ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

Настроение времени: ожидание «великого мига». Карл Шмитт, Тиллих и другие. Присутствие духа. Решимость и Ничто. Освобождение от «школьной принудиловки». Заклинание присутствия. Ночная месса в Бойроне. Благоговение и дерзновенность. Зло. Великий спор в Давосе: Хайдеггер и Кассирер на Волшебной горе. Ночь и день.

«Бытие и время» было, так сказать, лишь торсом. Планировались еще две части. Но пока Хайдеггер не закончил даже первую, хотя под конец, подгоняемый сроками, работал над ней, не различая дня и ночи. Пожалуй, единственный раз в его жизни случилось так, что он не брился много дней подряд. Вновь и вновь обдумывал он все темы заявленных в «Бытии и времени», но ненаписанных глав. Набросок не вошедшего в книгу третьего раздела первой части (на тему «Время и бытие») он изложил еще летом 1927 года в рамках лекционного курса «Основные проблемы феноменологии».

Еще ненаписанную большую вторую часть «Бытия и времени» – по плану она должна была представлять собой деструкцию образцовых онтологий Канта, Декарта и Аристотеля – Хайдеггер в последующие годы переработал в отдельные статьи и лекции: в 1929 году вышла в свет работа «Кант и проблема метафизики»; в 1938-м он прочитал доклад «Время картины мира», содержавший критику картезианства; полемика с Аристотелем была продолжена в его лекциях тридцатых годов.

В этом смысле можно считать, что «Бытие и время» получило продолжение и даже было завершено. И так называемый «поворот», позже столь сильно мистифицированный последователями Хайдеггера, был запланирован еще в рамках этого проекта. В лекциях по логике, прочитанных в летнем семестре 1928 года, о «повороте» впервые говорится как о предстоящей задаче: «Аналитика времени одновременно является поворотом» (GA 26, 201).

Под поворотом имеется в виду следующее: аналитика присутствия сначала «открывает» время, но затем «поворачивается» назад, возвращаясь к собственному мышлению, – и теперь рассматривает его с точки зрения понятого ею времени. Мышление о времени приводит к пониманию временности самого мышления. Однако это понимание не предполагает анализа исторических обстоятельств – по мнению Хайдеггера, суть временности заключается вовсе не в них. Временность присутствия, как мы уже знаем, находит выражение в заботе. Заботясь, присутствие вживается в свой открытый временной горизонт, проявляет беспокойство и предусмотрительность, стараясь отыскать надежные опорные пункты в потоке времени. Такими опорными пунктами могут быть: работа, ритуалы, институты, организации, ценности. Однако для философии, которая «повернулась» к осознанию своей собственной временности, подобные опорные пункты неизбежно утрачивают всякую субстанциальную значимость. Ибо когда философия открывает существование потока времени, она уже не может не рассматривать саму себя как часть этого потока. А отказавшись поневоле от своих притязаний на универсализм и неподвластность времени, эта «повернувшаяся» философия обнаруживает, что если смысл бытия заключается во времени, то никакое бегство из времени в «надежное» бытие невозможно. Все пути к бегству отрезаны; философия больше не дает никаких ответов, отныне она может понимать себя только как озабоченное вопрошание. Философия есть не что иное, как забота в действии, или, как говорит Хайдеггер, самоозабочивание (Selbstbekummerung).

Претендуя на мудрость, философия выдает себя за нечто иное, нежели то, чем она является в действительности[202], – причем таким образом, что застигнуть ее на этом очень трудно. Хайдеггер хочет по ходу философствования разоблачать уловки философии[203]. Но что вообще может дать философия? Хайдеггер отвечает: обнаруживая во времени смысл бытия, она может обострить наше восприятие бьющегося сердца времени – мига. Поворот – это переход от бытия времени ко времени бытия. А «время бытия» балансирует на острие каждого мига.

Понятие «миг» у Хайдеггера имеет особый, патетический смысл. Оно подразумевает не ту банальную мысль, что текущее время всегда протекает через настоящее, через точку мига. Миг не просто «дан», он должен быть обнаружен – потому, что наше обычное отношение ко времени «перекрывает», подменяет феномен «миговости» (Augenblicklichkeit) бессодержательным и стабильным «и-так-далее». На самом же деле «миговость» – это не то, что само по себе имеет место, а одно из достижений присутствия, одна из добродетелей подлинности. «Миг есть не что иное, как взгляд решимости, в которой раскрывается и сохраняется раскрытой вся ситуация действия». Возможность подчиниться мигу, а значит, и необходимости принять решение, Хайдеггер называет «основной возможностью собственной экзистенции присутствия» (GA 29/30, 224).

Тот факт, что Хайдеггер «открыл» и особым образом выделил миг, хорошо вписывается в общую атмосферу лихорадочного любопытства и тяги к метафизическому экспериментированию, характерную для двадцатых годов. Все тогдашние философские определения временного перелома – от «тьмы пережитого мгновения» Эрнста Блоха до «мига решения» Карла Шмитта, от «внезапного ужаса» Эрнста Юнгера[204] до «кайроса» Пауля Тиллиха[205] – были, как и концепция Хайдеггера, так или иначе связаны с понятием мига, впервые введенным в философский контекст Кьеркегором.

Кьеркегоровский «миг» – это тот момент, когда Бог внезапно вторгается в жизнь и индивид чувствует, что призван принять решение: осмелиться на «прыжок» в веру. В такой миг историческое время, отделяющее этого индивида от Христа, становится незначимым. Тот, к кому обращены – как вызов – послание Христа и Его искупительное деяние, существует «в одном времени» с Христом. Вся культурная традиция, включающая в себя и религию (как культурное достояние и конвенциональную мораль), сгорает в этот миг предельного накала экзистенции. Со времени Кьеркегора слово «миг» стало лозунгом не приемлющих обывательского менталитета религиозных виртуозов вроде Карла Шмитта, заблудившегося со своей «мистикой мига» в политике и государственном праве, или Эрнста Юнгера, затерявшегося среди военных и сюрреалистов. Лживому «и-так-далее», выражавшему обывательский идеал стабильности, эти люди противопоставляли острое наслаждение интенсивной бесконечностью – наслаждение, длящееся не долее мига.

Миг, понимаемый таким образом, дает шанс контакта с «совершенно иным», предполагает иное переживание времени и переживание иного времени. Он обещает внезапные повороты и превращения, может быть, даже новое рождение и спасение – и в любом случае принуждает к принятию решения. В такой миг горизонтальное время разрезается вертикальным временем. Миг, как утверждал Рудольф Отто в своей книге «Святое», оказавшей большое воздействие на умы, есть субъективный временной эквивалент встречи с нуминозным. Тяга к нуминозному во всех его формах была характерной приметой духовной жизни двадцатых годов, изголодавшейся по интенсивности переживаний. Метафизический импульс преобразовывался в страх перед возможностью пропустить решающий миг. «Нормальные часы абстрактной эпохи взорвались», – писал Хуго Балль в «Бегстве из времени»; и, в ожидании «великого перелома», инсценировал в «Кабаре Вольтер» тысячи маленьких культурных переломов. Дадаизм был уникальной программой тренинга – подготовки к «великому мигу», который, как предполагалось, принесет с собой обновление всего и вся. Отсюда проистекало и специфическое нетерпение дадаистов. «Быть дадаистом – значит отдаваться во власть вещей, позволять им бросать себя как угодно, не позволять себе превращаться в осадочную породу: просидеть даже минуту на каком-то стуле – значит подвергнуть жизнь опасности…» («Дадаистский манифест»)[206]. В жизненной среде, дестабилизированной в духовном и материальном смыслах, величайшим идеалом является присутствие духа. Присутствие духа – это чутье на благоприятные шансы. О таком присутствии духа идет речь и в романе Кафки «Замок», написанном в начале двадцатых годов. Там упущенный шанс и недостаточное присутствие духа становятся метафизическим сценарием ужаса. Герой романа, землемер Йозеф К., проспал аудиенцию у управляющего замком, которая, вероятно, могла бы его спасти.

Представители «новой вещественности» с их пристрастием к сильно охлажденной метафизике тоже делали ставку на присутствие духа. Они ценили лишь то, что, с их точки зрения, оказывалось «на высоте своего времени». Для Брехта, например, культовой фигурой был боксер: атлет, обладающий присутствием духа. Хороший боксер инстинктивно чувствует, в какое мгновение ему следует пригнуться, а в какое – ударить. В фантазиях на тему мобильности, созданных сторонниками «новой вещественности», доминирует навязчивая идея о том, что человек может упустить свое время – так, как бывает, когда опаздываешь на поезд. В последние годы Веймарской республики получил распространение специфический тип диагностирования времени: историческую истину искали тогда не во временном континууме, а, напротив, в разрывах и переломах. Примеры тому – «Следы» Блоха, «Улица с односторонним движением» Беньямина[207], «Авантюрное сердце» Эрнста Юнгера. Все эти попытки анализа современной эпохи можно охарактеризовать словами Беньямина: ««Сейчас» познаваемости есть миг пробуждения». История подобна вулканическому кратеру: она не «происходит», а производит извержения. Поэтому надо мгновенно решать, где найти укрытие, чтобы тебя не засыпало обломками. Впрочем, тот, кто любит миг, не должен слишком заботиться о собственной безопасности. В опасные мгновения требуются «авантюрные сердца». Так как, по словам Освальда Шпенглера, «всемирная история идет от катастрофы к катастрофе», следует приготовиться к тому, что решающие события будут происходить «внезапно», «стремительно, как вспышка молнии, как землетрясение… Поэтому мы должны освободиться от тех воззрений прошлого столетия, которые заключены… в понятии «эволюция»».

Кьеркегор был одним из мыслителей XIX века, посвятивших XX век в мистерию мига. Другим таким мыслителем был Ницше. Для Кьеркегора «миг» означал вторжение в человеческую жизнь «совершенно иного». Для Ницше – выламывание человека из привычного для него образа жизни. В миг «великого разрыва», по Ницше, происходит рождение свободного духа: «Великий разрыв приходит внезапно, как подземный толчок: юная душа сразу сотрясается, отрывается, вырывается – она сама не понимает, что с ней происходит. Ее влечет и гонит что-то, точно приказание; в ней просыпается желание и стремление уйти, все равно куда, во что бы то ни стало; горячее опасное любопытство по неоткрытому миру пламенеет и пылает во всех ее чувствах. Внезапный ужас и подозрение против того, что она любила, молния презрения к тому, что звалось ее «обязанностью», бунтующий, произвольный, вулканически пробивающийся порыв к странствию»[208].

Миг Ницше – это предельная интенсивность, которая достигается не через соприкосновение с абсолютом, как у Кьеркегора, а посредством совершаемого самим человеком трансцендирования его собственного «я», то есть «великого разрыва». Это результат эндогенного процесса возникновения тепловой энергии. Процесса, осуществляемого без ориентации на высшие ценности, которые исчезли – ведь «Бог умер»! Интенсивность мига проистекает из свободы, из абсолютной спонтанности. Из Ничто. Конечно, подобные мгновения – исключения. Но только благодаря таким исключениям обнаруживается то, что в обычной, «регулярной» жизни остается сокрытым. «Нормальное ничего не проявляет, исключение проявляет всё… В исключении сила реальной жизни пробивает корку механики, затвердевшей из-за повторений».

Это слова из «Политической теологии» (1922) Карла Шмитта, настойчиво ратовавшего за решения, которые «с нормативной точки зрения рождаются из Ничто». По его мнению, сила, заключенная в решении, не имеет иного фундамента, кроме воли к власти[209]; на место легитимности он поставил интенсивность порождающего решение мига. Эту теорию решения, с нормативной точки зрения возникающего из Ничто, Пауль Тиллих в 1932 году охарактеризовал как «политический романтизм», содержащий в себе требование «сотворить мать из сына и вызвать отца из Ничто». Для Карла Шмитта государство есть установившееся на длительное время нуминозное «исключение»: такой огосударствленный священный миг Шмитт называет «суверенитетом». Предложенное Шмиттом отточенное определение суверенности гласит: «Суверен – это тот, кто решает на основании исключения»[210]. Карл Шмитт отдавал себе отчет в том, что в разработанном им понятии суверенитета наличествует теологическое содержание: «Исключение имеет для юриспруденции такое же значение, как для теологии – чудо». В чуде раскрывается суверенитет Бога, в исключении, чрезвычайном положении – суверенитет государства.

Любители «великих мгновений» в Веймарской республике почти все были проповедниками Ничто, апостолами, которые не могли принести людям никакой благой вести; они подменяли содержание позой.

Миг Хайдеггера – миг, когда присутствие возвращается из рассеяния к себе самому, – тоже можно назвать «исключением», пробиванием «корки механики, затвердевшей из-за повторений» (Карл Шмитт). Но одновременно это и «миг» в понимании Ницше и Кьеркегора: момент, когда что-то вторгается, «вламывается» в жизнь и что-то «выламывается» из нее. Все дело в том, как объяснял Хайдеггер в лекционном курсе «Основные понятия метафизики» (1929/30 учебного года), что человек должен допустить в свою жизнь миг «внутреннего ужаса», который «привносится любой тайной и который придает присутствию его величие» (GA 29/30, 244).

Между тем Хайдеггер вернулся во Фрайбург. В 1928 году ему предложили занять освободившуюся кафедру Гуссерля. Сам Гуссерль высказался за то, чтобы Хайдеггера сделали его преемником.

В статьях и лекциях Хайдеггера, относящихся ко времени после 1928 года, – в лекции «Что такое метафизика?», прочитанной в 1929 году при вступлении в должность профессора философии во Фрайбурге, в докладах «О существе основания» (1929) и «О сущности истины» (1930), но прежде всего в лекционном курсе «Основные понятия метафизики» (1929-1930) – явственно различим новый тон. И повышенный эмоциональный накал. «Новая вещественность» наконец проникла и в труды Хайдеггера. Через его холодноватые, чуть ли не инженерные фундаментально-онтологические описания теперь как бы пропускается экзистенциальный ток. Хайдеггер начинает с того, что пытается распалить воображение своих слушателей.

В период подготовки цикла лекций 1929-1930 годов он писал Элизабет Блохман: «Мои «Лекции по метафизике» стоят мне немалых трудов, но в целом мне сейчас работается свободнее. Школьная принудиловка, фальшивое наукообразие и все, с этим связанное, от меня отпало» (18.12.1929, BwHB, 34).

Что же произошло?

Еще в лекции 1928 года «Метафизические начальные основы логики» Хайдеггер, обобщая «результаты» работы над «Бытием и временем», подчеркивал, что экзистенциальный анализ есть не что иное, как чистое описание, что он говорит об экзистенции, а не обращается к ней самой. «Следовательно, аналитика присутствия предшествует всякому проро-чествованию и мировоззренческой проповеди; не является она и мудростью» (GA 26, 172); она есть именно аналитика, и не более того.

Анализ присутствия не претендует ни на одну из двух ролей, на которые Аристотель указывал как на основные возможности этического мышления. Такой анализ – и не «софия» (мудрость), и не «фронезис»[211] (практический ум, «знание употребления» всякой вещи). Он – не мировоззренческая проповедь, поучающая человека, как ему должно вести себя во времени и по отношению ко времени. Но и не мудрость, которая смотрит на вещи с точки зрения, лежащей по ту сторону турбулентного потока времени. Этот анализ не имеет ничего общего ни с «вечными истинами», ни с умными изречениями, касающимися ограниченных во времени явлений.

Анализ присутствия должен всего-навсего показать, как обстоит дело с присутствием в целом, и лекция 1928 года, не боясь упрощений, сводит полученные результаты к нескольким кратким тезисам.

Во-первых, присутствие фактически поначалу всегда бывает рассеяно в своем мире (в теле, природе, обществе, культуре).

Во-вторых, это рассеяние вообще не могло бы быть замечено, если бы не имелось «изначальных позитивности и мощи» присутствия – того, что теряется в рассеянии, но может и вызволить себя оттуда. Без изначальной мощи не было бы ничего, что могло бы рассеяться. Драматичное «фундаментальное событие» (Grundgeschehen) присутствия разыгрывается в промежутке между изначальным происхождением и рассеянием, причем парадоксальным образом рассеяние является более изначальным, чем изначальная мощь, которой человек никогда не обладает, но всегда только обретает, завоевывает ее – возвращая из рассеяния.

В-третьих, чтобы произошло это возвращение из рассеяния, необходим импульс со стороны очевидности, миг истинного чувства: по Хайдеггеру, таким чувством является настроение ужаса или томительной скуки. Именно в этом настроении становится слышимым зов совести, побуждающий присутствие вернуться к самому себе.

В-четвертых, это колебание между рассеянием и собиранием, между великими мгновениями и повседневными заботами делается зримым только тогда, когда удается охватить одним взглядом «присутствие как целое». Колебание туда и сюда между рассеянием и изначальным истоком как раз и составляет это целое – больше ничего нет.

В-пятых, такой взгляд на целое возможен только «на основании предельной экзистенциальной вовлеченности (Einsatz)» самого философствующего (GA 26, 176). Тот, кто занимается фундаментальной онтологией, может экзистенциально анализировать только то, что он сам экзистенциально пережил.

Что может «вовлечь» в процесс познания тот, кто философствует? Ответ: свои собственные ужас и скуку, свой собственный слух, улавливающий зов совести. Философствование, которое не начинается с мгновений истинного чувства, лишено корней и беспредметно.

Что бы конкретно ни подразумевалось под этой «предельной экзистенциальной вовлеченностью», очевидно одно: «анализ присутствия» (в хайдеггеровском смысле данного термина) может быть понят только в том случае, если и со стороны слушателя/читателя будет проявлена такая же вовлеченность. Хайдеггеру, видимо, каким-то образом удавалось провоцировать своих студентов на «экзистенциальную вовлеченность». Он не мог просто говорить «об» экзистенции, но должен был пробуждать «изначальные позитивность и мощь» в других человеческих присутствиях. Тот, кто хочет слушать и, более того, понимать, должен чувствовать. Философ не может ограничиться тем, чтобы «описывать сознание человека», – он обязан овладеть искусством «заклинать в человеке его присутствие». Это значит: перспективы фундаментальной онтологии вообще открываются «только в процессе преобразования человеческого присутствия и из такого преобразования». Короче говоря: для того, чтобы хоть как-то понять экзистенциальную аналитику, требуется экзистенциальная ангажированность. Хайдеггеру предстояло найти путь, провоцирующий слушателей на мгновения истинных чувств. Он должен был, так сказать, инсценировать эти чувства. И он найдет такой путь – путь инициаций, экзерсисов и медитаций, свободный от «школьной принудиловки» и «фальшивого наукообразия». Мгновения истинных чувств – ужаса, скуки, зова совести – должны быть разбужены в слушателях, чтобы могла заявить о себе неразрывно связанная с этими мгновениями «тайна присутствия». Новый стиль Хайдеггера – философия-событие. Философия должна «наколдовать», «вызвать заклятием» тот феномен, толкованием которого она затем будет заниматься. Например, она должна внушить присутствию страх, ввергнуть его в ужас, погрузить в скуку – чтобы затем ждать, когда присутствие сделает открытие, осознав: то, что загоняет его в эти настроения, есть Ничто.

Этот новый тон экзистенциальной «философии действия» в то время производил сильнейшее впечатление на слушателей. Генрих Виганд Петцет, которому в студенческие годы довелось присутствовать на лекции «Что такое метафизика?», прочитанной Хайдеггером при вступлении в должность профессора во Фрайбургском университете, рассказывает: «Было так, будто гигантская молния расколола затянутое темными тучами небо… в почти болезненной ясности обнажились все вещи мира… речь шла не о «системе», а о самой экзистенции… Выходя из аудитории, я почувствовал, что лишился дара речи. Мне показалось, что на мгновение моему взгляду раскрылось основание мира…»

Так оно и было: Хайдеггер хотел заставить своих слушателей на мгновение увидеть «основание мира».

Основание, обоснование, все эти разговоры о достаточном основании и научной позиции, наконец, повседневное ощущение жизни – куда ни посмотри, повсюду заявляет о себе потребность в стоянии на твердой земле. Хайдеггер с оттенком легкой иронии напоминает о различных вариантах прочности и устроенности. И между прочим спрашивает: а как обстоит дело с Ничто? Не должен ли тот, кто задает радикальный вопрос об основании и основах, рано или поздно открыть, что основание (Grand) на самом деле есть бездна (Abgrund)? Что Нечто может выделиться и быть замеченным нами только на фоне Ничто?

На какое-то время Хайдеггер предоставляет слово позитивистам – представителям конкретных наук и логикам, – которые, как известно, вообще не хотят ничего знать о Ничто. Ученый всегда имеет дело только с Нечто, логик же указывает на то, что «Ничто» есть лишь языковой трюк, а именно, субстантивация негативного суждения, отрицания (такого, например, как «Цветок не желтый» или «Он не пришел домой»). Эти нелепые доводы против существования Ничто дают Хайдеггеру повод говорить о внутренней омертвелости и неукорененности современных наук. Они отгораживаются от элементарного опыта. «Сама идея «логики» расплывается в водовороте более изначального вопрошания» (Что такое метафизика? ВиБ, 23). Хайдеггер идет по следу Ничто. Но он не может просто посредством каких-то аргументов указать на Ничто, он должен заставить своих слушателей пережить Ничто. Такое переживание рождается в миг ужаса, о котором мы уже говорили. «Ужасом приоткрывается Ничто. В ужасе «земля уходит из-под ног». Точнее: ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом» (там же, 21).

Это ускользание одновременно подавляет и опустошает. Опустошает потому, что всё вокруг теряет свое значение и становится ничтожным. Ужас опустошает, и эта пустота теснит, подавляет, наседает на нас: у нас сжимается сердце. Внешний мир овеществляется, застывает в безжизненности, а внутреннее «я» теряет свой центр активности, деперсонализируется. Ужас есть овеществление снаружи и деперсонализация внутри. «Отсюда и мы сами – вот эти существующие люди – с общим провалом сущего тоже ускользаем сами от себя. Жутко делается поэтому в принципе не «тебе» и «мне», а «человеку»» (там же).

У этой нулевой отметки ужаса Хайдеггер совершает ошеломляющий поворот. Мгновенное погружение в Ничто он называет «выступлением за пределы сущего» (там же, 22). Такое выступление есть акт трансцендирования, который впервые открывает перед нами возможность говорить о сущем как о целом. Конечно, мы можем рассуждать на тему «целого» и абстрактно. Мы тогда чисто умозрительно сконструируем понятие высшего порядка, собирательное понятие: Шит, «целое». Но «целое», понятое таким образом, не будет обладать в наших глазах свойствами переживаемой реальности, останется понятием без содержания. Только когда появляется ужасающее чувство того, что Ничто принадлежит к самой основе сущего, это сущее становится переживаемой реальностью – реальностью, которая не приходит к нам, а, напротив, ускользает от нас. Тот, кто ужасается ускользанию реальности, переживает в этот момент драму отстояния, дистанцированности. Внушающее ужас ощущение дистанцированности показывает, что мы не вполне принадлежим к этому миру, что нас что-то гонит, выталкивает за его пределы – причем не в другой мир, а в пустоту. В самой жизни мы окружены пустотой. В трансцендентности этого пустого пространства, раскрывающегося между нами и миром, мы переживаем «выдвинутость нашего бытия в Ничто» (там же, 24). Каждый вопрос, начинающийся с «почему», подпитывается предельным вопросом: почему вообще есть Нечто, а не, наоборот, Ничто? Тот, кто способен думать, на время исключив из своего мышления себя самого или мир, кто способен сказать «нет», действует в измерении ничтожения. Он доказывает, что Ничто действительно существует. Человек, по словам Хайдеггера, есть «заместитель Ничто» (там же).

Итак, трансцендентность человеческого присутствия – это Ничто.

Те из представителей «философии мига», что были людьми религиозными, полагали: в такой миг человеку являет себя нуминозное (Рудольф Отто), или «Безусловное»[212] (Пауль Тиллих), или «царство Божие» (Карл Барт), или «объемлющее»[213] (Карл Ясперс). Миг Хайдеггера тоже ведет к трансцендентности, но к трансцендентности пустоты. К трансцендентности Ничто. И все же сила нуминозного не исчезла. Она исходит из особого рода колебания между Ничто и Нечто – колебания, которое человек способен производить посредством своего сознания. Это и есть его нуминозное пространство, которое позволяет ему переживать то чудо, что вообще существует нечто, именно как чудо. И это еще не все – столь же удивительной в свете всего вышесказанного представляется творческая потенция человека. Человек способен что-то создавать; он изначально обнаруживает себя как данность, вместе с набором данностей для своего такого-то и такого-то бытия, – и тем не менее он может формировать себя и свой мир, может «наращивать» бытие или, напротив, разрушать его. В состоянии ужаса перед пустотой человек теряет привычный ему мир и вместе с тем узнает, что из Ничто всегда рождается новый мир. Пройдя через ужас, человек может вновь вернуться к миру.

Присутствие означает следующее: экзистировать в этом свободном пространстве, на этом открытом просторе. Свободное пространство открывается в опыте переживания Ничто. Колесо может вертеться потому, что не вплотную прилегает к оси, у него имеется люфт, – присутствие тоже все время находится в движении, потому что обладает люфтом, то есть свободой. К этой свободе относится не только то, что присутствие узнает на собственном опыте о существовании Ничто, но и то, что оно может расчистить для себя место, утвердив свое «нет» в «жесткости действия наперекор» или в «режущей остроте презрения», в «муке несостоятельности» или в «беспощадности запрета» (там же, 24).

В «Нет» и «Ничто», по мнению Хайдеггера, заключена великая тайна свободы. Ибо это пространство между Ничто и Нечто, которое открывается в присутствии, как раз и дает свободу, необходимую для того, чтобы разделять, различать и решать. «Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы» (там же, 22).

Следовательно, метафизическое фундаментальное событие человеческого присутствия состоит вот в чем: поскольку присутствие может трансцендировать в Ничто, оно может также воспринять все сущее в его целостности как нечто такое, что из ночи Ничто вступает в освещенное пространство бытия.

Летом 1929 года, через несколько недель после доклада «Что такое метафизика?», Элизабет Блохман навестила Хайдеггера в Тодтнауберге. Между ними складывались пока еще сдержанные отношения влюбленности. В конце того же лета Ханна Арендт в письме Хайдеггеру призналась, что он по-прежнему остается «непрерывностью» ее жизни, и «дерзко» напомнила ему о «непрерывности нашей, – пожалуйста, позволь мне так сказать, – любви». Теперь, значит, Элизабет Блохман… Хайдеггер оказался между двумя женщинами. Он извиняется перед Элизабет Блохман за то, что посягнул на «границу… [их] дружбы», «принудив ее [Элизабет] к чему-то такому», что должно было быть ей «неприятно». Хайдеггер мог обидеть Элизабет Блохман либо тем, что пожелал слишком большой близости с ней, либо, наоборот, тем, что не захотел такой близости. Его невнятное письмо от 12 сентября 1929 года допускает оба толкования. В письме упоминается их совместная поездка в Бойрон. Они посетили церковь тамошнего аббатства бенедиктинцев. И весь день разговаривали в основном на религиозные темы. Хайдеггер объяснял Элизабет свое отношение к Католической Церкви. В письме он напоминает об этом разговоре. Истина, пишет Хайдеггер, «совсем не простая вещь». Чтобы она могла открыться, требуются «особый день и час, когда мы полностью овладеваем своим присутствием». И далее: «Бог – или как там его называют – обращается к каждому другим голосом». Человек не должен приписывать себе какое бы то ни было право распоряжаться истиной. Никакие институты и никакие догмы не способны ее хранить, ибо все они – «бренные конструкции». Затем Хайдеггер переходит к той ситуации, которая, вероятно, и вызвала раздражение Элизабет Блохман – так как не состыковывалась с долгим разговором, который они вели на протяжении дня. Дело в том, что они вместе присутствовали на всенощной в церкви аббатства, и Хайдеггер был совершенно захвачен происходившим – к удивлению Элизабет, которая все еще не забыла его резкой критики в адрес католицизма. В этом письме он старается объяснить, что именно тогда чувствовал. И пишет, что бойронское переживание «подобно зерну разовьется в нечто существенное».

Его попытка описать это существенное кажется чуть ли не парафразом центральной идеи доклада о метафизике – или, может быть, лучше сказать: доклад о метафизике представляет собой парафраз переживания, испытанного Хайдеггером во время ночного богослужения в Бойроне. В письме говорится: «То, что человек каждодневно вступает в ночь, нынешним людям представляется банальностью… А ведь во всенощной еще ощутима мифическая и метафизическая первобытная сила ночи, сквозь которую мы постоянно должны пробиваться, чтобы взаправду существовать. Ибо добро – это только добро зла».

Эта всенощная стала для Хайдеггера символом «выдвинутости экзистенции в ночь и внутренней необходимости быть каждодневно готовым к ней [ночи]».

И затем Хайдеггер связывает это переживание со своей философией Ничто: «Мы воображаем, будто сами творим существенное, и забываем, что оно прирастает только тогда, когда мы всецело – а это значит, перед лицом ночи и зла – живем, следуя своему сердцу. Решающее значение имеет этот первобытной силы негатив: поставить ничто на пути глубины присутствия. Именно этому мы должны конкретно учиться и этому учить».

И все же в одном важном аспекте это письмо выходит за пределы тематики доклада: в нем идет речь о ночном измерении бытия – измерении, о котором в докладе о метафизике, посвященном Ничто, ничего не говорилось. Дело в том, что в докладе это Ничто еще не связывалось так однозначно, как в письме, со злом. В письме сказано: мы должны жить, «всецело – перед лицом ночи и зла – следуя своему сердцу». Не потому ли Хайдеггер именно в письме к Элизабет Блохман заговорил о присущем Ничто аспекте зла, что не мог не видеть в себе самом соблазнителя? Как бы то ни было, здесь в его размышлениях о Ничто слышится лейтмотив христианско-гностической метафизики, которая для него, разумеется, еще оставалась живой традицией.

В этой традиции сохранялось знание того, что зло есть неотъемлемая часть conditio humana. Эта традиция, линия которой тянулась от апостола Павла через святого Августина и Лютера и вплоть до Канта, не забывала, что каждое размышление – не важно, направлено ли оно на понимание целостного бытия, морали или политики, – рождается из той (являющейся фундаментом для всего на свете) ночи, которую называют «хаосом», или «злом», или даже так: «Ничто». И каждое яркое свечение мышления и цивилизации рассматривали на этом фоне. Такие свечения приходили из ночи и были обречены на то, чтобы опять погрузиться в ночь. Люди были готовы к тому, что даже в те фазы цивилизации, которые кажутся стабильными, в любой момент может вновь разверзнуться бездна искушения, разрушения и уничтожения. Для раннего христианства, еще находившегося под сильным влиянием гностического мышления, вопрос о зле в мире был почти идентичен вопросу: что есть мир? Определения мира и зла приблизительно совпадали. В ту эпоху, когда родился Христос, на некоторое время был найден мощный по своему воздействию ответ на вопрос о существовании зла в мире: а именно, вера в то, что мы, хотя и присутствуем в сем мире, к нему не принадлежим. Ранние образы дьявола с их пластичностью и наглядностью были простонародными способами выражения тайны и не могли затушевать ее сути: зло считалось таким же непостижимым, как и Сам Бог. Может быть, даже еще более непостижимым, потому что зло не образует никакого порядка, а является отрицанием такового. Казалось, рассудок не способен проникнуть в подобные глубины, и потому люди поначалу воздерживались от попыток понять и объяснить зло. Говорили, что нужно просто противостоять злу и полагаться на милость Господню. Правда, в связи с этим возникла серьезная проблема: было неясно, как вообще всемогущий Бог мог допустить существование зла. Проблема оказалась столь весомой, что вся философия и теология Средневековья не смогли ее разрешить. И эта проблема теодицеи, то есть оправдания Бога, допустившего существование зла в мире, держала мышление в своем плену вплоть до современной эпохи, когда она, секуляризировавшись, превратилась в проблему антроподицеи.

Старая метафизика пыталась справиться с проблемой теодицеи посредством углубленных размышлений о человеческой свободе. Утверждалось, что Бог, творец мира, не мог сделать человека богоподобным иначе как даровав ему свободу. От свободы человека проистекает приходящее в мир зло; или, точнее: свобода есть то «незащищенное» место в творении, через которое прорывается зло, лежащее – как Ничто или хаос – в основе мироздания. Уже для тогдашнего мышления человек – именно потому, что он свободен и способен к творческой активности, – был «заместителем Ничто».

Хайдеггер будет вновь и вновь полемизировать с этим ходом рассуждений, особенно в своих интерпретациях трактата Шеллинга о свободе[214], который целиком принадлежал к охарактеризованной выше традиции. Соображения Хайдеггера по поводу этой работы то и дело «выдают» его, показывая, насколько близко он знаком с метафизикой Ничто, под которым понимается, среди прочего, и искушение Злом.

В докладе о метафизике, в отличие от письма, вопрос об этической значимости рассуждений о Ничто и ночи вообще не затрагивается. Письмо же (с его странным высказыванием: «добро – это только добро зла») заостряет внимание именно на нравственной проблематике, на вопросах о том, как можно вырвать у зла добро, как человек выдерживает ночь и потом вновь находит обратный путь к свету дня. В докладе Хайдеггер говорил о предрасположенности присутствия к тому, чтобы скрывать от себя самого бездну Ничто, довольствуясь видимостью надежности и защищенности. Ужас, по выражению Хайдеггера, в обыденной жизни спит (Что такое метафизика? ВиБ, 24). Философ же призывает к «дерзновенному человеческому бытию» (там же), которое захватывает опасное пространство свободы. Человек должен пройти через ужас, прежде чем он обретет силы для «избавления от божков, которые у каждого есть и у которых каждый имеет обыкновение прятаться» (там же, 26).

В переводе на язык нравственных понятий проблема, поставленная в докладе о метафизике, звучала бы так: речь идет не только о сопротивлении злу; прежде всего человек должен вообще заметить, что существует это зло, эта ночь в нас и вокруг нас. Проблема заключается в безликой одномерности нашей культуры, в том, что мы чувствуем себя защищенными от всего бездонного и злого. Современный человек, говорится в письме Хайдеггера, превращает ночь «в день, как он понимает день, делая ее продолжением деловой активности и чувственного угара».

Если бы Хайдеггер в своем докладе о метафизике действительно говорил не о Ничто, а о зле, то его призыв обратиться к Ничто и пройти через него приобрел бы оттенок переливчатой двусмысленности. Притягательность Ничто объяснялась бы тогда, среди прочего, и тем, что человек, изголодавшийся по интенсивности переживаний, забывший о нравственности, охотно предается злу как особенно влекущему «дикому» опыту – идея вполне в духе Эрнста Юнгера, в те же годы открыто пропагандировавшего революционный нигилизм. «Одно из средств подготовки к новой, проникнутой большей отвагой жизни, – писал Юнгер в 1932 году в своем эссе «Рабочий», – состоит в отвержении оценок освободившегося и ставшего самовластным духа, в разрушении той воспитательной работы, которую провела с человеком бюргерская эпоха… Лучший ответ на измену, которую дух совершает по отношению к жизни, – это измена духа по отношению к «духу», и участие в этой подрывной работе входит в число возвышенных и жестоких наслаждений нашего времени»[215].

Призывая к «дерзновенному человеческому бытию», Хайдеггер действительно двигался в сходном направлении – и все-таки речь в его докладе идет не о мужестве, потребном для совершения зла, не об инфернальном восторге, порождаемом воинственной, анархической, авантюристической аморальностью, а «только» о мужестве перед лицом Ничто. Человек как «заместитель Ничто», каким его видел Хайдеггер, наверняка не был похож на того воителя, которого описал Эрнст Юнгер. Но как иначе можем мы его себе представить? Давайте теперь поднимемся на ледяные высоты Давоса, где весной 1929 года, в рамках давосской Недели высшей школы, состоялось легендарное совместное выступление Мартина Хайдеггера и Эрнста Кассирера[216]. Тот и другой прочитали перед приглашенной из разных стран публикой по несколько докладов. Кульминацией недели стала дискуссия между двумя учеными. Это было действительно большое событие. Съехались представители международной прессы. Каждый, кто считал себя философом, слушал эту дискуссию или, по крайней мере, читал отчеты о ней в прессе, поскольку радиотрансляции подобных мероприятий тогда еще не вошли в моду. Мартин Хайдеггер к тому моменту одолел, если можно так выразиться, первый горный пик своей славы. Кассирер также был восходящей звездой и пользовался огромным уважением. Его главная работа, «Философия символических форм», монументальный труд по философии культуры, публиковалась в двадцатые годы. Кассирер, вышедший из школы неокантианства, освободился от узости в постановке вопросов, свойственной традиционной теории научного познания, и в этой работе осуществил прорыв к всеобъемлющей философии творческого духа человека. Кассирер имел возможность пользоваться для своих исследований гигантским собранием материалов библиотеки Аби Варбурга[217] в Гамбурге. Кассирера считали великим представителем гуманистической традиции и культурного идеализма, ориентированного на универсальные ценности. В 1929 году, вскоре после давосской «встречи в верхах», он принял пост ректора Гамбургского университета – это был первый случай, когда еврей возглавил немецкий университет. Случай тем более примечательный, что очень скоро Кассирер, к неудовольствию реакционного профессорского большинства, публично выступил в защиту республики. Выполняя просьбу ученого совета Гамбургского университета, он произнес в городской ратуше праздничную речь по случаю Дня конституции. Вопреки распространенному в профессорских кругах мнению о «негерманском» характере республиканско-парламентской конституции, он привел доказательства того, что республиканизм был заложен уже в философии Лейбница и Вольфа и нашел свое полное выражение в сочинениях Канта о мире между государствами. «Фактом является то, – сказал Кассирер, – что идея республиканской конституции как таковая в целостности германской духовной истории отнюдь не представляет собой что-то чужеродное и, тем более, привнесенное извне; она, напротив, взросла на собственной почве этой истории и была вскормлена ее исконными силами, силами идеалистической философии».

Эта речь вызвала в Гамбурге протесты и стала предметом полемики. Обходительный Кассирер неожиданно оказался в центре ожесточенной борьбы, а его избрание на пост ректора приветствовалось во многих городах Германии как триумф либерального духа. Кассирер действительно был патриотом-конституционалистом.

Этого-то рыцаря политического гуманизма и идеалистической философии культуры организаторы семинара в Давосе и пригласили на роль оппонента Мартина Хайдеггера, который, со своей стороны, был поборником нового, революционного направления в философии. Участники давосской встречи невольно вспоминали о легендарных диспутах Средневековья, на которых вступали в поединок представители самых мощных духовных течений эпохи. Им мнилось, что на сверкающих снежных вершинах Давоса они слышат звон метафизических клинков. Но напрашивалась и другая ассоциация – уводившая не в глубь времени, а в пространство воображения.

Именно на высотах Давоса вели свои нескончаемые споры герои «Волшебной горы», романа Томаса Манна, опубликованного в 1924 году: гуманист Сеттембрини и иезуит Нафта. Эти дебаты стали архетипами той духовной борьбы, которая составляет содержание современной эпохи. На одной стороне – Сеттембрини, нераскаявшееся дитя Просвещения, либерал и антиклерикал, гуманист, наделенный неисчерпаемым даром красноречия. На другой – Нафта, апостол иррационализма и инквизиции, влюбленный в эротику смерти и насилия. Для Сеттембрини дух есть не что иное, как сила жизни, данная человеку ради его пользы и блага; Нафта, напротив, любит дух вопреки жизни. Сеттембрини хочет возвысить людей, утешить их, расширить горизонты их сознания; Нафта же стремится вселить в них страх, спугнуть с комфортного гуманистического «ложа», изгнать из надежных убежищ, которые создает образование, сломать хребет их самомнению. Сеттембрини желает людям добра, Нафта – своего рода метафизический террорист.

Участники давосской Недели и в самом деле не могли не уловить аналогии между тем, что происходило на их глазах, и этим воображаемым событием. Курт Рицлер[218], в то время куратор Франкфуртского университета, который в Давосе сопровождал Хайдеггера во время лыжных вылазок в горы, в своем репортаже для «Нойе Цюрхер цайтунг» (утренний выпуск от 30 марта 1929 года) обыгрывал эпизоды из «Волшебной горы».

Так что же, за Кассирером стоял призрак Сеттембрини, а за Хайдеггером – Нафты? Хайдеггер, между прочим, прочитал «Волшебную гору» вместе с Ханной в лето их любви, в 1924 году.

Как вспоминает О. Ф. Больнов[219], тогда студент, по приглашению Хайдеггера приехавший в Давос, от диалога двух мыслителей «перехватывало дыхание». Участники семинара, по его словам, испытывали «возвышенное ощущение, что они стали свидетелями исторического события, в точности как это описал Гёте во «Французской кампании»: «С этого места и с этого дня начинается новая эпоха всемирной истории», – только в данном случае речь шла об истории философии, – «и вы можете сказать, господа, что присутствуете при этом»[220]».

Хайдеггеру не нравились эти завышенные ожидания. В письме Элизабет Блохман он говорит об «опасности» того, что «все это превратится в сенсацию»; он «оказался в центре внимания» – в большей степени, чем ему «хотелось бы», – а потому попытался отвлечь философский интерес от себя лично, всецело сосредоточившись на Канте. Зато он, по-видимому, ничуть не смущался тем, что его необычное поведение не вполне соответствовало элегантной атмосфере «Гранд-Отеля». В письме Элизабет он рассказывает, как в промежутках между заседаниями совершал «великолепные прогулки» в горы вместе с одним знакомым (речь идет об уже упоминавшемся Курте Рицлере). «Испытывая прекрасную усталость, напитавшиеся солнцем и свободой гор, еще ощущая во всем теле звенящее напряжение длинных спусков, мы каждый вечер, возвращаясь домой, в своем лыжном снаряжении сразу вторгались в скопище элегантных вечерних туалетов. Это непосредственное единство серьезной исследовательской работы и совершенно беззаботного, радостного катания на лыжах было для большинства доцентов и слушателей чем-то неслыханным» (12.4.1929, BwHB, 30).

Ему хотелось, чтобы его видели именно таким: непреклонным тружеником в гигантских каменоломнях философии, презирающим элегантное светское общество; но вместе с тем спортсменом и дитятей природы, который покоряет вершины и дерзко преодолевает опасные спуски. Примерно так и воспринимали его свидетели той философской «встречи в верхах», на высотах Волшебной горы. «Полемика между Хайдеггером и Кассирером, – вспоминает один из очевидцев, – дала нам чрезвычайно много также и в человеческом плане… С одной стороны, этот низкорослый дочерна загорелый человек, хороший лыжник и спортсмен с волевым и непреклонным выражением лица, этот суровый и нелюдимый, а иногда даже резкий в обращении анахорет, который внушает уважение своим затворническим образом жизни и тем, что с глубочайшей нравственной серьезностью старается соответствовать исследуемой им проблеме, служить ей; с другой – тот, второй, с седыми волосами, олимпиец не только по внешнему виду, но и внутренне, отличающийся широчайшим кругозором и умением ставить всеохватные проблемы, с его всегда приветливым лицом, благосклонной предупредительностью, живостью и гибкостью и, между прочим, аристократическим ощущением собственного превосходства над соперником».

Тони Кассирер, жена философа, рассказывает в своих воспоминаниях, написанных в 1950 году, что приехавшие в Давос коллеги постарались заранее подготовить ее и ее мужа к эксцентричным выходкам Хайдеггера. «Мы уже знали, что он отвергает все принятые в обществе условности». В кругу их единомышленников от Хайдеггера ожидали самого худшего. Ходили слухи, будто он хочет «по возможности уничтожить» философию Кассирера.