Глава VI. Свобода человека — основа подлинно человеческой морали

Глава VI. Свобода человека — основа подлинно человеческой морали

Отрицание свободы человеческой воли, характерное для передовой философской мысли XVII столетия, так или иначе тяготевшей к материализму, сочеталось с натурализацией самого понятия свободы. Особенно последовательно она была выражена великим английским материалистом Гоббсом в его «Левиафане»: «Свобода означает отсутствие сопротивления (под сопротивлением я разумею внешние препятствия для движения), и это понятие может быть применено к неразумным созданиям и неодушевленным предметам не в меньшей степени, чем к разумным существам» (17, 231). Например, вода, писал он в другом своем произведении, будучи несвободна в том или ином сосуде, освобождается, если этот сосуд разбить. Полностью распространяя на человека это понимание свободы, Гоббс решительно отрицал наличие у него свободной воли. Автор «Левиафана» писал здесь, что словосочетания «свободный субъект» и «свободная воля» столь же бессмысленны, сколь бессмысленно, например, словосочетание «круглый четырехугольник» (там же, 78). Но, рассматривая таким образом свободу воли человека как полностью противоречащую естественной закономерности, отождествляемой с необходимостью, Гоббс отнюдь не отрицал достигаемости свободы для человека, которая возможна не вопреки, а на основе необходимости. В том же своем произведении английский философ написал, что «свобода и необходимость совместимы. Вода реки, например, имеет не только свободу, но и необходимость течь по своему руслу. Такое же совмещение мы имеем в действиях, совершаемых людьми добровольно» (там же, 233).

Принципы натурализации свободы, а еще более того возможность сочетания необходимости со свободой развивал и Спиноза. Причем если у Гоббса эти вопросы находились, можно сказать, на периферии его философских интересов, то Спиноза поставил их в самый фокус своей философской доктрины. Поэтому уже в одном из основоположных понятий его метафизики — понятии бога-субстанции как причины самой себя сочетаются необходимость и свобода. Как не подчиняющаяся никакому другому началу, субстанция совершенно свободна в своей деятельности, а как осуществляющая эту деятельность на основе законов математического типа, она ни на один миг не покидает границ необходимости. Учение о взаимозависимости необходимости и свободы принадлежит к числу великолепных достижений диалектики нидерландского мыслителя. Причем это диалектическое положение он развивает в сфере не только своей метафизики, но и антропологии и в особенности этики.

Возможность сочетания свободы с необходимостью, заложенная в самой природе субстанции, вполне осуществима, согласно автору «Этики», и в человеческой деятельности. Свободу он противопоставляет не необходимости, а принуждению, то есть насилию. «Стремление человека жить, любить и т. п., — писал философ в одном из своих писем, — отнюдь не вынуждено у него силой, и, однако, оно необходимо…» (8, 2, 585). В противоположность понятию свободы воли, порождаемому воображением, опирающимся на чувственность, Спиноза обосновывает понятие свободной необходимости (libera necessitas), которое может быть порождено только достоверным, интуитивно-рациональным познанием. Если недостоверное, чувственноабстрактное знание необходимо для повседневной жизни всех людей, то практическая сторона достоверного знания, согласно Спинозе, должна с наибольшей силой проявляться в области этики. Философ не мыслит своей этической доктрины вне этих высших родов человеческого знания.

Чувственно-абстрактное знание, состоящее из смутных идей, порождает в соответствии с рационалистической доктриной автора «Этики» только пассивные состояния человеческого тела и духа, аффекты-страсти. Человек, мыслящий лишь то, что он ощущает, скован своими страстями. Он выступает только в качестве частичной причины как своих идей, так и своих действий. Ведь идеи, порожденные чувственным опытом, располагаются в соответствии с его телесными состояниями, отражающими внешнюю, чисто природную детерминацию. Но сам человек, находящийся на этой низшей стадии познавательной деятельности, не усматривает необходимости, скрывающейся за всеми его действиями. Более того, он обычно уверен в том, что ко всем таким действиям он определяется своей свободной волей. Однако переживаемые им при этом сомнения, колебания, нерешительность свидетельствуют, что его действия навязаны ему объектом, внешними обстоятельствами.

Вообще говоря, зависимость человека как частички природы от самой природы, выражающаяся в аффективном его состоянии, неустранима. Но возможна такая деятельность человеческого духа, в результате которой, не нарушая природной необходимости, человек становится свободным. Она целиком связана с достоверным, чисто рациональным познанием. Оно, во-первых, позволяет понять необходимость, присущую всем природным вещам, и осознавать себя в этом случае звеном, модусом единой субстанции.

Во-вторых, такое познание, распространенное на сферу наших аффектов, как бы проясняет их, подчиняет телесные состояния руководящему и направляющему воздействию человеческого духа. Достоверное знание, выясняя пределы человеческих возможностей, призвано распутать тот узел страстей, которым скована деятельность подавляющего большинства людей, обычно не сознающих, однако, своей скованности. «Пока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе, до тех пор мы сохраняем способность приводить состояния тела в порядок и связь сообразно с порядком разума» (8, 1, 597).

Аффекты, порождаемые разумной деятельностью, никогда не бывают чрезмерными. Из аффектов-страстей, чисто пассивных состояний чувственного, неадекватного познания они становятся аффектами-действиями, выражающими активность человека, руководствующегося силой собственного существа, сконцентрированной в его разуме. Если в пассивных аффектах находит свое выражение бесконечное многообразие человеческих страстей и характеров, то в активных, порождаемых единым для всех разумом, выражается тождество человеческой природы.

Сугубо рационалистическая концепция свободы, развиваемая Спинозой, противоречива по своей сути. Свобода одновременно и активна, и пассивна. Ее активность связана с тем, что человек, развивающий только разумную деятельность, получает возможность управлять своими аффектами. Сама эта возможность — одно из важнейших следствий познания природной необходимости, ибо, по словам автора «Трактата об усовершенствовании разума», «дух тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу… и, чем лучше он понимает порядок природы, тем легче может удержать себя от тщетного…» (8, 1, 332).

Но активность человеческого духа, достигаемая таким образом, не в состоянии скрыть пассивность человеческого существа, которое получает возможность господствовать над собой, лишь подчиняясь железной необходимости, приспосабливаясь к ней. Иначе свобода невозможна, поскольку любой человек «составляет часть всей природы, законам которой человеческая природа принуждена повиноваться и приспособляться к ней едва ли не бесчисленными способами» (там же, 582), а «человеческая способность весьма ограниченна, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин…» (8, 1, 587).

По известному определению свободы, данному Энгельсом в «Анти-Дюринге», свобода «состоит в основанном на познании необходимостей природы… господстве над нами самими и над внешней природой; она поэтому является необходимым продуктом исторического развития» (5, 116).

Как мы видим, спинозовское решение проблемы свободы вполне отвечает первой части цитированной формулы Энгельса. Разумно-интуитивное познание природы-субстанции позволяет мудрецу, поднявшемуся до него, добиться господства над самим собой. Вместе с тем сугубо неисторическое понимание законов природы, как и столь же неисторическое истолкование самого человека и его сознания, не дало Спинозе возможности увидеть в свободе важнейший результат исторического развития человечества, и тем более его практической деятельности. В значительной мере именно поэтому философ и не мог подняться до понимания свободы человека как результата его господства над внешней природой, не говоря уже о господстве над социальными обстоятельствами его жизни, без чего невозможно и эффективное господство над природой. Но столь полное решение проблемы свободы было осуществлено, как известно, только марксистско-ленинской философией.

Спинозовское решение проблемы свободы как господства над собой, основанного на познании непреложной необходимости природы, в целом не вышло далеко за пределы знаменитой формулы античных стоиков: того, кто соглашается, судьбы ведут, а того, кто сопротивляется, они тащат (ducunt volentem fata nolentem trahunt).

Данное решение может служить одной из ярких иллюстраций созерцательности домарксовского материализма.

Созерцательность спинозовской концепции свободы, пожалуй, наиболее очевидна в ее истолковании этической сущности высшего, интуитивного рода познания. Для уяснения ее необходимо напомнить, что, согласно психологической концепции автора «Этики», невозможно полное истребление аффектов в результате их подчинения абсолютной воле мудреца. Достижение высших ступеней познания в его гносеологической доктрине означало вытеснение пассивных аффектов-страстей активными аффектами-действиями. И для того чтобы познание могло противостоять аффектам, оно само должно стать сильнейшим из аффектов. Это и достигается на интуитивной стадии познания, доводящей мудреца до абсолютной, стопроцентной истины. Активная сторона этого рода познания, постигающего субстанцию-бога, является максимальной.

Спиноза именует состояние мудреца, достигшего высшей ступени знания, познавательной любовью к богу (amor Dei intellectualis). В этом понятии его психологии и этики слышны несомненные отзвуки традиционного религиозного представления о божественной любви. Однако если в сектантски-пантеистических и вообще в религиозных кругах определяющими выступали эмоциональные и сентиментальные признаки этого представления, то у Спинозы оно было максимально рационализировано и интеллектуализировано. Благодаря этому «божественная любовь» стала философской страстью, напоминавшей платоновское учение об эросе. Конечно, в данном случае слово «страсть» следует понимать не в спинозовском смысле пассивности, поскольку «интеллектуальная любовь к богу» — самый активный и поэтому наиболее могущественный изо всех аффектов. Это чисто познавательный аффект. Эмоциональный фактор полностью не исчез из него, но он здесь окрашен совсем в другие, отнюдь не религиозные тона: постижение субстанции, а также единства человеческого духа с природой, появляющееся в результате трудных познавательных усилий, порождает у философа, осознающего себя полноценным участником жизни природы, космоса, чувство глубокого удовлетворения и даже счастья.

Такое удовлетворение имеет и еще один весьма существенный этический аспект, связанный с отношением Спинозы к традиционным представлениям о бессмертии, или, вернее сказать, о вечности души. Заключительные страницы «Этики» содержат положения, которые на первый взгляд никак не согласуются с материалистическим истолкованием спинозизма. Например, одна из теорем пятой части этого произведения гласит, что «человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но от нее остается нечто вечное» (8, 1, 605). Это, как и другие, положение Спинозы служит одним из оснований для религиозной интерпретации его учения множеством буржуазных философов. Но такая интерпретация несостоятельна.

Во-первых, потому, что Спиноза недвусмысленно высказывался против религиозных учений о бестелесности человеческой души. Например, возражая Бокселю, утверждавшему, что и тело, и душа человека могут существовать друг без друга, философ вскрывал ложность подобного убеждения, приравнивая его к заключению «о существовании памяти, слуха, зрения и т. п. без тела на том основании, что есть тела, не имеющие памяти, слуха и зрения…» (8, 2, 578). Тем самым Спиноза недвусмысленно отвергал господствовавшие в его эпоху представления о нематериальности индивидуальной души и возможности ее бестелесного существования. А такие представления были незыблемы для всех монотеистических религий, не мыслящих без них проповедуемой ими моральности. Бессмертие же души в христианской, иудейской, магометанской религиях рассматривалось как необходимое и важнейшее следствие ее бестелесности.

Но проблема бессмертия человеческой души, а точнее сказать, человеческого духа и в античности, и в эпоху средневековья имела и первостепенный философский аспект. У Аристотеля, стоиков, затем Аверроэса, в меньшей мере Маймонида, многих европейских пантеистов проблема бессмертия решалась не столько как проблема индивидуального бессмертия человека, сколько как проблема бессмертия родового человеческого духа. Принимая во внимание биографию Спинозы, следует признать наиболее вероятным влияние на него в этом вопросе пантеистов, которые видели в человеческой душе индивидуализацию безличного божественного духа, а в ее смерти и, таким образом, прекращении индивидуального существования — возвращение в единую и родную стихию. У автора «Этики» все эти представления и идеи приобрели углубленную философскую форму, будучи увязаны с положениями его гносеологии и онтологии.

Острие спинозовского учения о бессмертии, вернее, о вечности души было направлено против религиозно-догматических представлений о бессмертии индивидуальных человеческих душ. Недвусмысленна в этом отношении двадцать первая теорема пятой части «Этики», которая гласит, что «душа может воображать и вспоминать о вещах прошедших, только пока продолжает существовать ее тело» (8, 1, 604). Эта теорема отнюдь не противоречит цитированной выше двадцать третьей теореме той же части «Этики». Это совершенно очевидно, если иметь в виду, что вечность души ее автор связывает только с разумом, абсолютно истинная деятельность которого, как мы видим, с необходимостью носит вневременной характер. Смертность же любой индивидуальной души определяется смертностью чувственного представления, воображения. Подавляющее большинство людей смешивает временное существование души с ее вечностью. Люди обычно приписывают вечность представлению и памяти, которые, по их убеждению, сохраняются и после смерти и разложения того или иного тела. Между тем, по мысли Спинозы, смерть тела, означающая, что его части принимают друг относительно друга новый способ движения и покоя, приводит тем самым к прекращению памяти данного человека. А память выступает в психологии Спинозы тем фактором, который объединяет все идеи в самосознание личности.

Но сами идеи как вечные сущности вещей и элементы логической структуры мира не могут погибнуть, хотя и гибнет со смертью человека их конкретное сочетание в его душе. С распадением его тела идеи снова возвращаются к безличному существованию в «бесконечном разуме бога», то есть в атрибуте мышления. Тем самым полностью проявляется этическая сущность интуитивного знания, постигающего сущности всех вещей благодаря постижению сущности бога-субстанции. Этот высший род познания не только освобождает людей от порабощающих их аффектов-страстей, но и поднимает до осознания вечности их как частицы бесконечной мыслящей природы. Только оно и может освободить человека от страха смерти, как и от иллюзии посмертного существования.

Из всего сказанного в этом разделе очевидно, что спинозовская концепция свободы неразрывно связана с его сугубо рационалистической гносеологией и методологией. Именно эта концепция и составляет наиболее широкую базу моральной доктрины Спинозы. Моральная ценность человеческих поступков, по глубочайшему убеждению философа, детерминирована непосредственно характером его знаний о мире природы и о его собственном существовании. В действительности же моральность человека невозможно понять вне учета его социальной природы. Следующая глава посвящена подтверждению этой мысли.