ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ

Что мы делаем, когда мыслим? Ответ Сартру. «Письмо о гуманизме». Ренессанс гуманизма. Неверная нота – чересчур высокий тон. Жизненные обстоятельства в послевоенной Германии. От «заместителя Ничто» к «пастуху бытия». Хайдеггер интерпретирует собственный путь: «поворот». «Не делайте себе кумиров»: запрет на образы человека и Бога.

Что, собственно, мы делаем, когда мыслим?

Мы мыслим, чтобы подготовить наше действие и чтобы потом его проконтролировать. В этом двойном смысле мы и мыслим о нем. Хотя мышление в обоих случаях относится к действию, само оно представляет нечто отличное от него. Но поскольку мышление все-таки относится к действию, значит, именно в действии оно обретает свой смысл, реализует себя, иначе зачем вообще понадобилось бы мыслить?

Однако разве нельзя помыслить такое мышление, цель которого заключалась бы в нем самом? Мышление, не нацеленное на внеположный ему результат? Мышление, которое реализует себя посредством себя самого? Которое «захватывает» человека таким образом, что тому становится как-то не по себе, и потом, когда все заканчивается, человек этот с недоумением протирает глаза и возвращается – может быть, неохотно, а может, и с облегчением – на почву так называемых фактов. У Э.Т.А. Гофмана есть история о некоем помешанном на «реальности» педанте, который, прослушав симфонию, спросил восторгавшегося ею соседа: «И что же, сударь, это нам дает…?» Так существует ли мышление, по отношению к коему этот вопрос был бы столь же неуместен?

Хайдеггер убежден, что к такого рода мышлению можно отнести его собственное: оно, «в отличие от наук», не ведет «ни к какому знанию», не приносит «никакой полезной жизненной мудрости», не разгадывает «никаких мировых загадок», не дает, «в непосредственном смысле, никаких сил для действия» (WHD, 161).

Так что же это за особая склонность, побуждающая использовать способность к мышлению как-то иначе, нежели просто применяя ее для познания и действия?

В «Письме о гуманизме» Хайдеггер пересказывает записанный Аристотелем анекдот о Гераклите. Чужеземцы захотели посетить Гераклита, чтобы увидеть, как живут мыслители и как они выглядят, когда мыслят. Но они застали его греющимся у печи. Они остановились в растерянности, и прежде всего потому, что он их, колеблющихся, еще и подбадривал, веля им войти со словами: «Здесь ведь тоже присутствуют боги!» (Письмо о гуманизме, 215).

Хайдеггер прочитывает этот анекдот как справку о том, что представляет собой «дело мысли». Имеется некое «обыденное и незаманчивое обстоятельство»: кто-то продрог и греется у печи. То, что «и здесь тоже» присутствуют боги, означает: они присутствуют не только в особых местах и там, где совершаются особые действия, но и в повседневном. Однако только там, где это повседневное подлинно осмысливается. Осмыслить что-то – значит вернуть этому «что-то» его достоинство. Боги присутствуют в кухне постольку и столь долго, поскольку и на сколько времени Гераклит дает им слово. По Хайдеггеру, «давать слово» сущему – это и значит мыслить. Сущее извлекается из своей замкнутости и в открывающем пространстве речи превращается в «это есть». Таков первый аспект мышления. Гераклит, греющийся у печи, согревает себя и чужеземцев еще и по-другому – словом. Слово открывает нечто и приглашает чужеземцев войти. Второй аспект мышления: оно есть сообщение, предназначенное для того, чтобы открытую словом ситуацию разделить – с другими.

Когда Хайдеггер в «Письме о гуманизме» (написанном в 1946 году) пытался осмыслить, что же представляет собой мышление, сам он находился в ситуации человека, подвергающегося гонениям. Анекдот о Гераклите, возможно, вспомнился ему и потому, что напоминал о его собственных жизненных обстоятельствах. Теперь он тоже довольствовался малым, жил в бедности. И, вероятно, тоже пользовался для обогрева печкой. Во Фрайбурге топливо исчезло, а «хижина» в Тодтнауберге, поблизости от которой всегда можно было нарубить дров, нуждалась в серьезном ремонте. Для зимы она уже не годилась; стройматериалы же, чтобы привести ее в порядок, взять было неоткуда. И все же Хайдеггер жил там с весны до поздней осени. Уж больно тесно стало во фрайбургской квартире после подселения новых жильцов. Да и с продовольствием наверху, в Шварцвальде, было легче. Помогали окрестные крестьяне.

Многое угнетало Хайдеггера. Позорное изгнание из университета, ожидание обоих сыновей, все еще не вернувшихся из русского плена… Но, несмотря на гнетущие обстоятельства, философская мысль Хайдеггера по-прежнему сохраняла тот странный отрешенный настрой, который стал ее отличительной особенностью в последние военные годы.

Реакция Хайдеггера на принятые против него дискриминационные меры была совершенно иной, чем, например, реакция Карла Шмитта. Правда, «главный юрист» Третьего рейха, в свое время несравненно глубже, чем Хайдеггер, вовлеченный в преступную деятельность системы, соответственно и пострадал потом гораздо сильнее. И он тоже потерял свое место, и его библиотека была конфискована, но он сверх того был в течение года (с сентября 1945-го по октябрь 1946-го) интернирован, а во время Нюрнбергского процесса находился в предварительном заключении (апрель-май 1947-го). В конце концов формальное обвинение Шмитту предъявлять не стали и он смог уехать в родной Плеттенберг. Когда он уже покидал следственную тюрьму, между ним и Робертом Кемпнером, представителем обвинения, состоялся примечательный диалог. Кемпнер: «Ну и что же Вы теперь собираетесь делать?» Карл Шмитт: «Уйду в безопасность молчания». Но это молчание не было отрешенным. Как свидетельствуют его записи 1947-1951 годов («Глоссарий»), Карл Шмитт неустанно занимался самооправданиями, многословно жаловался на свою судьбу «загнанного зверя». Он видел себя пророком Ионой, извергнутым из чрева Левиафана. Он с гневом обрушивался на «нюрнбергских обличителей» и с издевкой писал: «Преступления против человечности совершались немцами. Преступления во имя человечности – в отношении немцев. Вот и вся разница». Более всего Шмитт презирал тех, кто участвовал в «показных стычках между проповедниками покаяния». Свое неприятие процесса денацификации он обосновывал так: «Кто хочет исповедаться, пусть сходит к священнику». Для общественности он избрал позу героического молчания, а в своих записках жаловался на то, что лишен пространства, где его слово могло бы обрести резонанс, и вынужден кричать «с сорванным голосом». И все же лучше, писал он, принадлежать к истязаемым, а не к «самоистязателям».

Хайдеггера, впрочем, тоже не назовешь «самоистязателем». Он, скорее, вживался в роль «мудреца с гор», который в широкой перспективе описывает безобразия Нового времени, попутно включая в эту панораму и преступления национал-социализма, но не выделяя их как особый предмет исследования. В этом смысле реакция Хайдеггера отличалась и от реакции, скажем, Альфреда Боймлера, который хоть и писал (в своем дневнике): «Публично объявлять меня «виновным» это, как я считаю, недостойно и бессмысленно», – но тем более строго судил себя судом своей совести. Боймлер поставил себе диагноз: склонность уклоняться от трудностей запутанной и противоречивой истории, прибегая к «абсолютным» идеям народа, фюрера, расы, исторической миссии. Вместо того чтобы искать подлинной «близости к вещам», он увлекался «далекими перспективами», которые были насилием над действительностью. В такой позиции нашла выражение немецкая «отсталость от Запада (оторванность от мира)» (160), которую Боймлер в другом месте называет «абстрагированием в неопределенное (Abstraktion ins Unbestimmte)» (160). В политических делах, утверждает он, следовало бы сдерживать стремления к возвышенному. Боймлер предписывает себе курс отрезвляющего лечения и в конце концов приходит к тому, что начинает ценить достоинства демократии. Демократия, по его мнению, есть «противоположность возвышенного». Она не вдохновляется грандиозными перспективами на будущее, но зато «целиком совпадает с настоящим»; она не уверена ни в каких исторических задачах и обходится в своей жизни одними «вероятностями» (174). Под впечатлением катастрофы, в том числе и личной, Боймлер приступил к усвоению трудного для него урока: он учился мыслить о политическом, не прибегая к метафизике.

Хайдеггер, в отличие от Карла Шмитта, мыслил без жалости к себе и без агрессивного сознания собственной правоты; с другой стороны, его мышление не было и таким политически-ориентированным и самокритичным, как у Альфреда Боймлера.

Первый опубликованный документ, который дает представление о его размышлениях после 1945 года, – эссе «Письмо о гуманизме», написанное в 1946 году как открытое письмо Жану Бофре, главному пропагандисту идей Хайдеггера на французской философской сцене послевоенного времени. Бофре, как он сам рассказывает, 4 июня 1944 года, то есть в тот самый день, когда по радио сообщили о высадке союзников в Нормандии, испытал сильнейшее переживание, связанное с Хайдеггером: он впервые его понял! И этот миг принес ему такое счастье, в сравнении с которым померкла даже радость по поводу приближающегося освобождения Франции. Когда французы вошли во Фрайбург, Бофре через одного офицера передал Хайдеггеру безмерно восторженное письмо: «… Да, вместе с Вами сама философия решительно освобождается от всех банальностей и облекает существенное своим достоинством…» В ответ Хайдеггер пригласил Бофре в гости. Визит состоялся в сентябре 1946 года, и этот день стал для обоих началом прочной, продолжавшейся до конца их жизни дружбы. Первым следствием этих только что завязавшихся отношений было «Письмо о гуманизме». Бофре задал Хайдеггеру вопрос: «Каким способом можно вернуть смысл слову «гуманизм»?»

Хайдеггер охотно подхватил вопрос, поскольку воспринял его как возможность ответить на эссе Сартра «Экзистенциализм это гуманизм», которое было опубликовано несколько месяцев назад и теперь повсеместно обсуждалось не только во Франции, но и в Германии. Хайдеггер и после того, как его план личной встречи с Сартром не осуществился, искал случая вступить в полемику с французским философом. После доклада Сартра, который был прочитан 29 октября 1945 года и позже лег в основу только что упомянутого эссе, сартровский экзистенциализм чуть ли не за одну ночь стал европейским культовым течением. На этот доклад в «Зале Сантро» собралось множество людей: все ждали, что нынче же вечером услышат нечто вроде экзистенциалистской энциклики. Так оно и случилось. Толкотня, рукоприкладство, штурмующие кассу поклонники, сломанные стулья… Сартру потребовалась четверть часа, чтобы проложить себе дорогу к подиуму. Затем в перегревшемся, переполненном, перевозбужденном зале он, небрежно сунув руки в карманы, начал излагать свои объяснения, которые – предложение за предложением – сразу производили впечатление законченных, более того, окончательных формулировок. У тесно прижатых друг к другу, толкавшихся, полузадохнувшихся слушателей возникало такое ощущение, что вот сейчас они слышат фразы, которые отныне будут непрестанно цитироваться. Действительно, после этого доклада – не только во Франции, но и в других странах – не проходило почти ни одного дня, в который не поминали бы Сартра или не цитировали его высказывания об экзистенциализме. Еще за несколько месяцев до того Сартр заявлял: «Экзистенциализм? Я не знаю, что это такое. Моя философия – это философия экзистенции». А уже в декабре 1945-го по рукам ходили первые популярные катехизисы экзистенциализма. В них, в частности, говорилось: экзистенциализм – что это такое? Ответ: «Будь ангажированным, увлекай человечество за собой, постоянно заново создавай самого себя, исключительно своими собственными поступками».

Предложенная Сартром чеканная формулировка – «…экзистенция предшествует «эссенции», сущности» – именно в разрушенной Германии не могла не найти отклика в мироощущении тех, кто после катастрофы оказался среди руин, но при этом сознавал, что ему все-таки удалось спастись. Тот, кто спас свою экзистенцию, что бы с ним ни случилось, мог начать все заново. И прежде всего именно в этом смысле фраза Сартра, чрезвычайно сложная с философской точки зрения, была понята и обрела популярность в послевоенной Германии. Когда Эрих Кёстнер[376], освободившись из плена, вернулся в разрушенный Дрезден, он, как рассказывается в одном из его репортажей, почувствовал, что большая часть вещей утратила всякую значимость. «В сумеречной Германии ты ощущаешь, что эссенция – это и есть экзистенция».

Своим легендарным докладом, прочитанным 29 октября 1945 года, Сартр ответил на вопрос о судьбе гуманизма в эпоху, которая только что пережила самые дикие проявления варварства. Ответ Сартра: гуманистических ценностей, на которые мы могли бы положиться уже потому, что они, как предполагается, прочно встроены в нашу цивилизацию, не существует. Чтобы они были, мы должны каждый раз в ситуации принятия решения заново их изобретать и воплощать в реальность. Экзистенциализм ставит человека перед этой свободой и связанной с ней ответственностью. Поэтому экзистенциализм – это не философия бегства от действительности, пессимизма, квиетизма, эгоизма или отчаяния. Это философия ангажированности. Сартр пустил в обращение выразительные формулировки, которые вскоре стали известны во всей Европе: «Экзистенциализм определяет человека через его действия»; «Экзистенциализм говорит человеку, что надежда заключена только в действии и что поступок – единственное, что позволяет человеку жить»; «Человек в своей жизни ангажирует себя [выбирает ту или иную позицию], он рисует себе лицо, и вне этого лица ничего нет»; «Мы покинуты, и прощения нам нет. Это я и имею в виду, когда говорю, что человек обречен на свободу».

Во Франции, как и в Германии, после 1945 года вновь стала актуальной проблема гуманизма – то есть проблема его возрождения или обновления после многих лет варварства и предательства; поэтому Сартр, а чуть позднее и Хайдеггер, сочли необходимым обратиться к ней.

Сартру приходилось защищаться от упрека в том, что именно в нынешний исторический момент, когда стало очевидно, насколько хрупки ценности цивилизации – солидарность, истина, свобода; что именно в этой опасной ситуации он еще более ослабляет этические нормы тем, что передает индивиду право самому принимать решения об их значимости. На это Сартр отвечал: раз уж мы исключили Бога, должен же быть кто-то, способный изобретать ценности. Вещи следует принимать такими, каковы они есть. Просвещение покончило со всякого рода наивностями. Мы очнулись от сна: и увидели, что находимся под пустым небом и даже не можем более полагаться на человеческое сообщество. Поэтому нам не остается ничего иного, кроме как самим, каждому в отдельности, посредством нашей деятельности привносить в этот мир ценности и защищать их значимость без благословения сверху, без того, чтобы они были легитимизированы патетическими отсылками на Бога, «народный дух» или универсальную идею человечности. Тот факт, что каждый вынужден заново изобретать для себя «человечность», означает: «Жизнь a priori не имеет никакого смысла». От каждого индивида зависит, придаст ли он жизни какой-то смысл, сделав – своими поступками – выбор в пользу определенных ценностей. На этом экзистенциальном выборе отдельного человека основывается сама возможность существования «человеческого сообщества». Каждый такой выбор является «проектом», актом преодоления некоего рубежа. Или, как говорит Сартр, «трансцендированием» (35). Человек не покоится в себе как в готовой реальности, он изгоняется из самого себя и должен каждый раз заново себя реализовывать. То, что он реализовывает, и есть его трансцендентность. Под которой следует понимать не нечто потустороннее, а совокупность всех имеющихся у человека возможностей преодоления самого себя. Трансцендентность – не что-то такое, в чем человек мог бы обрести покой; напротив, она сама есть средоточие того беспокойства, которое непрестанно подгоняет человека, не давая ему остановиться. Итак, экзистенциализм – это гуманизм, потому что «мы напоминаем человеку о том, что кроме него нет никакого иного законодателя и что он в своей заброшенности сам принимает решения о себе самом; и потому, что мы показываем: не посредством обращения к самому себе, а всегда только посредством поиска внешней по отношению к себе цели, которая может быть тем или иным освобождением, тем или иным конкретным свершением, – только таким путем человек, как гуманное существо, реализует себя» (35).

Полемизируя с этой концепцией, Габриэль Марсель – христианский гуманист, воспринявший экзистенциалистские мотивы, чьи идеи получили известность в Германии одновременно с сартровскими, – напоминал о том, что «трансцендентность» Сартра остается пустой. И это не просто философская проблема; это означает, что человек беззащитен перед лицом общественно-политических катастроф. В эссе «Что такое свободный человек?», написанном для журнала «Монат» (сентябрь 1950 года), Марсель ставит вопрос: почему несвобода смогла утвердиться в тоталитарных системах фашизма и сталинизма? Его ответ: несвобода смогла восторжествовать потому, что секуляризация не оставила человеку никаких иных устремлений, кроме стремления к осуществлению внутримирных целей. Потому-то человек не находит покоя и безоговорочно «выдан» миру, так что он со своими избыточными интенциями, трансцендирующими мир в целом, не может предпринять ничего лучшего, как только объявить мирские цели безусловно значимыми и сделать из них своих кумиров. Бог, открывавший перед нами свободное пространство выбора по отношению к действительности, превратился в кумира, которого сотворили мы сами и который теперь порабощает нас. Марсель говорит о «поклонении идолам расы и класса». Сформулированный им принцип, в соответствии с которым «человек может быть и оставаться свободным только в той мере, в какой он остается связанным с трансцендентностью» (502), вводит в игру такую трансцендентность, которая постигается в миг экстатического переживания своей отчужденности от мира. «Созидательная творческая сила», о которой Марсель говорит с не меньшим энтузиазмом, чем Сартр, порождает не только человеческую цивилизацию; она замахивается на большее, хочет не просто жить, но – больше чем жить. Только если мы останемся гражданами двух миров, мы сможем сохранить человеческий мир в его человечности.

Собственно, Габриэль Марсель напоминает о фундаментальном смысле религии. Трансцендентность – это тот ориентир, который освобождает людей от необходимости быть друг для друга всем. Ориентир, благодаря которому они могут прекратить взваливать друг на друга ответственность за «нехватку бытия» и попеременно обвинять друг друга в том, что чувствуют себя в этом мире чужими. Им также не нужно будет с таким страхом бороться за собственную идентичность, если они смогут поверить, что по-настоящему их знает только Бог. Вместе с тем понимаемая таким образом трансцендентность помогает человеку правильно подходить к миру, потому что поддерживает и даже освящает в людях сознание их чуждости этому миру. Она мешает человеку с головой погрузиться в мирские дела, напоминая ему, что на земле он всего лишь гость с ограниченным сроком пребывания. Тем самым она дает человеку мужество, потребное для осознания его бессилия, его бренности, его способности ошибаться и быть виновным. Но она также дает силы, чтобы жить с подобным сознанием, и в этом смысле представляет собой духовный ответ на вопрос о пределах того, что способен осуществить человек.

Марсель не соглашается с утверждением Сартра: «Нет никакой иной целостности, кроме целостности человеческого «я»» (35). Будь это так, мир превратился бы в ад. Недостаточно, чтобы человек переступал через самого себя, – он должен и может сделать шаг навстречу тому, чем сам он не является и чем никогда не сможет стать. Человек вправе хотеть не только самореализации; ему надо помочь вновь открыть то измерение, в котором он сможет по собственному желанию – выпасть из реальности.

В Германии первых послевоенных лет христианский гуманизм, представленный, например, такими именами, как Рейнхольд Шнайдер[377] или Романо Гвардини, прибегал к аргументации, подобной той, которой пользовался Габриэль Марсель.

Рейнхольд Шнайдер с 1938 года жил во Фрайбурге. В конце периода национал-социалистского господства он был обвинен в государственной измене. Его религиозные размышления, сонеты, рассказы переписывались от руки и расходились в тысячах экземпляров, попадали даже на фронт к солдатам. В этих произведениях Шнайдер взывал к религиозной совести, считая ее наиболее эффективным оружием в борьбе против варварства. Этому основополагающему принципу своего мышления он остался верен и после 1945 года. Действительно ли дело обстоит так, спрашивал Шнайдер в своем эссе «Неразрушимое», опубликованном в 1945 году, что ответственность за коллективные преступления ни на кого конкретно возложить нельзя? Его ответ: мы не должны допускать, чтобы политические лидеры уклонялись от ответственности, но и не должны взваливать всю вину на них одних, тем самым освобождая обыкновенных людей от необходимости какой бы то ни было самопроверки. Однако такая самопроверка может привести нас не только к комфортному сознанию, что все мы как один – грешники; если заняться ею всерьез, станет очевидно, как сильно мы нуждаемся в опыте греха. Ибо во что превращается вина перед людьми, когда все людское сообщество идет преступным путем? Тогда этой вины больше нет. Но если вина в условиях обобществления преступлений исчезает, то грех перед Богом остается. Только ориентируясь на Бога, человек может спастись от себя самого. К этому выводу Рейнхольд Шнайдер приходит на основе опыта катастрофы национал-социализма. Однако не в наших силах «установить» такого рода отношение с Богом. Бог не является нашим «проектом». Рейнхольд Шнайдер не предлагает никакого решения этой проблемы, у него нет никаких готовых политических рецептов; ему остается только одно – верить в историю, которая, может быть, обойдется с нами милосердно. «История – это мосты, которые Бог воздвигает над немыслимыми безднами. Мы должны пройти по мосту. Но каждый день мост чуть-чуть удлиняется, может быть, всего лишь на один шаг… Мы идем в иной, совершенно чуждый нам мир… История не обрывается, и все же ее преображения представляются нам крушениями…»

Как и Рейнхольд Шнайдер, Романо Гвардини хотел разглядеть проблески света в самом крушении.

Романо Гвардини (между прочим, в 1946 году в нем некоторое время видели возможного преемника Хайдеггера на кафедре философии Фрайбургского университета) опубликовал в 1950 году свою – сразу ставшую популярной – книгу «Конец Нового времени», которая базировалась на его тюбингенских лекциях, прочитанных в зимний семестр 1947/48 года.

Новое время, говорил Гвардини, развивалось в результате взаимодействия трех факторов: понимания природы как спасительной силы, понимания человеческой субъективности как автономии личности и понимания культуры как промежуточной между природой и человеком сферы, имеющей собственные законы. Все получало свой смысл от природы, культуры и субъективности. Однако с приближением конца Нового времени, то есть того процесса, свидетелями которого нам довелось быть, эти идеи начинают девальвироваться. Природа утрачивает свою спасительную силу, становится ненадежной и опасной. «Массовый» человек постепенно вытесняет человека-личность, а былое преклонение перед культурой отмирает, уступая место чувству глубокой неудовлетворенности ею. Тоталитарные системы суть не что иное, как выражение этого кризиса и ответ на него; однако вместе с тем сам кризис предоставляет нам шанс нового начала. Очевидно, человек должен сперва потерять свои природные и культурные богатства, чтобы благодаря этой «бедности» он смог снова открыть себя самого как «нагую» личность, стоящую перед Богом. Может быть, «туман секуляризации» рассеется и начнется новый день истории.

Таким образом, нельзя утверждать, что в первые годы после катастрофы немецкий гуманизм недостаточно громко заявлял о себе. Правда, ощущалась и растерянность, было много споров относительно частностей, особенно по конкретным вопросам политического переустройства, но зато широко распространилась тяга к общеевропейскому культурному наследию, из которого надеялись почерпнуть пафос нового начала. В редакционной статье, открывавшей первый номер журнала «Вандлунг» («Изменение»), Карл Ясперс в ноябре 1945 года писал: «… но уже одно то, что мы остались живы, должно иметь некий смысл. Мы собираемся с силами перед лицом Ничто… Мы потеряли далеко не все, если не промотаем, впав в ярость отчаяния, еще и то, что может стать нашим неотъемлемым достоянием: историческую почву, которой для нас является прежде всего тысячелетняя немецкая история, затем западноевропейская история и наконец история человечества в целом. Раскрывшись для восприятия человека как человека, мы сможем углубиться в эту почву, в ближайшие и в самые отдаленные воспоминания».

Уже тогда многим скептически настроенным современникам эти слова показались чересчур высокопарными, были оценены как поздний рецидив свойственного немцам «экзальтированного убожества» – феномена, о котором еще в 1935 году писал в своем эссе «Судьба немецкого духа на исходе его буржуазной эпохи» (в 1959 году оно было переиздано под названием «Опоздавшая нация») эмигрировавший в Гронинген Хельмут Плеснер. Однако как и откуда в этой Германии, которая до последнего часа хранила верность своему фюреру, на место политики ставила послушание, а теперь оказалась разделенной на оккупационные зоны, управлялась союзниками и, в общем, не особо настаивала на том, чтобы самой нести бремя политической ответственности, – как и откуда здесь могло появиться такое политическое мышление, которое не уклонилось бы тотчас же в сферу сверхграндиозных задач, но служило бы противовесом пресловутому немецкому духу, слишком часто устремляющемуся либо к горним высям, либо к самым глубинам, либо к Ничто, либо к Богу, либо к гибели, либо к возрождению?

Дольф Штернбергер[378], который вместе с Карлом Ясперсом издавал журнал «Вандлунг», очень скоро высказал свое недовольство по поводу чересчур «высокого» тона, взятого представителями духовно-политической элиты. Он видел опасность в дальнейшем сохранении нелепой привычки немецкого духа кичиться своим превосходством над политикой. И считал, что вообще неправильно рассматривать культуру и дух как некую обособленную сферу, отграниченную от политики, экономики, техники и повседневной жизни. О каких бы жизненных вещах ни шла речь, всегда следует тщательно следить за тем, чтобы к ним подходили с позиций духовности и культуры. В такого рода заботе о будничных человеческих проблемах, в попытках добиться наилучшего их решения как раз и выражается гуманизм. «Я бы, – сказал Штернбергер в 1950 году на Конгрессе в защиту культурной свободы, – со спокойной душой пожертвовал в Германии кое-чем из так называемой культуры, если бы взамен мы получили немного цивилизованности». Пусть бы стало меньше «чада и угара от бесчисленных идеалов и высших ценностей», но зато больше понимания того, что совершается у нас на глазах, больше гражданского сознания. «Не позволим завлечь себя в тупики культуры: если мы хотим защищать свободу, то должны защищать ее во всей ее определенности, целостности и неделимости, как политическую, личную и духовную свободу. Давайте культивировать свободу! Тогда все остальное само приложится» (379).

Разумеется – и Дольф Штернбергер тоже это знал – именно вокруг вопроса о культуре свободы на немецкой земле неизбежно должен был разгореться ожесточенный спор между сторонниками различных мнений и программ. Нужно ли ориентироваться на либерально-демократические принципы; следует ли выбрать социалистический, капиталистический или какой-то третий путь; что лучше – христианские ценности или радикальный плюрализм?.. Вновь и вновь Штернбергеру приходилось доказывать то, что в Германии отнюдь еще не было для всех очевидным: что подобные споры являются необходимой частью культуры, а не просто свидетельствуют о межпартийных дрязгах или о закате западной цивилизации. И что проблема заключается вовсе не в самих этих спорах, а в том, что «дух» снова хочет возвыситься над схваткой и уже готов предаться своему гностическому отчаянию, своим апокалиптическим навязчивым идеям и своим фантазиям о «сумерках человечества», за которыми должен последовать то ли закат, то ли новый рассвет.

Ситуация в Германии и в самом деле была чрезвычайно трудной для того мышления, которое, так сказать, только что спустилось на землю с горы глобальных рассуждений и теперь пыталось разобраться в запутанных конкретных проблемах. Следует ли, например, смириться с тем Судным днем, который устроили Германии победившие союзные державы, когда организовали Нюрнбергский процесс и начали проводить различные меры по денацификации? Не приведет ли это к тому, что немцы переложат ответственность за собственную историю на плечи других? Но кто в самой Германии имеет право выступать в роли судьи? С другой стороны, не должен ли эксперимент по нравственному очищению германской нации закончиться крахом, если в нем участвует Советский Союз, такая же преступная тоталитарная держава, как и бывшая нацистская Германия? Как после поражения фашизма нужно относиться к новой угрозе со стороны коммунизма? Война отодвинулась в прошлое, но на горизонте уже маячит новый военный конфликт. Освобождение и катастрофа – где начинается одно и заканчивается другое? Как можно осуществлять демократическое строительство силами народа, который в своем подавляющем большинстве приветствовал приход к власти фюрера? Капиталистическая экономическая элита, научная элита – все они поддерживали нацистский режим. Жива ли еще традиция демократического гражданского сознания? Поможет ли возрождение немецкого просветительского идеализма? «Назад к Гёте», как предлагает Мейнеке[379], – станет ли это панацеей от всех бед? Не лучше ли сделать ставку на цивилизующее воздействие рыночного хозяйства? Оправдана ли надежда, что, если товаров и вправду опять станет много, это решит проблему нравственного очищения и жизни по истине? Зачем нужна работа по осмыслению национальной вины, если она отвлекает от производительного труда? А что, если представление о том, что народ обязан проделать такую работу, является не только аполитичной фантазией, но и недопустимым перенесением нормы поведения индивида на коллективного субъекта?

Повседневная реальная политика тех лет не позволяла сбить себя с толку бесчисленными вопросами, а двигалась – в западных зонах – своим успешным с практической точки зрения путем, и вехами на этом пути были денежная реформа, объединение западных зон, основание Федеративной Республики и ее интеграция в западное сообщество – событие, отмеченное знаком уже стоявшей на пороге «холодной войны». Западная Германия превратилась в открытое общество, управляемое патриархальными методами. Так в ситуации всеобщей духовной растерянности началась история процветающего государства Аденауэра.

Многое в тогдашних обстоятельствах проясняют наблюдения Ханны Арендт, относящиеся к 1950 году, к ее первому после войны посещению Германии. Она описывает людей, которые живут среди развалин и посылают друг другу открытки с видами уже не существующих церквей и рыночных площадей, общественных зданий и мостов. Настроение немцев колеблется между апатией и нерассуждающей деловитостью, между усердием в мелочах и равнодушием к политической судьбе всего общества. «Реальность разрушения, окружающая каждого немца, разрешается у них в умозрительной, но едва ли глубоко укорененной жалости к самим себе; однако это настроение быстро улетучивается, стоит только [местным властям] застроить несколько широких улиц уродливыми малоэтажными домами, которые вполне могли бы располагаться на главной улице какого-нибудь американского городка». Что сталось с любовью немцев к их стране, спрашивает Ханна Арендт. Они выползают из своих развалин, жалуются на подлое устройство мира и, если им голодно и холодно, ворчат: вот она, ваша демократия, которую вы хотите нам навязать! И с «интеллектуалами» дело обстоит не лучше. Они точно так же отмахиваются от реальной действительности. «Интеллектуальная атмосфера проникнута расплывчатыми банальностями, воззрениями, которые сформировались задолго до нынешних событий и лишь внешне приспособлены к ним; гнетущее впечатление производит все шире распространяющаяся политическая глупость» (50). К проявлениям этой «глупости» Ханна Арендт относит, среди прочего, и особого рода немецкое «глубокоумие» – склонность искать причины войны, разрушения Германии или убийства евреев не в действиях нацистского режима, а «в тех событиях, которые привели к изгнанию из рая Адама и Евы» (45).

В контексте ситуации, сложившейся непосредственно после войны, хайдеггеровское «Письмо о гуманизме» воспринимается как документальное свидетельство тогдашней всеобщей растерянности. В нем, безусловно, прослеживается и подмеченная Ханной Арендт «глупость», которая выражается в «придании (тому или иному феномену) существенности» (Verwesentlichung). Ведь и Хайдеггер ищет первопричину «плохого конца» пусть не у Адама и Евы, пусть не у Одиссея (как Адорно и Хоркхаймер в своей книге «Диалектика Просвещения»[380], опубликованной одновременно с «Письмом о гуманизме»), но все-таки тоже в седой древности – у Платона и его последователей.

С политической точки зрения этот текст – образец глупости. Но ведь Хайдеггер и не претендовал больше на то, что может указать конкретный политический путь. Не претендовал со времени своего фиаско на посту ректора.

В политике Хайдеггер чувствовал себя таким же беспомощным, как, скажем, Томас Манн, который в 1949 году, в своей речи по поводу гётевского юбилея, недвусмысленно отказался от роли всезнающего наставника, сделав обезоруживающее признание: «Если бы не было прибежища фантазии, если бы не было их, тех игр и развлечений сочинительства, творчества, искусства, которые каждый раз, когда что-то завершено, манят к новым авантюрам и азартным экспериментам, соблазняют возможностью делать то же самое, но все лучше и лучше, – я бы не знал, как мне жить, не говоря уже о том, чтобы давать советы или учить чему-то хорошему других».

Подобно Томасу Манну, сказавшему о себе: «Я только поэт», – Хайдеггер объяснял: «Я только философ»; точнее, он хотел быть даже не философом, а «только» мыслящим человеком. Его манили «авантюры и азартные эксперименты» мышления, которые тоже соблазняли «возможностью делать то же самое, но все лучше и лучше». Если бы Хайдеггер не мог посвятить себя этому делу мышления, он оказался бы в положении, о котором упомянул Томас Манн: «… я бы не знал, как мне жить, не говоря уже о том, чтобы давать советы или учить чему-то хорошему других».

«Письмо о гуманизме» – документ, свидетельствующий о том, что Хайдеггер продолжал «делать то же самое, но все лучше и лучше»; и одновременно это подведение итогов его деятельности. Если расценивать «Письмо» как вмешательство в споры послевоенного времени, в тогдашние поиски политических ориентиров, оно не может не производить впечатления беспомощности. Однако если мы посмотрим на него как на попытку Хайдеггера обобщить результаты собственного мышления и определить его место в современности; как на открытие некоего горизонта, в котором становятся зримыми определенные жизненные проблемы нашей цивилизации, – тогда мы увидим в этом тексте большую и значимую веху на пути Хайдеггера как мыслителя. Кроме того, здесь уже присутствует in nuce вся поздняя философия Хайдеггера.

Итак, письмо Хайдеггера – это пусть и не прямой, но ответ Сартру, ответ экзистенциализму, уже ставшему своего рода модой, и ответ на столь же актуальный феномен возрождения гуманизма. Напомним: Бофре спрашивал Хайдеггера о том, «каким способом можно вернуть смысл слову «гуманизм»».

Сартр декларировал свой экзистенциализм в качестве нового гуманизма, предполагающего личную ответственность и «ангажированность» человека в ситуации метафизической бездомности. Хайдеггер же попытался показать, почему сам гуманизм представляет собой проблему (хотя и претендует на то, что является ее решением), почему мышление должно выйти за рамки гуманизма и почему для мышления вполне достаточно, если оно будет «ангажировано» («захвачено») только самим собой, то есть будет заниматься своим собственным делом, делом мышления.

Хайдеггер начинает свои размышления с последнего из перечисленных пунктов, с «дела мышления» и с проблемы «ангажированности», чтобы потом перейти к вопросу о гуманизме.

Так что же такое – мышление? Первое, что в этой связи приходит на ум, – расхожие представления о разнице между теорией и практикой и об отношении между ними. Сначала – рассуждение, модель, гипотеза, теоретический проект; затем – их «претворение» в практику. Понимаемая таким образом практика и есть собственно действие, теория же, в противоположность практике, в лучшем случае истолковывается как своего рода пробное действие. В рамках этой схемы мышление, которое не связано с действием как с чем-то внешним по отношению к нему, теряет всякое достоинство и ценность, становится ничтожным. Такое привязывание мышления к действию тождественно господству принципа полезности. Когда требуют, чтобы мышление было ангажированным, под этим имеют в виду его полезность для осуществления определенных практических задач в политике, экономике или общественной жизни. Указания на практическую полезность и на похвальную «ангажированность» мышления служат для доказательства оправданности его существования с точки зрения общества.

Это представление Хайдеггер сразу же отметает. И называет его ««технической» интерпретацией мысли» (Письмо о гуманизме, 193). Оно возникло еще в седой древности и уже со времени Платона было большим соблазном для мышления. Оно есть следствие робости, испуга перед практическими требованиями жизни и приводит к тому, что мышление теряет веру в себя, потому что начинает относиться к себе как к «процессу обдумывания на службе у действия и делания» (там же). На философию такое запугивание «заповедью», требующей связи с практикой, оказало катастрофическое воздействие. Конкурируя с успешными в практическом плане науками, философия оказалась в таком положении, что вынуждена доказывать свою полезность. Она желала подражать наукам, которые отделились от нее. Желала «поднять саму себя до ранга науки» (там же), не отдавая себе отчета в том, что может только потерять себя в науках, «упасть» в них. И это вовсе не потому, что философия есть нечто «более высокое», возвышенное, а потому, что она, собственно, имеет дело с близким, с таким опытом, который предшествует любой научной установке. Когда мышление отдаляется от этой своей родной стихии, с ним происходит то же, что с выброшенной на сушу рыбой. «Давно уже, слишком давно мысль сидит на сухой отмели» (там же), – говорит Хайдеггер. Но где же это подлинное место мышления и что для мышления является «близким»?

Хайдеггеру удобнее начать с вопроса о близости, и чтобы ответить на него, он обращается к своей книге «Бытие и время». Там он уже пытался выяснить, что для вот-бытия, которое всегда находит себя в мире, является ближайшим, изначальным. Результаты этого исследования вкратце можно изложить так: изначально мы познаем себя и свой мир отнюдь не с квазинаучной позиции. И в этом смысле мир не становится нашим «представлением», ибо прежде всего мы познаем свое бытие-в-мире. «Бытие-в» имеет решающее и первичное значение. И оно, это «бытие-в», уже изначально каким-то образом настроено – оно бывает испуганным, скучающим, озабоченным, деловитым, инертным, самоотверженным, экстатичным… Только на этом фоне изначального «бытия-в» может случиться такое, что мы начнем размышлять, формировать у себя определенные пред-ставления, «вырезать» из континуума нашей озабоченности и наших отношений с окружающим некие «предметы». То, что имеется «субъект», которому противостоит «объект», – вовсе не базовый опыт познания; такое разделение возникает лишь в результате вторичной процедуры абстрагирования. Но если изначальное «бытие-в» как раз и является «ближайшим», если в этой близости вещи жизни еще могут открываться во всем своем богатстве и если задача мышления состоит в том, чтобы осмысливать это «близкое», то возникает парадоксальная ситуация. Поскольку мы утрачиваем непосредственность восприятия не в последнюю очередь именно благодаря мышлению, получается, что мышление, которое хочет обратиться к «ближайшему», взваливает на себя задачу мыслить вопреки собственной тенденции к отдалению и дистанцированию. Мышление, которое «у себя дома», когда занимается опосредованиями, должно приблизиться к непосредственному. Но не окажется ли оно именно в результате такого приближения «на сухой отмели»? Не получится ли так, что мышление будет пытаться аннулировать результаты своего же развития? Не возродится ли гегелевская «опосредованная непосредственность»? Возможно ли вообще – вернуться мыслью назад к этой близости? Хайдеггер отвечает лаконично: мысль лишь тогда занимается своим делом, когда рискует «разбиться однажды о трудность своего дела» (там же, 209). ««Философствование» о провале», столь модное в нынешние времена, «целой пропастью отделено» от того, что сейчас действительно необходимо, – «от провала мысли» (там же). От «провала мысли» никакой беды бы не произошло – просто мыслящий заметил бы, что он на верном пути. И куда ведет этот путь? В ближайшее. Но что мышление ищет в этом «ближайшем», о котором мы уже знаем, что оно представляет собой элементарное и первичное «бытие-в»? А что если это место так привлекательно только потому, что наука всегда спешит «пройти мимо» него? Наука ведь не столь значима, чтобы то, что она игнорирует, облагораживалось уже благодаря одному факту этого игнорирования. Не одержим ли Хайдеггер, ведущий жизнь кабинетного ученого, навязчивой идеей конкурентной борьбы с наукой? А что, если «онтологическое различие», вокруг которого он поднял столько шума, есть всего лишь выражение его нарциссизма, упорного желания отмежеваться от той философии, что стала наукообразной и позволила превратить себя в своего рода производственное предприятие?

Мы, конечно, уже давно поняли, что в этой «близости» таится великое обещание, обет, действительно выводящий далеко за пределы того, что может поместиться в научной сфере. Речь идет об осмыслении истины бытия.

Когда Хайдеггер работал над «Бытием и временем», он уже был на пути к тому, чтобы «вникнуть в истину бытия» и сформулировать ее, но ему «не удалось» пройти этот путь до конца. «Неуместная ориентация на «науку» и «исследование»» (Письмо о гуманизме, 216) в тот раз помешала ему и ввела «в заблуждение». Правда, уже тогда он не намеревался внести свой вклад в научную антропологию; для него важно было помыслить нечто, более всего нуждающееся в осмыслении: бытие-вот человека как просвет, который открылся в сущем. Бытие-вот, понимаемое как такое «место», где мысль дает слово сущему и где именно поэтому сущее становится бытием, что означает: оно становится высветленным, «выступающим навстречу (begegnend)», «раскрывающимся (eroffnend)» – даже в своей непроницаемости и в своем ускользании[381].

На самом деле Хайдеггер предпринял свой анализ вот-бытия, надеясь приблизиться к пониманию бытия как такового; просто вот-бытие было в его представлении тем единственным сущим, которое озабочено собственным бытием (возможностью собственного бытия). Но тогда Хайдеггер, вопреки своему первоначальному намерению, позволил себе слишком углубиться в исследование вот-бытия. В конечном итоге все его внимание сосредоточилось на вот-бытии, а бытие оказалось упущенным из поля зрения. Это можно продемонстрировать на примере понятия «экзистенция». Если Хайдеггер пишет в «Бытии и времени», что «Само бытие, к которому присутствие может так или так относиться и всегда как-то отнеслось, мы именуем экзистенцией» (Бытие и время, 12), то «бытие» понимается здесь в определенном, узком смысле: как собственное бытие человека, которому еще только предстоит осуществиться. Поэтому Хайдеггер и говорит о «бытии-к», подразумевая под этим словом намерение или проект. В этом смысле следует понимать и фразу ««сущность» присутствия лежит в его экзистенции» (Бытие и время, 42), которую Сартр, перенеся акцент на проективный характер присутствия, переформулировал (имея на это некоторые основания) так: «… экзистенция предшествует «эссенции», сущности» (Письмо о гуманизме, 200).

Однако теперь, когда Хайдеггер захотел, освободившись из плена научной философии, осуществить свое первоначальное намерение, он придал понятию «экзистенция» другой смысл. Это понятие более не обозначает только способ существования некоего существа, озабоченного собственным бытием (возможностью собственного бытия). Теперь Хайдеггер пишет его через дефис и дает ему такую дефиницию: «Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия» (Письмо о гуманизме, 198). Эк-зистенция означает «выступание в истину Бытия» (там же, 199), но также и «экстатическое отношение к просвету Бытия» (там же, 200). Мы уже знаем, как часто и как охотно Хайдеггер (начиная с тридцатых годов) цитировал письмо Гёльдерлина, в котором тот рассказывает своему другу Бёлендорфу, как его сразила молния Аполлона.