1. «Субстанция есть причина самой себя»

1. «Субстанция есть причина самой себя»

Эта задача уже у самых первых древнегреческих философов решалась с помощью категории первоначала. Тогда в качестве такового выступали различные природные стихии — вода, земля, воздух, огонь порознь или в том или ином сочетании. Разумеется, таким стихиям придавалось обобщающее значение. В дальнейшем появилась и категория материи как абстрактной первоматерии, недоступной непосредственному восприятию чувств, вполне определенно у Аристотеля. Однако для автора «Метафизики» проблема человеческого духа, в особенности в его высших, теоретических способностях, оказалась более сложной, чем проблема физической природы. Отсюда предпочтение материалистическому решению основного вопроса философии идеалистического решения, какое мы находим в этом и других произведениях Аристотеля, более склонявшегося к «линии Платона», чем к «линии Демокрита».

В философии христианства, подводившей своего рода теоретическую базу под его теологические представления и одновременно оказавшейся в непосредственной зависимости от этих представлений, решение основного вопроса философии, неразрывно связанное с той же проблемой творческих способностей человеческого духа, приняло фантастическую форму учения о творении внеприродным и личным богом — все тем же абсолютизированным и олицетворенным человеческим духом — всей многообразной природы (включая и первоматерию) «из ничего» в течение очень краткого времени, в шесть дней, согласно Ветхому завету. Это основоположное монотеистическое представление христианской теологии и философии, разделявшееся как иудаизмом, где оно и зародилось, так и мусульманством, принято именовать креационизмом.

В схоластической философии западного средневековья бога обычно именовали «существом, превыше которого ничего нельзя мыслить». Личный бог христианского монотеизма осмысливался здесь как внеприродный абсолют, категория которого была выработана в античной идеалистической традиции (Платон — Аристотель — неоплатоники). Согласно ортодоксальнохристианской точке зрения, этот личностный абсолют полностью независим от природы и от человека, в то время как природа и человек, напротив, полностью зависят от него. Однако в осмыслении бога, божественной деятельности, ее отношения к природе и человеку в средневековой философии существовали различные точки зрения, порой весьма отклонявшиеся от этой ортодоксальной позиции и осуждавшиеся официальной церковной доктриной, притом не только христианской, но в ряде случаев и мусульманской, и иудейской. В эпоху Спинозы сохраняли, можно сказать, обязательную силу представления о боге как о первопричине природно-человеческого бытия. И Спиноза исходил из этого представления, но развивал его в духе наиболее прогрессивных традиций средневекового и ренессансного философствования, и притом серьезно измененных, вернее, даже преобразованных воздействием передовой методологии, рассмотренной нами в предшествующей главе.

Одно из направлений схоластической философии в осмыслении первостепенной для нее проблемы отношения веры и разума, теологии и философии ставило проблему бога, его атрибутов, то есть неотъемлемых и определяющих свойств, а также некоторые догматы христианского вероучения в зависимость от способности человеческого разума доказать, представить, так сказать, естественной эту сферу сверхъестественности. Разумеется, это внутренне противоречивое направление так называемого теологического рационализма отвергалось официальной философской доктриной католической церкви. Например, в наиболее фундаментальной схоластической системе Фомы Аквинского стремление к рационализации христианского вероучения было осуществлено весьма умеренно. В частности, Аквинат отверг так называемое онтологическое доказательство существования бога. Согласно этому «доказательству», существование бога выводится из его понятия как высшего и наиболее совершенного существа. Хотя признак существования здесь произвольно приписывался божественному субъекту, что впервые доказали, однако, лишь философы XVIII в., ортодоксальная схоластика в лице Фомы Аквинского отвергла онтологическое доказательство как чрезмерно рационалистическое, ибо существование бога ставилось в нем в прямую зависимость от усмотрения человеческого ума.

В условиях XVII столетия, когда рационализм передовой философии стал всесторонней формой ее наступления на теологическую догматику, был возобновлен и онтологический аргумент. Декарт сделал его одним из важных элементов своей рационалистической метафизики, в которой философское понятие бога — конечно, неприемлемое для официальных христианских религиозных доктрин, — играло первостепенную роль. Автор «Метафизических размышлений», еще более рационализируя онтологический аргумент, учил, что наличие в человеческом уме идеи бога как максимального и совершенного существа и невозможность почерпнуть эту идею в чувственном опыте якобы с необходимостью приводят нас к выводу об объективном, вне познающего ума существовании бога (см. 20, 383–384).

Рационалистическая методология Спинозы в сфере его метафизики сохранила и даже усилила эти картезианские аргументы. Пожалуй, еще более энергично, чем Декарт, нидерландский мыслитель выступает против тех теологов и философов, которые отрицали познаваемость божественного существа. Другое дело, как понимать это существо. Поскольку, согласно спинозовской методологии, из правильного определения вещи, а вернее, ее сущности можно аналитически заключить об ее объективном существовании, с наибольшим основанием такое заключение можно сделать по отношению к предельно общей «вещи», каковой и следует считать бога.

Эта идея, постигаемая только высшим родом познания, интуицией, является самой ясной изо всех идей нашего ума. Ясность этой идеи — прямой результат того, что в качестве предельно общей идеи она не требует уже никакой еще более общей идеи, которая могла бы ее определять. «Бог… — первая причина всех вещей, а также причина себя самого — познается из самого себя», — писал философ уже в первом своем произведении (8, 1, 82). Существование бога с этой точки зрения не менее, если не более, необходимо, чем существование самого многообразного мира. «…Или ничего не существует, или существует так же и существо абсолютно бесконечное», — говорит автор «Этики» (там же, 370).

Спиноза многократно подчеркивает, что понимаемый таким образом бог представляет собой «существо» (ens), сущность которого, постигаемая посредством интеллектуальной интуиции, с необходимостью полагает его существование. Формула о совпадении сущности и существования в божественной первопричине выражает в спинозовской метафизике единство гносеологического и онтологического аспектов, которое и вытекает из ее рационалистической методологии. Ведь вечная и бесконечная сущность бога, составляющая глубочайшую основу всей природы, непосредственно запечатлена, как считает Спиноза, и в любой человеческой душе. Но хотя «бесконечная сущность бога и его вечность всем известны» (8, 1, 444), далеко не все люди, обычно отягченные привычками чувственного опыта, поднимаются до такого осознания. Именно в силу этого обычно не соблюдается «порядок в ходе философской мысли. Божественную природу, которую должно было бы рассматривать прежде всего в силу того, что она в порядке познания предшествует как познанию, так и природе, поставили последней, вещи же, называемые объектами чувств, — самыми первыми» (там же, 411).

Но что же представляет собой мыслимый таким образом бог? Для Декарта это многозначное понятие оставалось понятием внеприродного существа, возвышавшегося над миром и над двумя наивысшими из объединяющих его понятий — материальной и духовной субстанциями. Для Спинозы же, исходившего из того же онтологического доказательства, понятие «существа в высшей степени совершенного и абсолютно бесконечного» (8, 2, 387) полностью совпадает с понятием субстанции, мыслимой как всеобъемлющее бытие.

Отождествление бога с субстанцией, а также с природой имеет место уже в «Кратком трактате» (см. 8, 1, 168), но более последовательно проводится в «Этике» (см. там же, 522). При этом необходимо помнить, что когда Спиноза проводит отождествление бога с субстанцией и одновременно именует их природой, то под последней в подавляющем большинстве случаев он разумеет не эмпирическую природу, постигаемую человеческими чувствами, как это часто утверждается в популярной литературе, а природу умопостигаемую, точнее, даже интуитивно постигаемую. К. Маркс однажды точно характеризовал спинозовскую субстанцию как метафизически переряженную природу в ее оторванности от человека (см. 4, 154). В основоположной формуле спинозизма «Бог или субстанция, или природа» акцент обычно ставится на ее второй элемент, то есть на субстанцию, которая, будучи актуальной, завершенной, вневременной бесконечностью, сохраняет решающие черты традиционного понятия абсолюта, которое начиная с Парменида, Платона, Аристотеля и в особенности неоплатоников прошло через множество предшествовавших Спинозе философских учений и систем.

Решающая особенность субстанции связана также с тем, что она уже в первом определении, открывающем «Этику», характеризуется как причина самой себя (causa sui). Такая формула была совершенно чуждой ортодоксальной схоластической философии (например, томизму), для которой внеприродный бог оставался единственным источником всего существующего, существом вне всех субстанций.

Однако уже в античной философской традиции появились учения, которые не противопоставляли единого и единственного бога природе, а погружали его в природу, так или иначе отождествляли их. Таково, например, учение стоиков. Когда возникли христианство и его философия, резко противопоставившие единого бога миру природы и человека, одними из сильнейших их оппонентов стали религиознофилософские учения, сближавшие бога, природу и человека и даже отождествлявшие их.

Эти учения чаще всего опирались на неоплатонизм, в особенности на его идею эманации, то есть самоизлучения бога в мир. Такие представления и получили впоследствии, в самом начале XVIII в., греческое наименование пантеизма (буквально «всебожие»). Ортодоксальная христианская философия, многое заимствовавшая в неоплатонизме, как правило, решительно отвергала пантеистические представления.

В эпоху средневековья пантеизм обычно выступал в своей мистической форме, не столько бога растворявшей в природе, сколько погружавшей природу в бога. В первой главе была отмечена социальная сущность мистического пантеизма как главной идейной базы оппозиционно-еретических направлений в эпоху средневековья.

Другая разновидность пантеизма — это натуралистический пантеизм. Его суть состояла в приближении бога к природе и растворении его в ней. В философской мысли эпохи средневековья, когда интерес к природе — по крайней мере в его научных формах — был выражен весьма слабо, натуралистический пантеизм в общем не играл большой роли. Другое дело эпоха Возрождения, когда такой интерес стал одним из определяющих элементов духовной культуры. Натуралистический пантеизм стал в этих условиях могучим направлением философской мысли. В сущности вся ренессансная натурфилософия опиралась на натуралистический пантеизм. Наиболее яркий пример — учение Джордано Бруно, определенно сыгравшее весьма заметную роль в философской инспирации молодого Спинозы.

Конечно, и натуралистический пантеизм, хотя и растворявший бога в природе, но все же сохранявший и его обособленность внутри ее, невозможно полностью отождествить с материализмом. К тому же невозможно провести совершенно точный водораздел между натуралистическим и мистическим пантеизмом, ибо обе эти формы нередко перекрещивались в мировоззрении одного и того же мыслителя. И все же пантеизм стал одной из первостепенных мировоззренческих форм, в которую облекалась материалистическая тенденция в истории философии.

Для воззрений Спинозы эта форма весьма характерна, и ее не следует представлять как некий чисто внешний атрибут, который философ использовал чуть ли не в целях маскировки, как это иногда утверждается. Доказательство того, что «бог есть имманентная (immanens) причина всех вещей, а не действующая извне (transiens)» (8, 1, 380), пронизывает все сочинения философа. Он многократно подчеркивал, что принцип единства бога и природы составляет конститутивное положение его философского учения. Принцип этот разрушал прежде всего религиозно-креационистские представления монотеистических вероисповеданий о боге, рассматривавших его в качестве сверхъестественной личности. Пантеизму всегда было присуще обезличенное представление о божестве. Эта черта была последовательно развита Спинозой, постоянно настаивающим на том, что «бога мы не можем представлять образно (imaginari), но зато можем понимать (intelligere)» (8, 2, 587; см. также 1, 444). Философ энергично подчеркивал, что «атрибуты, делающие человека совершенным, так же мало могут быть применены к богу, как к человеку те атрибуты, которые делают совершенным слона или осла…» (8, 2, 493).

Представление об имманентности бога и природы, кроме того, расходилось и с деистическими представлениями о боге, господствовавшими в том столетии у подавляющего большинства передовых философов. Согласно этим представлениям, бог также рассматривался как абстрактное существо, но вместе с тем и как существо внеприродное. Автор «Этики» отклоняет деистическую концепцию отношений бога и мира, ибо, согласно этой концепции, бог составляет «отдаленную причину» всех вещей (8, 1, 387), в то время как его следует мыслить, по Спинозе, как их ближайшую причину (см. там же, 97). Причины отрицательного отношения философа к деистической концепции связаны главным образом с тем, что он усматривал в ней вариант религиозно-теистических, креационистских представлений ортодоксальных религий, согласно которым личный внеприродный бог однажды мгновенно исторгнул из небытия весь конкретный и многообразный мир. Так, например, он истолковал и учение Декарта, согласно которому внеприродный бог однажды создал материю и сообщил ей определенное количество движения. В своем первом опубликованном при его жизни произведении, излагающем «Начала философии» великого французского мыслителя, Спиноза заметил, что «в его (т. е. Декарта — В. С.) уме запечатлелось старое воззрение, согласно которому существует всемогущий бог, который сотворил его таким, каков он есть…» (там же, 186).

Таким образом, пантеистически растворяя бога в природе, отождествляя его с субстанцией, Спиноза решительно выступал против всех разновидностей креационизма. В соответствии с органистическо-пантеистической традицией, рассматривавшей все явления и процессы, происходящие в мире, не как результат сверхприродного и кратковременного творения их богом, а как результат их постоянного порождения неким безличным началом, уже в первом своем произведении он утверждал, что «в природе нет творения, но только порождение» (8, 1, 84).

Согласно некоторым деистическим воззрениям, материя существует наряду с богом, но она представляет собой пассивное начало, в то время как бог — единственно активный и направляющий принцип. Таково уже воззрение Аристотеля. Спиноза решительно отвергал такое воззрение. В духе упомянутой выше традиции автор «Этики» последовательно «реабилитировал» материю, выступая против тех писателей, которые «отрицают телесность бога», «совершенно удаляют от божественной природы и самую телесную или протяженную субстанцию и полагают, что она сотворена богом» (8, 1, 373). Доказывая, таким образом, что «телесная субстанция», то есть материя, достойна «божественной природы», Спиноза фактически выступал в защиту материалистических идей.

Антикреационистская позиция Спинозы была усилена и благодаря тому, что философ последовательно отрицал свободу воли божественного существа, истолкованного как субстанция, отвергал произвол божественной деятельности, составлявший необходимый признак монотеистических религий христианства, иудаизма и мусульманства. Автор «Этики» продолжал здесь традиции средневекового вольномыслия, выражавшегося такими философами, как Ибн-Сина, Ибн-Рушд и Маймонид, которые в борьбе против мусульманского и иудейского креационизма подчеркивали не волевое, а разумное содержание божественной деятельности. Усиливая эту позицию своим отождествлением бога с субстанцией, саму разумность последней Спиноза истолковывал в духе своей математизированной методологии. Вместе с тем, отрицая произвол в деятельности бога-субстанции, подчиняя ее необходимости, философ подчеркивал, что, будучи причиной самой себя, она должна рассматриваться и как единственно свободная. «…Бог единственная свободная причина», ибо «вне его нет внешней причины, которая побуждала бы или принуждала его», — говорится уже в «Кратком трактате» (8, 1, 98). Мысль эта более обстоятельно развивается в «Этике», одна из теорем которой гласит, что «бог действует единственно по законам своей природы и без чьего-либо принуждения» (там же, 377).

Антикреационистская позиция Спинозы, последовательно отрицавшего творение мира сверхприродным богом, чего, например, не делали столь категорически ни Декарт, ни другие деисты, множеством его современников расценивалась как атеизм. Однако сам автор «Этики» обычно обосновывал ее пантеистически. Например, различением в боге-субстанции «двух природ» — природы порождающей, или производящей (natura naturans), и мира конкретных, единичных вещей как природы порожденной, или произведенной (natura naturata).

Учение об их взаимоотношении составляет уже другую страницу спинозовского учения о бытии.