2. «Мы волнуемся, как волны моря, не зная о нашем исходе и судьбе»

2. «Мы волнуемся, как волны моря, не зная о нашем исходе и судьбе»

Все люди как частички природы с необходимостью оказываются под ее воздействием. Но как далеко простирается это воздействие и как оно отражается на внутреннем мире человека?

При объяснении последнего очень важную роль играет объяснение проблемы воли — одной из определяющих в антропологии Спинозы. Она связывает антропологию с учением о познании и с этической доктриной мыслителя.

Проблема воли, столь тесно связанная с эмоциональной и моральной жизнью человека, играет первостепенную роль в монотеистических построениях. Крупнейший христианский теолог и философ Августин стал рассматривать волю как главный фактор человеческой личности, более существенный, чем познавательный фактор. В контексте религиозного мировоззрения Августин истолковывал этот фактор как сугубо иррациональный, не поддающийся никакому контролю разума, логики. Такая установка и была выражена у Августина в учении о свободе воли человека, определяющей, однако, его поведение лишь к греховным, аморальным поступкам, присущим подавляющему большинству людей.

Представление о свободе человеческой воли разделялось множеством людей, уверенных, что именно благодаря ей человек становится особым существом, возвышающимся над всеми другими творениями бога. Это воззрение оказывало огромное влияние на многих философов, причем иногда даже на передовых и оппозиционных по отношению к ортодоксальному христианству. Едва ли не наиболее значительным из таких философов был Декарт. Выше было упомянуто, что великий рационалист сохранил августинианское положение о свободе воли, с помощью которого он пытался понять факт человеческих заблуждений.

В своем объяснении человека Спиноза стал более последовательным рационалистом. Он многократно отвергал мысль Декарта, будто свободная воля, будучи шире разума, наводит последний на грех заблуждения. Руководствуясь своей методологией, в частности ее номиналистическими элементами, нидерландский философ по-новому подошел к проблеме воли. Поскольку человеческая душа не представляет собой некоего субстанционального целого, а всегда слагается из дискретных мыслей-идей, в ней не может быть неких особых способностей — разумения, желания, любви. И тем более в ней не может быть такой особой способности, как воля. «…Воля не есть вещь в природе, но лишь фикция», — говорит философ уже в своем первом произведении (8, 1, 139).

Воля, как и ум, относится к отдельным своим проявлениям точно так же, как белизна к отдельным предметам белого цвета, как каменность к тому или иному камню или человечность к Петру или Павлу (см. там же, 445–446). Воля — одна из наиболее распространенных универсалий, псевдообобщений.

Представление же о свободе ее — одно из самых живучих человеческих заблуждений, полуправда, основывающаяся на том, что люди сознают только свои желания, но обычно весьма далеки от понимания причин, какими они к ним определяются. Даже грудные младенцы, говорит философ, уверены, что они свободно просят молока, разгневанные люди убеждены, что они «свободно стремятся к мщению, трусы — к бегству, пьяницы, помешанные и болтуны тоже убеждены, что они свободно говорят то, в чем впоследствии они нередко раскаиваются» (8, 1, 433; см. также 2, 592).

В условиях мирового детерминизма, исключающего случайность, определяющего и человеческую деятельность, свободная воля не более чем иллюзия, порождаемая тем, что люди сознают свои желания, но не знают причин, которыми они детерминируются (см. 8, 2, 592). В своем отрицании свободы человеческой воли, основанном на механистическом детерминизме, Спиноза столь радикален, что даже сравнивает поведение человека с камнем, получившим некоторое количество движения от той или иной внешней причины и двигающимся в определенном направлении. И если представить, что камень осознает это свое стремление, а в принципе ведь каждая вещь способна, как считает Спиноза, к такому осознанию, то у него тоже возникнет иллюзия полной свободы его движения.

Спиноза в своей психологии, переплетающейся у него с гносеологией, дает и более конкретное объяснение феномена воли. В качестве универсалии она должна опираться на определенные единичные явления. Таковыми выступают все без исключения идеи, поскольку, как мы видели, все они истинны, хотя и в различной степени. В меру своей истинности идеи обладают соответствующей степенью аффирмативности, утвердительности, активности. «В душе не имеет места никакое волевое явление, иными словами — никакое утверждение или отрицание, кроме того, какое заключает в себе идея, поскольку она есть идея» (8, 1, 446). Таким образом, степень истинности идей люди и называют волей. Их ошибка относительно ее особого существования в душе, достигающая своего наивысшего выражения в представлении о ее свободе, особенно очевидна, когда полная истинность, адекватность приписывается чувственным идеям, преобладающим в человеческом интеллекте. В этих случаях, как мы видели, и возникает заблуждение, абсолютизировавшееся Декартом и приписывавшееся им свободе человеческой воли. Одно из основных положений спинозовского рационализма, связанное с его истолкованием воли, сформулировано в виде принципа, согласно которому «воля и разум… — одно и то же» (там же, 447).

С этим положением мы уже встречались при рассмотрении деятельности бога-субстанции, которая протекает в соответствии с умом, а не с волей, то есть строго закономерно. Как очевидно теперь, гносеологической предпосылкой этой важнейшей идеи спинозовской метафизики послужило представление философа о человеке, в сознании и деятельности которого не должно быть никаких элементов произвола, коренящихся в мнимой свободе его воли. Спинозовский бог представляет, таким образом, абсолютизацию сугубо рационалистически истолкованного человека.

Согласно этому истолкованию, именно элемент истинности, сколь бы малым он ни был, делает возможным любое человеческое действие, как и саму человеческую жизнь, ибо «если бы мы не могли распространять нашу волю за пределы нашего весьма ограниченного разума, то мы были бы весьма жалкими существами: мы не могли бы ни съесть куска хлеба, ни сделать ни одного шага, ни даже стоять на месте; ибо все полно неизвестности и разных опасностей» (8, 2, 482). Автор «Этики» указывает также в этом произведении, что воля действительно простирается далее разума, если под разумом понимать «одни только ясные и отчетливые идеи». Но поскольку последние далеко не исчерпывают всего человеческого интеллекта, под волей следует разуметь не только их, но и все чувственные идеи в меру их истинности. Вот почему в конечном итоге воля и разум — одно и то же. Как способность чувствования воля потенциально бесконечна, но актуально всегда ограничена подобно самому разуму (см. 8, 1, 449–452).

Человек с необходимостью включен в цепь мировой детерминации. Подобно всем другим предметам природы он стремится поддерживать свое существование, отстаивать его перед другими вещами и людьми. Такое стремление определяет всю его эмоциональную жизнь и выражается в аффектах, понятием которых конкретизируется детерминация человека.

Аффект, согласно Спинозе, выражает состояние как души человека, всегда наполненной теми или иными идеями, так и тела его, способность которого к тем или иным действиям может увеличиваться или уменьшаться под влиянием соответствующих аффектов. Стремление человека к поддержанию своего существования, поскольку оно относится к его телу, автор «Этики» называет влечением (appetitus). Будучи осознано душой, оно становится желанием (cupiditas). Кроме него к числу основных аффектов человека относятся также удовольствие (laetitia) и неудовольствие (tristitia).

Подобно Декарту и некоторым другим представителям психологии рассматриваемого столетия Спиноза стремится разобраться в путанице человеческих страстей. Он аналитически выявляет указанные основные аффекты, к которым сводится вся бесконечно сложная эмоциональная жизнь человека, определяемая не только огромным разнообразием людей, но и не меньшим разнообразием объектов, воздействующих на человеческую психику. Поэтому, например, чревоугодие, пьянство, скупость, разврат, как и честолюбие, суть лишь частные случаи любви или желания — в соответствии с природой своих объектов. Аффекты могут сочетаться друг с другом бесчисленными способами, и вследствие этого число их еще более возрастает. Для обозначения множества из них даже не хватает слов (см. 8, 1, 498).

Хотя в принципе аффект в силу независимости и параллельности атрибутов представляет собой состояние как души, так и тела человека, Спиноза в соответствии со своей рационалистической методологией нередко рассматривает идеи в качестве определяющих причин аффектов. Это относится уже к тем из них, которые соответствуют смутным, неадекватным идеям чувственного опыта. Такие аффекты философ именует страстями (animi pathema).

Понятие аффекта шире, чем понятие страсти, которое выражает лишь пассивные состояния человеческой души, порождаемые чувственным, недостоверным познанием. Бесчисленность степеней неадекватности, присущая этому виду познания, порождает и бесчисленность страстей. Разнообразие духовного облика людей, руководствующихся в своей жизни прежде всего чувственным мнением, и находит свое выражение в различном сочетании страстей. Неповторимость человеческой индивидуальности Спиноза связывает именно с их наличием.

Рассмотрению действия страстей автор «Этики» уделяет очень много внимания. Он показывает какую непреодолимую силу могут приобретать они над людьми, раскрывает ошибочность всеобщего предрассудка, будто люди свободно выбирают свои страсти. Между тем это совсем не так. Страсти, заполняя у подавляющего большинства людей все их сознание, сплошь и рядом подавляют их действительно сознательные стремления и действия, связанные с высшими родами познания.

Бессилие человека перед лицом своих страстей автор «Этики» называл рабством, ибо в них выражается не столько сила человека, сколько его слабость, пассивность, с необходимостью связанная с сущностью человека в качестве частички природы. В этой связи мы находим в «Этике» и слова, часть которых вынесена в название данного раздела: «…мы различным образом возбуждаемся внешними причинами и волнуемся, как волны моря, гонимые противоположными ветрами, не зная о нашем исходе и судьбе» (8, 1, 506).

Таким образом, пассивность человеческого существа, доводящая его до состояния рабства, есть прямой результат необходимости, царящей во всей природе. Отрицая наличие у человека воли как особой способности его духа и тем более свободы ее, Спиноза на первый взгляд усиливает тот фатализм, о котором шла речь выше и в котором его обвиняли многие его современники.

Однако констатация скованности человеческой деятельности страстями отнюдь не представляет последнего слова спинозовского учения об аффектах и о человеке в целом. Если четвертая часть «Этики» называется «О человеческом рабстве или о силах аффектов», то ее пятая, заключительная часть озаглавлена: «О могуществе разума или о человеческой свободе». В следующем разделе мы и рассмотрим это важнейшее учение Спинозы, составляющее основу его этической доктрины.