Глава IV. «Чудо, будет ли оно противо- или сверхъестественно, есть чистый абсурд»

Глава IV. «Чудо, будет ли оно противо- или сверхъестественно, есть чистый абсурд»

Телеология, то есть рассмотрение не только событий индивидуальной и социальной жизни, но и явлений природы с точки зрения цели, заданной прямо или косвенно божественным промыслом, составляет необходимый и первостепенный компонент теологического мировоззрения. Целевая, или конечная, причина играла громадную роль и в истолковании бытия схоластической философией. Совершенно естественно поэтому, что передовые философы Нового времени, опиравшиеся на экспериментальное и математическое естествознание и вырабатывавшие концепцию естественной закономерности природы, которая так или иначе была противопоставлена божественному провидению господствовавших религиозных вероисповеданий, вели, начиная с Бэкона, энергичную борьбу против телеологического видения мира. В этой борьбе именно Спиноза формулировал наиболее последовательные и бескомпромиссные выводы. Они характеризуют его как яркого материалиста той эпохи.

Спинозовский детерминизм, стремившийся только к причинному объяснению действительности и беспощадно отвергавший ее антропоморфно-телеологическое истолкование, был весьма высоко оценен Энгельсом. «Нужно признать величайшей заслугой тогдашней философии, — пишет великий мыслитель во „Введении“ к „Диалектике природы“, — что, несмотря на ограниченность современных ей естественнонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего» (5, 350).

Как глубоко убежденный противник телеологического истолкования действительности автор «Этики» наиболее подробно формулирует свои воззрения в Прибавлении к 1-й части этого произведения. Здесь он последовательно раскрывает механизм телеологических обобщений, состоящий прежде всего в том, что люди, далекие от науки, истолковывают процессы природы по аналогии со своими собственными действиями. «…Люди предполагают вообще, — пишет здесь философ, — что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо цели» (8, 1, 395). В результате такой позиции у подавляющего большинства людей и складывается неистребимое убеждение, граничащее с предрассудком, о существовании в природе целевых, или конечных, причин. Не давая никаких реальных знаний о природе, это представление, которое лучше называть домыслом, «совершенно извращает природу. На то, что на самом деле составляет причину, оно смотрит как на действие, и наоборот…» (там же, 397).

Популярная телеология обычно рассматривает все явления природы в соответствии с той пользой или вредом, какие они оказывают или могут оказать людям. Эта наиболее распространенная, скорее религиозная, чем философская, форма телеологического воззрения на природу впоследствии получила наименование трансцендентной, потусторонней телеологии, ибо за каждым явлением природы она усматривала волю внеприродного творца. Она составляет основу так называемого морального мировоззрения, которое в природных явлениях видит результат добродетельных или греховных поступков людей (см. особенно 8, 1, 396).

В связи с критикой трансцендентной телеологии, выражающейся в постоянных стремлениях людей усматривать за всеми явлениями природы намерения всемогущего творца, Спиноза формулирует знаменитое положение, высказывавшееся и в античности, о том, что в подобных воззрениях бог весьма часто превращается в «убежище незнания» (asylum ignorantiae). Такой сугубо иррационалистический бог большинства религий устраняется спинозовским богом-субстанцией, интуитивная познаваемость которого составляет, как было показано в предшествующей главе, основу познаваемости и всего мира.

В том же месте «Этики» ее автор подвергает глубокой критике и более утонченную, собственно философскую форму телеологии — так называемую имманентную телеологию. Согласно этой фундаментальной доктрине, наиболее основательно сформулированной в античности Аристотелем, целевые, или конечные, причины имманентно присущи самой природе. Их действие наиболее ощутимо в жизнедеятельности растительных и животных организмов, не говоря уже о человеческой деятельности, немыслимой вне целеполагания. Это влиятельнейшее учение Аристотеля о формальной причине, проявляющейся как целевая, а тем самым и действующая, было унаследовано Фомой Аквинским и последующей схоластикой.

Но здесь оно в сущности не отличалось от трансцендентной телеологии, поскольку в теоцентрическом мировоззрении средневековья все ставилось или в непосредственную, как в августинизме, или в более или менее опосредствованную, как в томизме, связь с внеприродным и человекообразным божественным существом. У Аристотеля отсутствовал личный бог, но как безличный принцип он сохранялся. Будучи абсолютом, в котором совпадало объективное и субъективное, он выступал и в качестве высшей, последней цели, прояснявшей и объединявшей все те бесчисленные цели, которые определяют природную и человеческую деятельность. Конечность мироздания в пространстве становилась в этой доктрине, также унаследованной схоластической философией, необходимым компонентом телеологического мировоззрения.

Трактуя природу как совокупность единичных вещей, Спиноза видел в ней потенциальную бесконечность. Все без исключения вещи находились относительно друг друга в причинной, внешней зависимости. Такого рода зависимость полностью исключала имманентное целеполагание. Ни одно событие, ни один процесс в потенциально бесконечном мире, не замкнутом ни с какой стороны, невозможно мыслить как определяющийся той или иной целью. Если «природа подчинена не законам человеческого разума, которые имеют в виду лишь сохранение и истинную пользу людей, но бесконечному числу других, сообразующихся с вечным порядком всей природы» (8, 2, 294), то она существует и действует «не ради какой-либо цели» (8, 1, 522). Поэтому даже человеческий организм, устроенный наиболее сложно и как будто вполне целесообразно, в действительности произведен «механическими силами», а не «божественным или сверхъестественным искусством» (там же, 398). И вообще нет никакой целесообразности, ибо все определено цепью причинности механического типа. Даже в человеческой деятельности все осуществляется благодаря причинам, а не целям, которые лежат на ее поверхности.

Полностью изгнав, таким образом, целевые причины из объяснения всех сфер действительности, Спиноза вслед за Декартом, Гоббсом и другими философами-новаторами его века выдвигает на первый план ближайшие причины всего происходящего и рассматривает их как единственно действующие. Установление их и должно составить задачу научного объяснения мира, ибо сотворенные вещи «все детерминируются внешними причинами к существованию и действованию тем или иным определенным образом» (8, 2, 592).

Детерминизм, развивавшийся Спинозой, как и картезианский детерминизм, носил сугубо механистический характер. Выше мы уже видели, что подобно Декарту Спиноза рассматривает движение как равноправное с покоем и считает их присущими всем телам. «Тело, движущееся или покоящееся, — говорится в „Этике“, — должно определяться к движению или покою другим телом, которое в свою очередь определено к движению или покою третьим телом, это — четвертым, и так до бесконечности» (8, 1, 416). Весьма характерно, что, когда Спиноза говорит о взаимной детерминированности тел, он называет их обычно лишь единичными вещами, а не модусами.

Необходимо также еще раз подчеркнуть, что такая детерминированность мыслится философом как процесс, не имеющий начала и конца и в пространстве и во времени, то есть она протекает в потенциально бесконечном, ни с какой стороны не замкнутом мире. Только такая предпосылка несотворенного мира и позволяет Спинозе последовательно проводить точку зрения механистического детерминизма. «В природе вещей, — разъясняет эту свою фундаментальную позицию автор „Этики“, — нет ни одной отдельной вещи, могущественнее и сильнее которой не было бы никакой другой. Но для всякой данной вещи существует другая, более могущественная, которой первая может быть разрушена» (8, 1, 526).

Важнейший аспект спинозовского истолкования детерминизма состоит также в решении им проблемы случайности и необходимости. Это решение, само собой разумеется, тоже неразрывно связано с методологическими принципами философа, рассмотренными нами в предшествующей главе. Подавляющее большинство людей в своем повседневном опыте наблюдает, как одна вещь является причиной другой, составляет ее ближайшую причину. Такого рода наблюдение само по себе не приводит к выводу о необходимости, детерминирующей вещи, события, явления и т. п. Напротив, вещи и события, наблюдаемые нами в сцеплении более или менее значительного ряда причин, обычно трактуются нами как случайные или возможные — два этих термина употребляются Спинозой в сущности как синонимичные. «…Для житейской практики (ad usum vitae), — говорит автор „Богословско-политического трактата“, — лучше, даже необходимо, рассматривать вещи как возможные» (8, 2, 63).

Именно так и рассматривает Спиноза единичные вещи. Знание их сущностей отнюдь не превращает их в необходимые, ибо их существование определяется другими единичными вещами, детерминирующими данную. Но и знание ее ближайших причин оставляет нас в неведении того, с какой степенью необходимости определяют они ее к существованию. Поэтому любая вещь и воспринимается нами как возможная, или случайная. В повседневной жизни, а в значительной степени и в научном познании мы руководствуемся более или менее фрагментарными сведениями, рассматриваем вещи только в их единичном бытии или в сцеплении лишь некоторого ограниченного ряда причин, следовательно, более или менее изолированно. «…Мы знаем вещи только отчасти, — говорит автор „Богословско-политического трактата“, — и в большинстве случаев не знаем порядка и связи (ordo et cogerentia) всей природы…» (8, 2, 205). Вследствие этого люди не могут обладать адекватным знанием подлинной длительности тех или иных единичных вещей, обычно воспринимаемых как «случайные и разрушимые» (8, 1, 432).

Следовательно, фрагментарность в постижении мира необходимая и в сущности единственная предпосылка нашего определения вещей как случайных, или возможных. С первых и до последних своих произведений Спиноза повторяет, что «человеческая слабость» не позволяет охватить мыслью всю бесконечную цепь мировой причинности. Но отсутствие у Спинозы положительного знания такой цепи сопровождается категорической уверенностью в ее существовании. Сама же эта уверенность основывается на резком превознесении интуитивного познания, способного к целостному постижению мира, по сравнению с познанием опытно-абстрактным, неизбежно фрагментарным. Такое противопоставление, как мы видели, лежит в основе спинозовской методологии.

С высоты интуитивно-рационального знания все единичные вещи постигаются «с точки зрения вечности» как модусы единой субстанции и в качестве таковых они мыслятся уже не как случайные, а как необходимые. «…Если бы люди, — заявляет автор „Метафизических мыслей“, — ясно познали весь порядок природы (totus ordo Naturae), они нашли бы все так же необходимым, как все то, чему учит математика» (8, 1, 301). Следовательно, связь причин, постигнутая не фрагментарно, сколь бы ни были велики эти фрагменты сами по себе, а в масштабе всего мира, полностью исключает случайность вещей и событий как иллюзию воображения. Во вселенских масштабах все существующее существует только как необходимое, ибо оно предопределено всей совокупностью мировых связей. И в условиях такой позиции максимального знания необходимое как единственно истинное выступает прямой противоположностью случайного, как субъективного и иллюзорного. «Возможное и случайное, — поясняет одну из основных идей своей философии Спиноза, — лишь недостатки нашего разума», а отнюдь не состояния самих вещей (там же, 277).

Колоссальная проблема, которая встала в этой связи перед Спинозой и, можно утверждать, перед философским знанием вообще, — это проблема того, каким образом мир бесконечный можно мыслить как мир целостный и единый. Как установлено выше, механистический детерминизм Спинозы, а в принципе и любой другой требует потенциально бесконечного, безграничного мира, каким и выступает мир единичных вещей, воспринимаемых в их независимости от субстанции, ибо детерминация отдельных вещей не знает предела. Но познание такого мира всегда будет фрагментарным, и тем самым с потенциальной бесконечностью всегда связано представление о случайности вещей и событий, а различная степень этой случайности дает нам основание говорить об их возможности. Однако сама эта степень, выражающая величину фрагментов мира, предполагает и некий единый и абсолютный критерий. Таким критерием может быть только субстанция как величина актуально бесконечная. Неоднократно констатированное нами противопоставление субстанции вместе с миром порожденных ею модусов единичным, обособленным вещам, детерминирующим друг друга на первый взгляд вне зависимости от нее, и приводит Спинозу к формулированию таких принципов его онтологии, которые согласуются, по нашему убеждению, только с постулатом оконеченного (пространственно) мира.

В силу метафизического противопоставления актуальной бесконечности субстанции потенциальной бесконечности отдельных вещей все, происходящее в природе и человеческом мире, представляет собой реализацию не возможного, а только необходимого. Отсюда одна из основных формул «Этики»: «Вещи не могли быть произведены богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены» (8, 1, 390). Метафизичность этого воззрения на природу состоит в неисторическом понимании ее. Поскольку «в природе ничего нового не случается» (8, 2, 103), она представляется Спинозе вечным настоящим, по существу лишенным всякого изменения и тем более развития.

Методологическо-гносеологические основания такого воззрения на мир, названный нами оконеченным, — абсолютизация математического метода, да еще в его простейшей форме, в частности при совершенном незнакомстве с теорией вероятности. Поскольку все выводы математики носят необходимый характер, все процессы природы протекают, по убеждению Спинозы, со столь же однозначной, абсолютной необходимостью, «точно так же, как из природы треугольника от вечности и до вечности следует, что три угла его равны двум прямым» (8, 1, 379).

Цитированные слова — яркий пример метафизического рационализма, рассматривающего математический метод в его простейшей форме как единственно научный способ осмысления действительности. Доводя до крайности экстраполяцию его «геометрических» приемов на весь бесконечный мир, распространяя некоторые правила математики, имеющие более или менее ограниченную сферу применения, на всю неизведанную бесконечность, Спиноза и приходит в итоге в сущности к оконеченному миру.

К тому же результату приводит его и механистический детерминизм в совокупности с идеей абсолютно независимой, актуально бесконечной субстанции. Последняя, будучи по своей природе «первичнее своих состояний», то есть модусов, вместе с тем существует одновременно с единичными вещами, онтологически тождественными модусам. Само первенство субстанции в этих условиях носит в сущности не временной, — ибо время лишь иллюзия воображения, — а логический характер. Бог-субстанция не столько предшествует модусам, сколько сосуществует с ними. Ведь «бог составляет причину не только того, что вещи начинают существовать, но также и того, что их существование продолжается…» (8, 1, 384).

Особые последствия заключает в себе эта позиция, когда мысль философа концентрируется на взаимной детерминации единичных вещей. Здесь бог мыслится уже не столько как актуально бесконечная субстанция, сколько как мировая совокупность детерминирующихся разрозненных вещей. Истолкованный в этом аспекте «бог раньше своих постановлений не существовал и без них существовать не может» (там же, 392). Как причина существования вещей бог — актуально бесконечная субстанция, а как причина их бытия — любая конечная вещь, точнее говоря — совокупность единичных вещей. В этом отождествлении бога с единичными вещами находит свое крайнее выражение материализм Спинозы.

В другом аспекте мы видим в этой связи и детерминизм автора «Этики»: «…хотя каждая отдельная вещь определяется к известного рода существованию другой отдельной вещью, однако сила, с которой каждая из них пребывает в своем существовании, вытекает из вечной необходимости божественной природы» (там же, 443).

Подытоживая этот ход мыслей Спинозы, можно заключить: хотя каждая отдельная вещь и детерминируется в своем существовании другой единичной вещью, но за этой детерминацией данной вещи другой необходимо видеть мировую совокупность детерминирующихся вещей, внутри которой и совершается конкретная детерминация той или иной вещи. Иными словами, совокупность энергии детерминирующихся вещей представляется философу некой постоянной величиной.

Перед лицом актуально бесконечной субстанции Спиноза как бы суммирует потенциально бесконечный ряд детерминирующихся вещей, кладет ему предел, оконечивая тем самым бесконечный мир. Вслед за Декартом, утверждавшим, что бог, сообщив материи первотолчок, вложил тем самым в нее неизменное количество движения, Спиноза тоже считает, что количество движения в бесконечной Вселенной есть величина постоянная, следовательно, конечная. Философ убежден, что в мировой совокупности тел, составляющих Вселенную, «всегда сохраняется одно и то же соотношение между движением и покоем…» (8, 2, 514).

Поскольку, таким образом, случайность единичных вещей только иллюзия воображения, неспособного к мировому охвату всех явлений, а в действительности все — необходимо, мы должны признать, заявляет философ уже в «Метафизических мыслях», что «ничто не может существовать ни одного мгновения, не будучи каждое мгновение творимо богом» (8, 1, 289).

Такие и подобные им выражения уже при жизни Спинозы давали основание не только его оппонентам, но и его сторонникам определять спинозизм как систему фатализма. Так, например, интерпретировал ее Ярих Иеллес в «Предисловии» к «Посмертным сочинениям» своего друга.

Но сам мыслитель отвергал квалификацию деятельности бога-субстанции как фаталистическую (см., напр., 8, 2, 555). Таким образом, проблема фатализма автора «Этики» очень непроста.

Чтобы разобраться в ней, необходимо вспомнить, что все монотеистические религиозные вероучения — прежде всего христианское, магометанское и иудаистское, господствовавшие в странах средиземноморской культуры и имевшие некоторые общие представления, — были учениями сугубо фаталистическими. Фатализм, присущий этим вероучениям, состоял в представлении об абсолютной зависимости всех событий природной и человеческой жизни от сверхъестественного, внеприродного божественного существа, которое и в своем существовании, и в действиях ни в малейшей мере не зависит от них.

Такое сугубо религиозное представление истолковывало божественную деятельность как деятельность совершенно произвольную, осуществляемую прежде всего и главным образом на основе божественной воли. По завершении акта творения природы и человека бог не оставляет ни на один миг своего попечения над созданными им «тварями». Оно-то и составляет сущность провидения или промысла бога.

Очень важный компонент этого определяющего религиозно-иррационалистического воззрения, которое в христианской философии наиболее последовательно было сформулировано Августином, а в мусульманской — мутакаллимами, составляет убеждение, что вся действительность — как природная, так и человеческая — переполнена чудесами, то есть событиями, совершенно непонятными человеческому уму. Последний даже и не должен делать попыток разобраться в их причинах и смысле, ибо такая задача полностью превосходит его весьма ограниченные возможности и совершенно неразрешима для него.

Однако передовые философы средневековья формулировали другие воззрения на отношения бога к природе и человеку. Инициативную роль сыграли здесь философы мусульманских стран, прежде всего Ибн-Сина и Ибн-Рушд. Первый оказал влияние на Маймонида, наиболее значительного еврейского средневекового философа, хорошо известного уже молодому Спинозе.

Суть воззрений названных философов, исходивших из идей аристотелизма и неоплатонизма, на указанную важную проблему средневековой философии состояла в уменьшении роли бога в жизни природы и человека. Такое уменьшение достигалось, во-первых, тем, что бог объявлялся отдаленным виновником природы и человека, выводившихся из-под его непосредственной, ежесекундной опеки. Благодаря этому разрушались и религиозно-фаталистические воззрения, с необходимостью связанные с такого рода представлениями. Во-вторых, уменьшение божественного произвола, неотделимого от представления о многочисленных чудесах, совершающихся в природном и человеческом мире, достигалось в доктринах названных философов благодаря тому, что они подчиняли божественную деятельность не иррационально-волевому началу, а началу разумно-логическому. Поэтому и результаты божественной деятельности, запечатленные в реальном мире, оказывались не скоплением удивительных чудес, в которых человеческий ум разобраться совершенно бессилен, а чем-то таким, что он в состоянии уяснить для себя.

Конечно, не следует преувеличивать значения формулы Авиценны — Аверроэса — Маймонида, уравнивающей волю и ум бога, в деле развития реального познания. Для него в условиях средневековья не существовало сколько-нибудь значительных возможностей, исключавшихся или до крайности сужавшихся застойностью производительных сил в ту эпоху. Однако названная формула, оставаясь еще полутеологической, безусловно, выражала потребность в таком знании.

Его бурное развитие характерно как раз для века Спинозы. Успехи естественнонаучного объяснения мира оказались в конфликте с религиозными представлениями о божественном провидении, направляющем его события. Наиболее распространенная как в этом, так еще и в следующем столетии форма разрешения этого конфликта передовыми философами — деистические учения. Одна из определяющих черт этих учений — минимализация роли бога при объяснении процессов природного и человеческого мира. Декарт, Галилей, Гоббс, Гассенди, Локк и другие передовые философы рассматриваемого столетия пошли, конечно, значительно дальше того, что было высказано их средневековыми предшественниками. Они сохраняли бога лишь для объяснения того, что было необъяснимо с позиций механистического и математического естествознания.

Конечно, с этих позиций были необъяснимы многие важнейшие особенности природного и человеческого мира. Но вместе с тем необходимо помнить, что именно в этом столетии благодаря открытиям Галилея, Кеплера, Декарта, Гарвея, Бойля, а затем и Ньютона родилось понятие закона природы в его чисто физическом содержании, неизвестное предшествующим временам. У философов-деистов божественное провидение в сущности трансформировалось в идею естественной необходимости. Ее сочетание с деятельностью божественного существа привело к ее максимальной рационализации. В этих условиях у Декарта, например, бог превратился в гаранта законов природы, сложившихся при его минимальном участии.

Спинозе принадлежит одно из первостепенных мест в философском обосновании естественной закономерности, царящей в природе. Как уже отмечалось, в отличие от подавляющего большинства своих деистических философских современников автор «Этики» пантеистически отождествлял бога с субстанцией, с природой. Если деисты видели источник царящей в природе закономерности в божественном разуме, пребывающем вне природы, то нидерландский пантеист превращал этот трансцендентный разум в разум, имманентный самой природе. Один из важнейших аспектов этой спинозовской натурализации бога — последовательно детерминистическое объяснение природы, сочетавшееся с рационалистическо-панлогической интерпретацией всей действительности.

Острие такого объяснения поражало прежде всего религиозно-иррационалистические и фаталистические идеи, неразрывно связанные с представлениями о чудесах, переполняющих ее.

Отвергая квалификацию своего учения как фаталистического, Спиноза, надо полагать, имел в виду прежде всего представления о чудесах, источник которых усматривался в сверхприродной и таинственной первопричине. Постоянно подчеркивая, что природа сохраняет «вечный, прочный и неизменный порядок» (8, 2, 88), он ни на минуту не мог допустить, что в ней хоть что-нибудь может произойти беспричинно, незакономерно. Поэтому абсолютно исключены какие бы то ни было чудеса. Автор «Богословско-политического трактата» видел в них лишь плод человеческого невежества, неспособного к подлинно рациональному, причинному, объяснению явлений. Отсюда его знаменитые слова, вынесенные нами в заголовок настоящего раздела: «…чудо, будет ли оно противо- или сверхъестественно, есть чистый абсурд…» (там же, 94).

В борьбе за антииррационалистическое, детерминистическое истолкование действительности Спиноза примкнул к указанной традиции передовой философской мысли средневековья, отождествлявшей божественную волю с божественным умом. В одном из предшествующих разделов было указано, что нидерландский философ исключал из понятия бога-субстанции даже намек на возможность какого-то произвола в его деятельности и полностью подчинял ее необходимости, протекающей, как он был убежден, в соответствии с логико-математическими законами.

Как сын своей эпохи, автор «Этики» должен был считаться с представлениями о соотношении божественной деятельности и процессов природы. Но конечно, спинозовский детерминизм был обязан своим происхождением не только, и даже не столько, философской традиции, сколько импульсам со стороны механико-математического естествознания. Детерминизм Авиценны, Маймонида и даже Аверроэса оставался во многом еще теологическим, тогда как детерминизм Спинозы стал уже чисто философским, можно сказать физическим. «… При исследовании естественных вещей, — читаем мы в „Богословско-политическом трактате“, — мы стараемся найти прежде всего самое общее и присущее всей природе, именно: движение и покой и их законы и правила, которые природа всегда сохраняет и по которым она постоянно действует…» (8, 2, 110).

В этой связи необходимо указать, что Спинозе принадлежит немалая заслуга в разработке самого понятия объективной, природной закономерности, которое, как уже упоминалось, относится к числу важнейших завоеваний передовой философской мысли рассматриваемого столетия.

Чтобы оценить эпохальное значение этого завоевания, весьма углублявшего материалистическое мировоззрение, необходимо вспомнить, что само по себе понятие естественного закона (точнее сказать, представления о нем) родилось в сущности вместе с самой философией. Однако наука древности, не говоря уже о средневековье, выявила еще очень мало подлинно естественных, чисто природных связей. Философия всегда так или иначе ориентируется на науку, усваивает ее аналитические методы познания. Но как мировоззрение она идет дальше того, о чем говорит наука. Отсюда использование философией приемов простой аналогии — между тем, что человеку ближе и кажется понятнее, и тем, что должно быть объяснено.

Применительно к категории закона, приобретшей с самого начала огромное мировоззренческое значение, эта особенность философского знания приводила в древности к тому, что понятие естественного закона наполнялось прежде всего морально-юридическим, антропоморфным и социоморфным содержанием. Такое содержание и сделало возможным теологическое переосмысление некоторых философских понятий, выражавших категорию закономерности. Например, понятие логоса, философское у Гераклита и стоиков, стало одним из основных уже в ранней христианской теологии.

Благодаря названным выше естественнонаучным открытиям рассматриваемого столетия появилось понятие закона в его чисто физическом содержании. Декарт одним из первых осознал его философское значение. Следуя за ним, Спиноза последовательно проводил в своих произведениях дезантропоморфизацию закона, являвшуюся прямым следствием его настойчивой дезантропоморфизации божественной деятельности. Так, нидерландский мыслитель четко различает закон, выражающий естественную необходимость (necessitas naturae), от общественного закона, зависящего «от людского соизволения» (hominum placitum) (см. 8, 2, 62), — два класса законов, постоянно смешивавшихся и даже отождествлявшихся в предшествующем развитии философской мысли.

Монистическо-натуралистическая онтология «Этики» сделала понятие естественного закона одним из главных своих элементов, что можно проиллюстрировать хотя бы следующими ее словами: «…природа всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т. е. законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же…» (8, 1, 455).

В свете настойчивой борьбы Спинозы против иррационалистического, контингентного (случайностного) истолкования действительности с присущей ему ориентацией на неожиданное и чудесное становится понятной и историческая обусловленность того «перегиба», который мыслитель осуществлял своим радикальным отрицанием случайности, полностью исключающейся при осуществлении высшего рода познания. Это отрицание и привело философа к концепции сквозной закономерности природы. Но оно же в значительной мере заставило философа поставить этот порядок в зависимость от разумно необходимой деятельности божественного существа, совпадающего с субстанцией.

«…Законы природы, — подчеркивает Спиноза, — суть решения бога открытие естественным светом…» (8, 1, 310–311). В «Богословско-политическом трактате» он пытался сделать своим союзником даже Библию, уверяя, например, читателя, что «Писание под решениями и велениями бога (Dei decreta et volitiones), а следовательно, и под промыслом (providentia) разумеет не что иное, как самый порядок природы, необходимо вытекающий из ее вечных законов…» (8, 2, 88–89). Поскольку, таким образом, «решения бога» вполне доступны человеческому уму, они принципиально отличаются от предрешений, например, кальвинистского бога, недоступных никакому человеческому уму.

Натурализируя понятие божественного предопределения, наполняя его естественнонаучным содержанием, Спиноза подчеркивает в том же произведении: «…мы постольку не понимаем могущества божьего, поскольку не знаем естественных причин…» (там же, 31). Совершенно очевидно, что здесь, как и при некоторых отождествлениях бога с единичными вещами, находит свое наиболее яркое выражение спинозовский материализм. Стремясь обеспечить победу своей сугубо детерминистической точке зрения в специфических условиях господства религии в свою эпоху, автор «Богословско-политического трактата» уверяет здесь также читателя, что «из чудес мы не можем уразуметь ни сущности, ни существования, ни промысла божьего… наоборот, все это гораздо лучше понимается из прочного и неизменного порядка» природы (там же, 91).

Последние слова показывают, что генетическая зависимость спинозовского истолкования закономерности от понятия божественного предопределения усилила антиисторичность, метафизичность этого истолкования. Как результат извечного «решения божья», законы природы «показывают нам бесконечность, вечность и неизменность бога» (8, 2, 93). Подобно субстанции законы природы, согласно Спинозе, выражают актуальную, а не потенциальную бесконечность. Поэтому они не динамичны, а статичны. Конечно, такое понимание закономерности, отражая известную зависимость от традиционного понятия божественного предопределения, было прямым следствием и неисторической методологии Спинозы.

Подводя итоги этого раздела, необходимо констатировать, что Спиноза своим детерминистическим учением разрушал вековые религиозные фаталистические и иррационалистические представления, ставившие все события природного и человеческого мира в зависимость от непостижимой деятельности внеприродного бога. Однако механистический характер этого детерминизма вместе с концепцией оконеченного мира, в котором все без исключения события, подчиняющиеся абсолютно неизменным законам, могут происходить только таким и никаким другим образом, снова приводил нидерландского философа к фатализму. Правда, фатализм Спинозы, если этот термин все же применим для характеристики отмеченных аспектов его учения, не носил религиозного характера, ибо был принципиально враждебен понятию чуда, с необходимостью присущего религиозному фатализму. Некоторые авторы, стремясь обойти трудности фатализма спинозовского типа и вместе с тем подчеркивая однозначность присущего ему понимания необходимости, предлагают вместо термина «фатализм», использовать термин «нецесситаринизм» (лат. — необходимость). Но это — лишь терминологическое решение данной трудности.

Однако проблема спинозовского фатализма или квазифатализма как один из важнейших аспектов его детерминизма может быть более полно решена лишь после рассмотрения развитой автором «Этики» концепции свободы. Чтобы подойти к ней, нам необходимо рассмотреть развитое им учение о человеке, что и составляет тему следующей главы.