно к ней понятие «овеществление», заимствованное у Георга Лукача[113]. В лекции Хайдеггер говорит: ««Вещное» охватывает совершенно особую сферу, выдистиллированную из окружающего мира. Все, что «мирствует», из нее уже удалено. Вещь просто еще присутствует как таковая, т. е. она реальна… Значимое обессмыслено, сокращено до остатка: бытия как реальности. Переживание окружающего мира обезжизнено, сокращено до остатка: распознавания реального в качестве такового. Историческое «я» обезисторичено, сокращено до остатка: особой «я-сущности» как коррелята вещности…» (GA 56/57, 91).

Имея подобную теоретическую установку, люди уже давно начали изменять жизнь, как свою собственную, так и жизнь природы, в таких масштабах, что это одновременно и полезно для человека, и вместе с тем опасно. И это стало возможным только потому, что люди обезжизневали жизнь, как говорит Хайдеггер, или «расколдовывали» ее, как предпочитал называть этот процесс Макс Вебер.

Макс Вебер видел «по ту сторону» этого расколдованного мира рациональности только одну сферу – приватизированную сферу личных и не поддающихся дальнейшей рационализации «оценочных суждений». Из этого приватного убежища и выплескиваются мировоззрения, против которых в принципе ничего нельзя возразить, если только они не претендуют на научную достоверность.

Хайдеггер выступил с еще более непримиримой критикой иррационального. По его мнению, за термином «иррациональное», как его употребляют ученые, в действительности скрывается не что иное, как остаток переживания, попавший в слепое пятно теоретического видения мира. «Теоретически я сам происхожу из переживания…, с которым не знают, что делать, и для которого теперь придумали удобное название – «иррациональное»» (GA 56/57, 117).

Это иррациональное затем превращают в «предмет», с которым именно потому, что он такой «темный», можно делать все, что угодно: нафантазировать себе, что это подвал, где мастера-надомники изготавливают мировоззрения; или скала для новых пророков; или темный объект метафизических вожделений; или прибежище для полуночников, которые из своих невыразимых переживаний выводят несказанные теории. Это иррационально-психическое можно представить, например, вообразив некую психогидравлическую машину, или добротный буржуазный дом, где имеются подвал (Оно), жилые этажи (Я) и мансарда (сверх-Я)[114], или приморский ландшафт с водной гладью, дамбами, периодическими затоплениями береговой полосы, процессами заболачивания, осушения болот и пр. С этим иррациональным можно обращаться и так, как со своим желанием прокатиться верхом на тигре.

А можно – к этому, очевидно, и пришел Макс Вебер – видеть в иррациональном источник оценочных суждений. Но так ли это в действительности (спрашивает в другой своей работе Хайдеггер), что мы видим перед собой «предметы» – людей, обстоятельства, вещи, – «которые сначала предстают в качестве голых реальностей… а потом, по мере того, как мы их узнаем, получают от нас некие облачения, придающие им ценностный характер, чтобы не оставаться такими нагими»? (GA 61, 91).

Хайдеггер смеется над риккертовской философией ценностей – под влиянием которой находился и Макс Вебер, – и над самоуверенностью науки, якобы свободной от оценочных суждений. Но совсем иначе, с холодной яростью он говорит о метафизике назидательного, мировоззренческого толка, которая, мирно сосуществуя с другими нашими познаниями, рисует над нами небо, где ценности висят как плоды на дереве; о той метафизике, которая пытается утешить нас, компенсировать страдания, причиняемые нам стальной скорлупой расколдованного рационального мира, и при этом ссылается на «более высокие» или «более глубокие» переживания. В лекциях, которые будут прочитаны два года спустя, Хайдеггер назовет это «апелляцией к неясности как к убежищу, туманными испарениями так называемых «вселенских чувств» – нечистых и при этом кичливых, обманывающих самих себя» (GA 61, 101).

Хайдеггер не упоминает ничьих имен, но, как известно, значительная часть мировоззренческой литературы тех лет отличалась метафизической направленностью. Да это и понятно. Ибо всего неприятного, что связано с физиологией жизни, легче всего избежать, обратившись к «мета»-сфере и занявшись чисто спекулятивным толкованием «великих» проблем. У Мартина Хайдеггера подобный подход вызывал отвращение, в первые годы своего преподавания он почти каждую лекцию начинал бранными словами по поводу такого рода околокультурной возни, да и потом никогда не уставал повторять, что философия должна наконец отучить себя от вредной привычки беспрестанно коситься на небо. Он требует от будущих философов «холодного взгляда», убеждает их, что все мировоззренческие вопросы можно спокойно «отставить в сторону» (GA 61, 45), а кто не готов к тому, чтобы «напороться на абсолютную сомнительность» (GA 61, 37), тем лучше вообще держаться от философии подальше.

Эти его заклятия производят двойственное впечатление. С одной стороны, он, как профессиональный философ, обороняет свои владения от доморощенных метафизиков и разглагольствующих на философские темы журналистов. В такой позиции есть нечто от того простодушия, которое сам же Хайдеггер и критикует. С другой – Хайдеггер берет на себя роль пугала: он провоцирует всех поборников прекрасного-доброго-истинного. И наносит жестокий удар по культуре мнимого благородства, фальшивой искренности, высоких слов, прикрывающих бездну надувательства. Короче говоря, то, что он делает, можно назвать проявлением дадаизма в философии.

Дадаисты[115] в Берлине, Цюрихе и других местах еще в 1916 году издевались над эстетством кружка Георге, пафосом экспрессионистов, то и дело восклицавших: «О человек!», традиционализмом филистеров, видевших панацею от всех бед в образовании, и теми картинами неба, которые рисовали метафизики, – ибо все такого рода идеи в очередной раз изрядно скомпрометировали себя в годы войны. Однако провокационность поведения дадаистов заключалась прежде всего в том, что на вопрос: «А что же вы хотите противопоставить всему этому?» – они отвечали: «Ничего! Мы хотим лишь того, что так или иначе уже существует». Дадаизм, говорилось в «Дадаистском манифесте», «разрывает в клочки все модные лозунги, упоминающие об этике, культуре и искренности». Это значит: трамвай есть просто трамвай и только, война – только война, профессор – только профессор, а отхожее место – только отхожее место. Всякий, кто говорит, тем самым доказывает лишь то, что он променял лаконичную тавтологию бытия на болтливую тавтологию сознания. «… с появлением дадаизма вступает в свои права новая реальность» («Дадаистский манифест»)[116]. Эта новая реальность отличается тем, что ее покинули все добрые духи и ее культурный комфорт разрушен. «Слово «Дада» символизирует простейшее отношение к окружающей действительности»[117]. Существует только это «вот», и это «вот», и это «вот»[118].

Если мы хотим уловить в первой лекции Хайдеггера (несмотря на всю проявленную в ней проницательность и на ее философский академизм) дадаистский импульс, нам следует еще раз вспомнить о том, что она началась с вопроса, как бы поставленного на высокие котурны, с вопроса об «изначальной науке», об «изначальном намерении жизни», о «начале всех начал», – а потом увела заинтригованных студентов в совершенно иную область, заставила их вникать в темную тайну их переживания какой-то кафедры. Это была провокация – провокация действительно в дадаистском вкусе. То же самое можно сказать и о последовавшем далее превращении обычного в необычное. Повседневное – из-за того, что на него направили столь пристальное внимание, – предстало как нечто таинственное и авантюрное. Дадаисты, по крайней мере, некоторые из них, как и Хайдеггер, продолжали – вопреки своим иконоборческим устремлениям, а может быть, именно благодаря им – искать Чудесное. Проведя вечер в цюрихском «Кабаре Вольтер», Хуго Балль записал в своем метафизическом дневнике, озаглавленном «Бегство из времени»: «Существуют, может быть, и другие пути, которые ведут к Чуду, и другие пути Противоречия». Эти люди, как и Хайдеггер, остались – на свой лад – тайными приверженцами метафизики, и потому от их высказываний и выходок порой становится не по себе.

«Маленький волшебник из Мескирха», как его вскоре станут называть, мог так философствовать о своем переживании кафедры, что у студентов перехватывало дыхание, хотя на войне они привыкли к куда более ярким событиям. Им казалось, будто сброшен ненужный балласт, будто лектор на их глазах резким жестом отодвинул в сторону старую рухлядь высоких слов, претенциозных систем, шатких академических премудростей – и, отказавшись от всего этого, вернулся к совершенно элементарному вопросу: что, собственно, происходит здесь и сейчас, когда я переживаю кафедру? Этот новый угол зрения можно сравнить с тем, который будет культивироваться в немецкой литературе после 1945 года, в «период сплошной вырубки»: «Сожгите стихи, / сокрушите все песни, / скажите нагими словами / то, что должны сказать» (Шнурре[119]); или: «Вот моя шапка, / вот мое пальто, / это моя бритва / в холщовом мешке» (Айх[120]).

Обращение Хайдеггера к «маргиналиям» имело полемическую и провокационную направленность: он наносил свой удар против распространившейся теперь и в философии готовности к обману кредита доверия, к выдаче векселей на будущее, над которым на самом деле никто не властен. За по видимости скудным содержанием хайдеггеровской лекции скрывался и такой смысл: больше нет того холма, с которого философия, подобно полководцу, могла бы обозревать окрестности; но у нас достаточно другой, более скромной работы, которая состоит в том, чтобы должным образом понять непосредственно происходящее. Много лет спустя Хайдеггер опишет этот поворот в несколько более мягком тоне, как возвращение «в то, что нам хотя и совсем близко, но что мы, однако, не пытаемся даже и знать, не говоря уже должным образом познать» («Путь к языку», ВиБ, 268).

Удивительно уже то, как Хайдеггер умеет приковать наше внимание к этой близости переживания окружающего мира. Но хотя тогдашние студенты чувствовали то же, что и мы сегодня, – что их чуть ли не против воли втягивают в этот способ мышления, – потом наступал момент, когда они недоуменно протирали глаза и спрашивали себя: да что же это было, какое мне дело до переживания кафедры? Карл Ясперс в своих заметках о Хайдеггере, которые он собирал с двадцатых годов и которые в момент его смерти все еще лежали на письменном столе, точно сформулировал впечатление от этого опыта встречи с философией Хайдеггера. Яс-перс охарактеризовал Хайдеггера так: «…среди современников самый волнующий мыслитель: властный, подчиняющий себе, таинственный – но потом отпускающий пустым».

И действительно, за переживанием окружающего мира, каким оно описано в этой хайдеггеровской лекции, скрывается «пустотелая» тайна. Хайдеггер показывает, что мы обычно не открываемся навстречу непосредственному переживанию во всем его богатстве. Но когда дело доходит до того, чтобы определить и описать это самое богатство, он почти ничего не может сказать – кроме, как кажется, нескольких банальностей.

Но ведь Хайдеггер и не собирался докапываться до сути кафедры, он просто хотел на этом примере продемонстрировать определенный вид внимания – так, чтобы его можно было воспроизвести, – потому что считал, что, во-первых, такое внимание должно лежать в основе всякого философствования, и, во-вторых, мы (и вся философская традиция) обычно его «из-за спешки проглядываем». Настоящее философствование требует умения принять такую установку, настроиться на такое внимание – какими бы «предметами» или ситуациями ты ни занимался. Речь идет о методе, но о методе парадоксальном. Он заключается в том, чтобы исключить все остальные методы, методы теоретического подхода, и воспринять ситуацию такой, какой она «дана», – еще прежде, чем «я» сделает ее темой исследования или рефлексии. Уже даже в выражении «дана» содержится слишком много теоретического. Ведь, попав в определенную ситуацию, я не говорю себе: эта ситуация мне «дана»; нет, я нахожусь в ситуации, и если я целиком и полностью нахожусь в ней, то уже не существует никакого «я», которое противопоставляло бы себя этой ситуации. Если присутствует сознание своего «я» – это уже преломление изначальной ситуации. Восприятие и переживание не начинаются с «я»; «я» появляется лишь тогда, когда переживание уже дало трещину. Я теряю непосредственный контакт с ситуацией; тогда-то и возникает трещина. Или, если прибегнуть к другому образу: я смотрю на предметы через оконное стекло; себя самого я увижу только в том случае, если стекло не совсем прозрачно и потому имеет свойство отражения. Хайдеггер требует внимания, которое непосредственно включает в себя вовлеченность в ситуацию. Речь идет о чем-то среднем между экспрессивным способом выражения пережитой ситуации, с одной стороны, и дистанцирующем, овеществляющем, абстрагирующем говорении о ней – с другой. Речь идет о том, что жизнь должна быть прозрачна для себя самой в каждое ее мгновение.

А почему она должна быть прозрачна?

Ну, во-первых, дабы мы осознали, что мы теряем, когда принимаем теоретическую установку. Тут с намерением Хайдеггера все ясно. Однако в навязчивой интенсивности его философских рассуждений угадывается некий излишек – из-за которого его мышление и кажется таким завораживающим, даже в этот ранний период. «Излишек» связан с вопросом, который Хайдеггер пока что не формулирует прямо, но который позже будет повторять чуть ли не с ритуальной серьезностью: с вопросом о бытии. Хайдеггер углублялся в переживание, чтобы напасть на след нашего «бытия в ситуации», и хотя он только еще начинал находить особый язык для описания этого бытия, он уже точно знал, что мы – и в нашем научном теоретизировании, и когда создаем монументальные мировоззренческие полотна – регулярно оставляем такое бытие «за скобками».

Итак, избыточное намерение направлено на «бытие». Но что же в этом намерении избыточного?

Оно избыточно потому, что нацелено не на адекватное – в смысле соответствия вещам – познание переживаемой ситуации, а на адекватность иного рода, на соответствие бытию, то есть ориентировано не столько на чистое познание, сколько на удавшуюся жизнь. Хайдеггер тратит столько усилий, чтобы добиться прозрачности пережитого мгновения, словно в достижении этой цели ему видится некое обещание, обетование. Это его отношение выражено не напрямую, а в холодноватых, даже академических выражениях, и все-таки оно довольно часто прорывается наружу, поддается обнаружению. Один раз, например, он называет восстановленную прозрачность жизненной ситуации просто «симпатией к жизни» (GA 56/57,110); в другой раз описывает пункт, где человек должен решить, предпочитает ли он теорию или прозрачность, таким образом: «Мы стоим на методическом перекрестке, где решается вопрос о жизни или смерти философии как таковой, на краю бездны: дальше мы или сорвемся в Ничто, т. е. в абсолютную вещественность, или нам удастся прыжок в другой мир, а точнее, мы вообще впервые попадем в мир» (GA 56/57, 63).

«Отпускающий пустым», – говорит Ясперс о Хайдеггере. Действительно, впечатление такое, будто в лекции остался нереализованным некий излишек намерения. Может быть, и удалось это упражнение по достижению непривычной интенсивности внимания, по сохранению более ясного, чем обычно, присутствия духа – но разве слушатели не ожидали, не обещали себе большего, разве Хайдеггер, пусть и неосознанно, не давал им повода надеяться на большее и разве не обещал он большего самому себе?

Я вспоминаю слова Хайдеггера, прозвучавшие в его письме к Элизабет Блохман, написанном примерно в то время, когда была прочитана лекция о кафедре: «Новая жизнь, которую мы хотим или которая хочет выразить себя через нас, отказалась быть универсальной, то есть неподлинной и плоской (поверхностной); ее владение – это первозданность: не то, что искусственно сконструировано, а очевидность тотальной интуиции» (1.5.1919). В этом письме также шла речь о «таинственном и благодатном характере всякой жизни» и о том, что мы должны «научиться терпеливо ждать наступления моментов сверхнапряженной интенсивности исполненной смысла жизни».

В том же году была опубликована работа, автор которой – в поразительном соответствии с намерением Хайдеггера – тоже пытался во «тьме прожитого мгновения» напасть на след столь много обещающего бытия. Речь идет о великой философской книге нашего столетия – «Духе утопии» Эрнста Блоха[121]. Эта книга, экспрессионистская по стилю и вдохновленная светлым гносисом, к тому же проникнутая стремлением к образности и влюбленностью в образы, начинается словами: «Слишком близкое… пока мы живем, мы не видим его, мы в него перетекаем. Поэтому то, что там случилось, чем, собственно, мы там были, никогда не совпадет с тем, что мы способны пережить. Это не то, чем является человек, и уж тем более не то, что он думает». Блох в избытке обладал одним качеством, которого не хватало Хайдеггеру: духовной мощью воображения, способной рассеять «тьму прожитого мгновения». Кроме того, Блоху, аутсайдеру в мире философии, была свойственна непредвзятость суждений, тогда как Хайдеггер, сколь бы нетрадиционным ни казалось его первое выступление, все еще сохранял выучку, полученную в определенной – феноменологической – школе. Блох же сказал без обиняков: чтобы осветить тьму прожитого мгновения, необходим «философский лиризм, доходящий до последнего предела».

Вот – на пробу – отрывок из этой работы. Блох описывает переживание, возникающее при созерцании кувшина, который стоит перед ним (а он, Блох, как бы ставит его перед нами):

«Трудно дознаться, как выглядит внутри темное, просторное чрево этого кувшина. А хотелось бы. Вновь возникает этот давнишний, подсказанный бескорыстным любопытством детский вопрос. Ведь кувшин находится в близком родстве с миром детства… Тот, кто смотрит на старый кувшин достаточно долго, унесет с собой его цвет и его форму. Я не буду сереть каждый раз, когда вижу очередную лужу, и не буду принимать изгиб рельсовых путей, чтобы вместе с ними завернуть за угол. Но я вполне могу быть сформованным наподобие кувшина, я смотрю на себя как на некое коричневое, странное образование, нордическое подобие амфоры – и не только в том смысле, что подражаю кувшину или просто пытаюсь вчувствоваться в него, а так, что я в результате какой-то своей частью обогащаюсь, становлюсь более настоящим, воспитываю себя с помощью этого причастного ко мне образа… Все, что когда-либо было сделано с такой любовью и стало таким необходимым, живет собственной жизнью, отваживается вторгаться в чуждую, новую среду и потом возвращается вместе с нами назад: таким совершенным по форме, какими мы сами при жизни никогда не могли бы стать, да еще украшенным неким пусть сколь угодно слабым, но все же различимым знаком – печатью нашего «я». И с этими вещами человек чувствует себя так, как если бы заглянул в длинный освещенный солнцем проход, который заканчивается дверью: то же самое бывает при созерцании произведения искусства».

Разве нельзя показать на примере переживания (нами) кувшина, как связано это переживание с нашим бытием? В одной из более поздних своих работ Хайдеггер тоже сделает предметом анализа кувшин. Переживанию кафедры, которому была посвящена его ранняя лекция, еще не хватало полноты бытия, хотя Хайдеггер не менее, чем молодой Блох, стремился к обретению такой полноты.

Но не только о полноте бытия говорилось в лекции Хайдеггера; еще больше его волновала другая тайна: он удивлялся «голой» чтойности. Удивлялся тому, что вообще что-то существует.