4. Антиномии человеческой природы

4. Антиномии человеческой природы

Основой просветительских проектов переустройства общества, как уже отмечалось, явилось понятие «естественного» человека. В XVIII в. под этим подразумевался существующий вне общества и от природы наделенный всеми человеческими чертами индивид. Теория «робинзонады», т. е. система представлений о таком изолированном индивиде, который наподобие Робинзона живет совершенно независимо от всех остальных людей, дополнялась в XVII–XVIII вв. теориями общественного договора, ибо, с точки зрения просветителей (не только французских, но также и английских), хотя каждый человек вполне может существовать «в одиночку», однако с течением времени он осознает преимущества совместной жизни и объединяется с остальными людьми на основе сознательного договора, по которому обязуется ставить общественные интересы выше личных и добровольно отказывается от тех притязаний, которые наносят ущерб окружающим.

Этих взглядов придерживаются все сколько-нибудь известные мыслители того времени. И, критикуя впоследствии подобные мнения, К. Маркс прежде всего попытается понять, на какой почве они выросли. Их ошибочность, как считает Маркс, состоит в том, что исходным пунктом рассуждений является индивид, тогда как в действительности человек может существовать и развиваться только в человеческом обществе. Формирование индивида вне общества — такая же невозможная вещь, как развитие языка без совместно живущих и разговаривающих между собой людей. Сами теории «робинзонады», полагает Маркс, могли возникнуть на достаточно высокой ступени общественного развития, точнее, они соответствовали фактическому разобщенному состоянию индивидов в буржуазном обществе.

Восходящему капитализму требовалось обоснование равенства всех членов общества. Основу для юридического равенства идеологи буржуазии искали в равенстве природном. Предшественникам буржуазной революции казалось вполне логичным утверждать, что поскольку все люди созданы природой и обладают от рождения одинаковыми органами и одними и теми же потребностями, то вследствие этого они должны быть признаны равноправными членами общества. То, что в настоящий момент существует сословная иерархия, объяснялось как неправильное, не соответствующее природе человека общественное устройство, ликвидация которого связывалась главным образом с распространением просвещения.

Причины изменения представлений о человеке коренились во вполне реальной ситуации: классу буржуазии требовался новый идеал человека, и он был создан; в этом идеале в полной мере отразились основные черты нового общественного строя, и человек предстал здесь как атомарный индивид, потому что в мире вещных отношений каждый человек противостоит другому в виде абстрактной рабочей силы.

Представления Дидро о человеке и обществе на первый взгляд ничем не отличаются от взглядов его современников и, казалось бы, даже выражают их в наиболее отчетливой форме. В статьях, помещенных в «Энциклопедии», человек определяется им как продукт природы, как существо, обладающее естественными потребностями, удовлетворение которых делает его счастливым; несчастьем же признается невозможность удовлетворения этих потребностей.

Каждый индивид с самого рождения приобретает естественное право на счастье (правда, осуществить его он может только в обществе). Здесь Дидро расходится с крупным английским мыслителем XVII в. Т. Гоббсом, считавшим, что в естественном состоянии человек находится в «войне всех против всех», так как потребности и силы всех людей примерно одинаковы, а возможности для их удовлетворения малы. По Дидро, и в естественном состоянии каждый человек вполне отчетливо различает добро и зло и стремится вести себя в соответствии со своим пониманием этого, т. е. старается не делать другому того, чего не желает сам. Что представляет собой общественное состояние — спрашивает Дидро и отвечает: «Это — договор, сближающий, объединяющий и связывающий между собою множество до того изолированных существ. Человек, который изучит основательно природу естественного состояния и природу цивилизованного состояния, вскоре должен будет убедиться, что первое есть по неизбежности состояние невинности и мира, а второе — состояние войны и преступления…» (3, 2, 132).

Видно, что Дидро не согласен с Гоббсом, но он не может также согласиться и с Руссо в том, что дикое состояние следует предпочесть цивилизованному, так как цивилизация портит человека: «Не изящные художества развратили нравы и не науки испортили людей. Изучите хорошенько историю, и вы увидите, что порча нравов была вызвана совершенно иными причинами. Лишь следствием этих причин были порча вкуса, падение художеств, презрение к наукам, невежество, глупость и варварство, притом не такое варварство, из которого нация может выйти, но такое, из которого она уже не выйдет» (3, 10, 501). Все беды и несчастья людей заключаются, по Дидро, не в цивилизации как таковой, а в ее извращениях. Хотя иногда может создаться впечатление, что Дидро, как и Руссо, отождествляет испорченность и цивилизацию, в действительности это не так: не один раз ставит он вопрос о том, что следует предпочесть — дикое, естественное, или цивилизованное состояние, и каждый раз склоняется в пользу второго; он предпочитает «утонченный порок, одетый в шелковое платье, тупости и жестокости в звериной шкуре» (3, 2, 282).

Человек должен объединиться с другими людьми, ибо без них он сможет взять от природы слишком мало для того, чтобы быть счастливым. Люди объединяются в общество и отказываются от части своих индивидуальных прав добровольно, чтобы приобрести большее. Хотя человек — естественное существо, себялюбие никогда не может стать главным мотивом его деятельности; «воля отдельных лиц ненадежна: она может быть и благой и дурной, а общая воля всегда является благой, — она никогда не ошибалась, она не ошибется никогда» (3, 7, 204). Все, что вы поймете, все, что вы надумаете, будет благим, великим, возвышенным, прекрасным, если это будет соответствовать всеобщим интересам, утверждает Дидро. Даже в том случае, когда значение всеобщей воли у разных народов или в различные периоды истории различно, всегда можно с достаточной определенностью судить о зле или благе, ибо они начертаны в сердце каждого, прежде всего в виде требования предпочитать общее личному; это предпочтение обусловлено интересами самого индивида. Таким образом, Дидро в соответствии с теорией общественного договора рассматривает общество как некий гарант интересов индивида и определяет его как совокупность единичных воль и желаний. Объединяясь в коллектив, люди добровольно отказываются от части своих притязаний и тем самым свободно ограничивают себя во избежание взаимных столкновений. Третейским судьей, следящим за выполнением условий договора, является государь и другие управляющие государством лица. Отсюда становится понятным, что, чем более просвещенным относительно сущности человека и его потребностей будет монарх, тем более правильным окажется устройство государства и более счастливой — жизнь его подданных.

В естественном состоянии, утверждает Дидро, люди не знают государей, все они равны между собой и пользуются полнейшей независимостью. В этом состоянии есть лишь подчинение одного рода — подчинение детей своим отцам. Но люди «быстро догадались, что если они будут продолжать пользоваться своей свободой, своими силами, своей независимостью и безудержно предаваться своим страстям, то положение каждого отдельного человека станет более несчастным, чем если бы он жил отдельно; они сознали, что каждому человеку нужно поступиться частью своей естественной независимости и покориться воле, которая представляла бы собой волю всего общества и была бы, так сказать, общим центром и пунктом единения всех их воль и всех их сил. Таково происхождение государей. Можно видеть, что их власть и права основаны только на согласии народов» (3, 7, 236). Поэтому, по Дидро, наилучшим будет такое общественное устройство, в котором законодательной властью обладает народное представительство, контролирующее также исполнительные органы, в том числе и королевскую власть. Наиболее приемлемой для него становится «представительная» монархия, где королевская власть не передается по наследству, а является выборной, причем выбор определяется опять-таки народным представительством. По сути дела от просвещенной монархии Дидро переходит к своеобразной парламентской республике, в которой роль президента играет просвещенный монарх.

Таковы распространявшиеся в предреволюционные годы идеи просветителей, разделявшиеся Дидро. Но за этими общими и, казалось бы, вполне однозначными выводами, утверждавшими право каждого человека на счастье, он смог разглядеть незаметные для поверхностного взгляда противоречия индивида и общества, интересы которых как будто бы лишь взаимно дополняют друг друга.

Как уже говорилось, понятие «природа» при внимательном рассмотрении обнаруживает противоречивость, которая в полной мере относится к понятию «человеческая природа». С одной стороны, «естественным» человеком считается тот, кто ведет себя соответственно своим потребностям, обусловленным телесной организацией — у человека только одна «природа» — «физическая природа» (Гольбах), или «физическая чувствительность» (Гельвеций). Но, с другой стороны, просветителям было ясно, что человек — это не просто природное существо и «естественно» он ведет себя не тогда, когда исходит только из своих собственных интересов, а когда соразмеряет их с общественными.

Действительно, «природное» в данном случае оказывается у просветителей чисто индивидуальным и в этом смысле стихийно-бессознательным, но в то же время чем-то противоположным — сознательным, а значит, не только телесным, но и разумным и поэтому включающим в свое определение социальность. Поскольку понятие «естественный человек» составляет основу просветительских взглядов, постольку данное противоречие — исток всех прочих антиномий Просвещения.

Для иллюстрации этого можно обратиться к таким работам Дидро, как «Опровержение книги Гельвеция „О человеке“» и «Добавление к „Путешествию“ Бугенвиля».

«Путешествие», опубликованное в 1771 г. Л. А. Бугенвилем, первым из французов, совершившим кругосветное путешествие, было посвящено описанию нравов различных народов. Живо заинтересовавшись этой работой, Дидро, уже вполне сформировавшийся как самостоятельный мыслитель, в 1772 г. пишет добавление к ней, ставя перед собой задачу найти при помощи сравнительно-исторического анализа принципы организации «истинного» человеческого общества. В вымышленном разговоре европейского священника с вождем таитян Ору раскрывается бессмысленность христианских догматов. Испорченность европейской цивилизации противопоставляется чистоте нравов и законов таитян. Продолжать ли жить так, как европейцы живут сейчас, или разумнее перестроить общество по примеру Таити, так как «таитяне, которые строго придерживаются закона природы, ближе к хорошему законодательству, чем любой цивилизованный народ» (3, 2, 75)?

Ответ на этот вопрос как будто может быть только один: надо жить так, как живут таитяне. Они смогли привести в соответствие два кодекса — законы природы и гражданские законы (тогда как в цивилизованном европейском мире между ними всегда существует расхождение) — и сумели не подпасть под влияние церковной морали (в то время как в Европе религия всегда вклинивается между естественными и гражданскими законами, извращая те и другие).

Что же представляют собой законы природы? Что значит жить в соответствии с ними? Таитянин так учит европейца: «…обрати внимание на природу вещей и поступков, на свои отношения к ближним, на влияние, оказываемое твоим поведением, на твою частную выгоду и на общее благо. Ты предаешься бредням, если воображаешь, что существует что-нибудь во Вселенной, — на небе или на земле, — что можно прибавить или отнять от законов природы. Неизменная воля природы гласит, что следует предпочитать добро злу и общее благо — частному благу» (3, 2, 55–56). Таковы, согласно Дидро, основные неизменные принципы истинного человеческого существования — предпочитать добро злу, общественный интерес личному. Правда, тут же возникает вопрос: а как определить, что такое добро и что такое зло? На это Дидро отвечает без колебаний вполне в духе времени: добро — это стремление к удовольствию без ущемления интересов других людей, зло — когда тебя лишают возможности исполнить свои желания или когда ты сам пытаешься отнять такую возможность у других. Различие между добром и злом составляет неизменный и вечный естественный закон, который «написан в наших сердцах так четко, так выразительно, так ярко, что невозможно не признать его» (3, 7, 208). Есть люди, продолжает Дидро, которые настолько испорчены дурным воспитанием и сжились с пороками, что делают вид, будто не замечают различия между добром и злом; но втайне они ясно сознают его, ибо «письмена добродетели начертаны в наших душах», не стираются никогда и столь же просты для понимания, как и «правила самых обыкновенных искусств».

Итак, природа делает человека добрым и нравственным, вкладывая в его сердце ясное понимание того, что такое добро и зло. Собственно говоря, от природы люди склонны только к добру[14], зло — продукт цивилизации, правда не всякой, а извращенной, неистинной, непросвещенной. Таитяне живут в полном согласии с природой и, по убеждению Дидро, «за исключением этого заброшенного уголка нашего земного шара, нигде и никогда не было настоящей нравственности и… может быть, ее никогда нигде и не будет» (3, 2, 74).

В рамках таких представлений общество кажется только организацией, гарантирующей удовлетворение естественных (в основе своей физиологических) потребностей каждого индивида и не одаривающей его ничем, кроме того, чем его уже наделила природа с момента рождения. Нормы поведения, принципы нравственности, мотивы поступков людей в конечном счете могут быть объяснены только на этой основе, а те чувства и желания, которые нельзя из нее вывести, объявляются абсурдными. «Мы получаем от рождения, — пишет Дидро, — лишь одинаковую с другими существами организацию, те же самые потребности, что у других, стремление к тем же самым удовольствиям и боязнь тех же самых страданий: вот что делает человека тем, что он есть, и что должно быть основой его морали» (3, 2, 75).

Все чувства человека, в том числе его любовь к другим людям, к жене, к детям, вырастают на базе общего интереса, а последний — из личного стремления к удовольствиям. Дидро убеждает в этом читателя, описывая обычаи таитян: «Повсюду, где человек будет заинтересован в сохранении своего ближнего так же, как в своей постели, в своем здоровье, в своем покое, своей хижине, своих плодах, своих полях, — он сделает для него все, что только можно сделать. Именно у нас (на Таити. — Т. Д.) слезы орошают ложе больного ребенка; именно у нас заботятся о больных матерях; именно у нас ценят плодовитую женщину, взрослую девушку, совершеннолетнего юношу; именно у нас заботятся об их воспитании, ибо их сохранение всегда является приростом богатства, а их гибель всегда уменьшением его (курсив мой. — Т. Д.)» (3, 2, 70). На Таити нет незаконных детей — все дети желанны, потому что на каждого из них полагается определенная доля общественного богатства и потому что из них вырастут новые работники. На Таити нет незаконных связей — все они законны, так как дети в качестве новых работников являются первой общественной потребностью.

Подобные рассуждения как будто совершенно правильны. Но как быть с теми чувствами, которые никоим образом не ведут к приросту богатства, которые не связаны ни с личной, ни с общественной выгодой? Например, имеет ли право на существование любовь к женщине, заведомо неспособной к деторождению? И здесь под пером Дидро благородные идеалы Просвещения приоткрывают свой узкомеркантильный, буржуазный горизонт, а «природность» начинает обнажаться как антигуманность: любовь к женщине, которая не может иметь детей, на Таити приравнивается к распутству и запрещается законом; застигнутых «на месте преступления» либо посылают на самые тяжелые работы, либо обращают в рабство.

Оказывается, что чувства «естественных» дикарей и цивилизованных людей кое в чем расходятся теперь уже не в пользу первых: на Таити почти неизвестно чувство ревности, но неизвестны также супружеская нежность и материнская любовь — эти два, по словам Дидро, столь могучих и сладостных чувства. Дидро как будто соглашается с таитянином в том, что целесообразно заменить их «другим, несравненно более общим, сильным и длительным чувством — интересом» (3, 2, 69–70), поскольку «любовная страсть, сведенная к простому физическому вожделению, не вызывала там ни одного из тех бедствий, которые она причиняет у нас» (3, 2, 73). И однако сомнение в истинности «естественных» принципов имеется у Дидро с самого начала, и именно оно побуждает его опровергать Гельвеция, сделавшего принцип «интереса» своим философским кредо.

Выпущенная анонимно в 1758 г. книга Гельвеция «Об уме» навлекла на себя гнев представителей почти всех слоев тогдашнего образованного французского общества. Уже через две недели после своего появления она была запрещена, а затем осуждена парламентом на сожжение. Одновременно был наложен запрет и на «Энциклопедию», поскольку генеральный прокурор Франции де Флери усмотрел сходство идей в этих знаменитых трудах. Тем не менее сочинением Гельвеция, как это ни странно, были недовольны и многие энциклопедисты; не говоря уже о Руссо, который публично порвал с «Энциклопедией» после 1757 г., к нему отрицательно отнеслись Вольтер, Гримм и многие другие. Прежние единомышленники критиковали Гельвеция, конечно, не за то, что он попытался построить теорию государства и разработать начала этики на новой основе, и даже не за то, что принцип полезности, поставленный Гельвецием во главу угла, слишком освещал непривлекательную природу буржуазного общества, а прежде всего за то, что он вскрыл ту тенденцию в просветительских взглядах, которая угрожала существованию основных, исходных положений их философии. Гельвеций, сам того не желая, довел до парадоксальных выводов некоторые идеи Просвещения. Прежде всего это относится к понятию «интерес».

В обеих книгах Гельвеция — «Об уме» и «О человеке» (издана в 1772 г., после смерти автора) — доказывается тезис, что именно интерес, причем личный интерес, служит побудительной причиной действий как целых государств, так и отдельных личностей. «Если физический мир подчинен закону движения, то мир духовный не менее подчинен закону интереса. На земле интерес есть всесильный волшебник, изменяющий в глазах всех существ вид всякого предмета»; «этот принцип так согласен с опытом, что, не входя в дальнейшее исследование, я считаю себя вправе заключить, что личный интерес есть единственная и всеобщая мера достоинства человеческих поступков и что честность, с точки зрения отдельного лица… есть лишь привычка поступать так, как выгодно этому лицу» (13, 1, 186–187).

Эти высказывания противоречат как мнению других просветителей, так и мнению самого Гельвеция о необходимости подчинять личный интерес общественному, личное благо общему благу. Но из чего вытекает концепция личного интереса? Она вытекает из предпосылок Просвещения, прежде всего из признания каждого человека «естественным», «природным» существом, имеющим право на удовлетворение всех своих «естественных» потребностей. В полном соответствии с этими предпосылками Гельвеций полагает, что «удовольствие и страдание суть единственные двигатели духовного мира» и что «самолюбие есть единственное основание, на котором можно построить фундамент полезной нравственности» (13, 1, 311). Поэтому задачу, стоящую перед законодателем, Гельвеций видит не в том, чтобы заставлять каждого человека совершать поступки, идущие вразрез с его личными желаниями, личным интересом (даже если это оправдывается вескими общественными причинами), а в том, чтобы соединить добродетель с личным интересом так, чтобы она была выгодна личности. «Законы, если можно так выразиться, — пишет он, — побуждают нас к порокам тем, что часто соединяют их с наслаждением; великое искусство законодателя и заключается в том, чтобы разъединить их, так чтобы выгода, извлекаемая злодеем из преступления, была совершенно несоразмерна тому страданию, которое ему за это грозит» (13, 1, 414). Как тут не вспомнить слова Рамо, что если бы добродетель случайно вела к богатству, то он был бы самым добродетельным человеком! Словно продолжая его слова, Гельвеций пишет о том, что «постоянные обличительные речи моралистов против людской злобы показывают, как мало знают они людей. Люди не дурны, а только следуют своим интересам. Вопли моралистов, конечно, ничего не изменят в этой пружине духовного мира» (13, 1, 203).

Трагедия Гельвеция заключалась в том, что против него ополчились почти все его прежние друзья, а между тем он только довел до логического завершения некоторые исходные предпосылки Просвещения. При этом обнаружилось, что «естественный человек» или, точнее, «человеческая природа» трактовалась просветителями совсем неоднозначно.

Уже говорилось о двойственном понимании материалистами Нового времени каждого природного явления, каждой материальной частицы. Тот же подход распространяется и на человека. Во-первых, каждый человек признается чисто природным существом, все свойства которого определены природой и которое вследствие этого может существовать изолированно от всех других людей и руководствоваться только своими собственными эгоистическими устремлениями. И вместе с тем человек берется не только в изолированном состоянии, но и в своем общественном бытии, возникающем, как думали просветители, в результате «общественного договора». В этом случае поведение каждого ориентировано на других людей, а его чувства являются, по выражению Дидро, чисто социальными удовольствиями или страданиями.

«Природа» человека, таким образом, оказывается дихотомически расщепленной, а ее определения становятся противоречивыми. Эти противоречия можно найти у всех просветителей, именно они порождают богатую красками палитру парадоксов Просвещения. Так, согласно Руссо, человеку прирождена любовь к себе, но не только она, а также любовь к другим людям и чувство сострадания. Для Ламетри «природны» не только эгоистические устремления человека, но и его нравственные установки — недаром он включает их в сферу действия «естественного закона» — «чувства, научающего нас тому, чего мы не должны делать, если не хотим, чтобы нам делали то же» (16, 221), чувства «природного» и потому не требующего «ни воспитания, ни откровения, ни законодателя» (16, 221). Вспомним, что примерно так же рассуждал Рамо, утверждая, что чувство собственного достоинства «присуще человеческой природе».

При этом, как ни странно, ни Гельвеций, ни Ламетри, ни Гольбах (исключение здесь — Руссо) как бы не замечают своих противоречий: сначала они отстаивают тезис «природности» человеческих желаний, оправдывая любое из них и отрицая на этом основании какую бы то ни было нравственность, а затем восстанавливают нравственность в правах, видя ее источник в том же, из чего раньше выводили ее отрицание, — в природе.

Эта непоследовательность означает, что сама человеческая природа в понимании просветителей — хотя они этого не осознают — противоречива: она и нравственна, и безнравственна, и эгоистична, и альтруистична, и физиологична, и нефизиологична; природа, говорит Гольбах, «одной и той же рукой распределяет то, что мы называем порядком и беспорядком, удовольствием и страданием» (14, 1, 257). Поэтому вряд ли можно согласиться с К. Розенкранцем в том, что «когда Дидро отстаивает… мораль против аморальности, свободу против давления детерминизма, победу истины, добра и красоты над пессимизмом… то он противоречит Гольбаху, Гельвецию, всей системе выводов, на которой держалась их философия» (28, 2, 112–113). К представителям этой философии относился и сам Дидро, отличавшийся от других просветителей тем, что он сделал предметом своего рассмотрения именно эту противоречивость (хотя ее заметил также Руссо).

В противоречиях Просвещения находит свое выражение вовсе не эклектичность, а присущая философии XVIII в. антиномичность мышления, характеризующаяся помимо прочего стремлением избавиться от противоречия. Противоречие пытались элиминировать за счет отнесения противоположных свойств к различным «природам» — индивидуальной и общественной, более того, как бы к двум различным субъектам — «естественному человеку» и субъекту «общественного договора». Его пытались устранить также за счет последующего внешне непротиворечивого механического объединения их противоположных характеристик. Казалось, что две «природы» человека объединяются в целостное представление о его бытии посредством суммирования атрибутов двух родов.

Для Просвещения таким синтезом, снимающим противоречивость двух «природ» человека, стало воспитание[15]; оно должно было установить «равнодействующую» между ними. Достигается это, по мнению просветителей, тогда, когда человек воспитывается в соответствии со своей «естественной» (т. е. индивидуальной) природой и одновременно в соответствии со своей общественной, возникшей на основе общественного договора, природой. Воспитание — вот острие всей философской и идеологической программы просветителей: в ее контексте социум должен быть преобразован для того, чтобы воспитание смогло принести свои плоды. «Я понял, насколько хорошее воспитание может распространить просвещение, добродетели и, следовательно, счастье в обществе и насколько уверенность в том, что талант и добродетель суть простые дары природы, мешает успехам науки о воспитании», — пишет Гельвеций (13, 1, 478). А Гольбах говорит о том, что «наша природа, видоизменяемая воспитанием, определяет наши физические и интеллектуальные способности, наши телесные и моральные качества» (14, 1, 182).

Компасом же для воспитания служит разум. Только разум позволяет соотнести две различные «природы» человека, только с помощью разума можно узнать, какие свойства, обусловленные различными «природами», следует развивать, а какие — ограничить, только воспитание устраняет противоречие. Действовать разумно с этих позиций — это действовать не просто в соответствии со своей индивидуальной природой, поступать разумно — это значит действовать «по одной природе» и в то же время «по другой природе».

Так, благодаря разумному воспитанию эгоизм становится разумным эгоизмом; обратим внимание — эгоизм вовсе не превращается в альтруизм — вот уж это, с точки зрения просветителей, было бы совсем противно человеческой природе. Нет, эгоизм следует только «умерить», опять-таки исходя из эгоистических соображений. Но каким бы правдоподобным ни казалось, что в «разумном эгоизме» непротиворечиво объединены эгоистические желания автономного индивида и желания окружающих его людей, в действительности это не так: требование ограничить себя противостоит тезису об абсолютной свободе «естественного индивида». Иллюзия их непротиворечивости коренится главным образом в том, что главными свойствами человека признаются его физиологические потребности, но стоит только поднять вопрос об иных — эстетических, научных, нравственных и прочих потребностях, как становится ясно, что посредством всеобщего ограничения («разумного ограничения», «разумного эгоизма») общественная гармония не достигается; вместе с этим обнажается чисто социальная сущность человека.

Однако, для того чтобы прийти к подобным выводам и понять, что принцип всеобщего ограничения вовсе не соответствует принципу неограниченного развития личности, надо исходить из совершенно иных оснований, надо стоять на позициях материалистического понимания истории. Просветители же развивают теорию общественного договора и уповают на просвещенного государя, они убеждены в том, что противоречие между индивидом и обществом устраняется в результате правильного воспитания. Конечно, противоречие не устраняется, а только скрывается за непротиворечивым по видимости механическим объединением противоположных свойств, но так оно попадает в поле зрения исследователя только в том случае, когда какая-нибудь одна из противоположных точек зрения доводится до логического завершения. Тогда и выясняется, что налицо противоположности и, кроме того, что они парадоксальным образом обусловливают друг друга. Гельвеций прямо говорит о них (хотя и признается в отличие от Дидро, что им руководит не любовь к парадоксам). Действительно, он приходит к парадоксальным выводам с логической неизбежностью, постепенно выводя все следствия из той предпосылки, что человек — «естественное существо».

В конечном счете Гельвеций объяснил все поступки людей, исходя из личного интереса, но ведь это вполне соответствовало просветительской точке зрения, согласно которой индивид от природы имеет право на удовлетворение своих потребностей, а общество только гарантирует достижение этого и люди объединяются в общество только ради своих личных целей, так что общественные интересы должны рассматриваться как производные от личных.

Но дело заключалось в том, что, доведя эту казавшуюся всем несомненной посылку до крайнего логического предела, Гельвеций показал, что она противоречит идеям века, в том числе и его собственным, о значении воспитания и просвещения, о преобладании общественного интереса над личным и т. д. Действительно, если признать разумным и естественным стремление каждого человека к удовлетворению своих потребностей, то не исключено, что личный интерес заставит его пренебрегать интересами других людей и, может быть, даже действовать вопреки им (как это часто и бывает). Можно ли заставить человека поступиться своими желаниями? Нужно ли это делать? Может ли здесь помочь просвещение?

Если прежде представлялось бесспорным, что необходимость просвещения вполне согласуется с тезисом об изначальной «природности» человека, так что задачи воспитания сводятся к тому, чтобы прислушиваться к «голосу природы», звучащему в сердце каждого, и честно выражать то, что слышишь, то простой вопрос: в чем причина зла? — создает пропасть между природой и воспитанием, индивидом и обществом. Ведь если природа всегда истинна и хороша, а зло коренится в цивилизации (пусть не разумной, а извращенной), то, раз идеи могут так сильна воздействовать на природные наклонности, что искажают их, приходится усомниться во всесилии природы. Если же все зло «от природы», то может ли воспитание устранить его? Будучи первичной, природа должна быть чем-то бесспорным, непреодолимым.

Предположив в свою очередь эффективность воспитания, мы должны будем признать, что не природа определяет развитие и жизнь человека, что, следовательно, не ее следует брать за основу. Напрашивается вывод, что природа и цивилизация, природа и культура, природа и воспитание вообще не пересекаются.

Надо сказать, что в связи с этим противоречием возникает возможность еще одного парадоксального заключения, которое и сделал Руссо, навлекший на себя, подобно Гельвецию, гнев прежних единомышленников. Это было заключение об отрицательном воздействии цивилизации на первоначальные, «природные» свойства человека. Казалось бы, оно совершенно противоречит постулатам просветителей относительно необходимости развития науки и искусства (в связи с чем многие исследователи не решаются вообще относить Руссо к просветителям). Но такой вывод опять-таки с неизбежностью вытекает из основного тезиса Просвещения о том, что человек — это «естественное существо», от природы обладающее всеми талантами, желаниями и потребностями. Ведь Руссо вовсе не отрицает воспитания («просвещения») как такового, недаром «Эмиль» носит подзаголовок «О воспитании». Однако он считает, что воспитывать («просвещать») человека следует только в соответствии с его «здоровой», «естественной», т. е. фактически индивидуально-атомарной, природой. То же, что относится к воспитанию эстетических теоретико-научных и прочих общественных способностей, им отвергается. При этом в движении французского Просвещения, пожалуй, не было мыслителя, более, чем Руссо, ориентирующегося на общественную природу человека (не случайно именно ему принадлежит «Общественный договор»), недаром вся французская буржуазная революция осуществлялась под знаком его идей. Это — парадокс, но не одного Руссо. Это — парадокс века.

Точно так же как Гельвеций довел до логического завершения индивидуалистически-атомарное понимание человеческой природы (следствием чего и стало возвышение личного интереса над общественным), Руссо логически завершает это толкование «природы», признавая единственно правильным воспитанием то, которое соответствует опять-таки индивидуалистически-физиологическим желаниям и потребностям. Но поскольку двойственность человеческой природы (что признавал сам Руссо) проявляется в неустранимой двойственности воспитания, то не сказалось ли отрицание Руссо науки, искусства, культуры в широком смысле слова, т. е. просвещения, ориентированного на «социальные чувства», в крахе его воспитательной системы, в частности в «Новой Элоизе»? Ведь все ее герои в итоге оказываются несчастными и начинают вести, мягко выражаясь, не совсем нравственный образ жизни, хотя их воспитание шло как будто по строго правильным, с точки зрения Руссо, канонам.

Любопытно, что и Гельвеций, и Руссо замечают свои парадоксы, прямо употребляя именно этот термин, но только Дидро, повторяем, рассматривает их как неустранимую характеристику мышления своей эпохи.

Кажется, что он разделяет с Гельвецием мнение о том, что основой морали является физическая природа индивида, его стремление к удовлетворению своих потребностей, т. е. его личный интерес. Часто он говорит об этом почти в таких же выражениях, как Гельвеций. Но вот он подвергает систематическому анализу книги Гельвеция и видит, что ему приходится возражать почти против любого пункта. Постепенно он приходит не только к отрицанию личного интереса, но даже к отрицанию «физической чувствительности» в качестве основы жизни человека и его морали, ибо в противном случае все собственно человеческие свойства ставятся под сомнение. Дидро отмечает, например, что, по мнению Гельвеция, интерес оказывается «мерилом порядочности». Согласно Дидро, это парадокс, который «ложен и опасен», ибо в нашем существовании, в нашей жизни, в нашей чувствительности «можно найти действенную основу справедливого и несправедливого, понятие о котором потом меняется на сотни тысяч разных ладов под влиянием общего и частного интереса» (3, 2, 112–113). С течением времени идея справедливости претерпевает изменения, но все же сущность ее неизменна.

Далее, Гельвеций, например, заявляет, что человек любит в добродетели лишь доставляемое ею богатство и уважение и даже честность для индивида — только привычка поступать, как ему выгодно. Дидро по этому поводу пишет: «Это верно в общем, но в частности нет ничего более неверного, чем это утверждение» (3, 2, 259). По дальнейшим замечаниям становится видно, что и в общем Дидро не слишком уверен в правильности этого положения, так как добродетель вовсе не вырастает на почве физических удовольствий, а имеет какую-то другую основу. Верно ли, что физическое страдание и удовольствие, может быть единственные принципы действия животного, являются также единственными принципами поведения человека? «Без сомнения, нужно быть организованным, подобно нам, и чувствовать, чтобы действовать; но мне кажется, что это — существенные, первичные условия, это — данные sine qua non[16], а что непосредственные, ближайшие мотивы наших желаний и антипатий представляют нечто иное», — пишет он, пытаясь, таким образом, отличить социальное от физиологического, как причину от предпосылки (или условия), будучи убежден в их несовпадении (3, 2, 149).

Мнение Гельвеция, что «физическая чувствительность есть единственная причина наших действий, наших мыслей, наших страстей, нашей общительности» (13, 2, 86), кажется Дидро «почти бесспорно ложным». Гельвеций утверждает, что пахарь трудится для того, чтобы прокормить себя, чтобы одеться, чтобы нарядить свою жену или любовницу. С точки зрения Дидро, это не совсем верно по отношению к пахарю и уж совсем неверно по отношению к таким людям, как Лейбниц, Ньютон и др. Поверьте, убеждает он, что когда двадцатилетний Лейбниц запирается в комнате и проводит 30 лет в домашнем халате, углубившись в тайны геометрии или затерявшись в дебрях метафизики, то он думает о том, чтобы получить какой-нибудь пост, о женщинах, о том, чтобы заполнить золотом старый сундук, не больше, чем если бы это были последние минуты его жизни. Предложите ему самых красивых женщин при условии, что он откажется от решения своих проблем, — и вы увидите, что он не захочет этого. «Предложите ему место первого министра, если он согласится бросить в огонь свой трактат о предустановленной гармонии. Вы увидите, что он не пойдет на это» (3, 2, 160).

Известно, каким гонениям подвергся сам Гельвеций из-за своей первой работы «Об уме», а между тем к ее созданию Гельвеция вовсе не толкала нужда. «Какую цель преследовали вы, — спрашивает у него Дидро, — когда писали работу, которая должна была появиться только лишь после вашей смерти? Какую цель преследуют другие бесчисленные анонимные авторы? Откуда у человека это непобедимое желание совершить известный поступок, несмотря на опасность и вопреки ей?» И если Гельвеций бьется над проблемой, как примирить любовь ученых к науке с любовью к физическим удовольствиям, Дидро сразу же отвечает: «…дело-то в том, что их нельзя вовсе примирить» (3, 2, 159).

Гельвеций настаивает на том, что удовольствие и страдание — единственные пружины человеческих поступков. Дидро готов согласиться с этим, но добавляет, что отрицает следующие отсюда выводы (а может быть, и сами предпосылки?): «Вы допускаете лишь физические удовольствия и страдания, а я испытал другие удовольствия и страдания. Вы сводите эти последние к физической чувствительности, как к причине их, а я утверждаю, что она есть лишь отдаленное, существенное и первичное условие (только условие, а не причина. — Т. Д.)» (3, 2, 158). Принимать условия за причины — это значит, по словам Дидро, идти на риск детских паралогизмов и совершенно негодных умозаключений.

Вот на какие позиции переходит Дидро, и сила его полемического таланта направлена теперь на то, чтобы доказать, что вовсе не физические потребности и, следовательно, не личная выгода определяют поведение человека, а нечто принципиально иное. «Неужели Вы отрицаете хорошие дела, совершаемые тайком? — спрашивает он Гельвеция. — И неужели Вы их объясняете надеждой на случай, который раскроет их? Какова физическая цель этих поступков? Какую цель ставит себе человек, жертвующий своей жизнью? Неужели Кодр и Деций собирались найти какое-нибудь физическое наслаждение в могиле в глубине пропасти?» (3, 2, 151). И неужели преступник, идущий на место казни, испытывает только физическое страдание? Так Дидро приходит к выводу, что «существуют чисто социальные удовольствия и страдания, которые приводят нас в восторг или в отчаяние и не имеют никакого отношения… к физическим последствиям. Я готов часто предпочесть припадок подагры малейшему выражению презрения к себе» (3, 2, 152). Итак, под сомнение поставлен один из основных тезисов Просвещения — о том, что у человека лишь одна природа — «физическая чувствительность», «физическая природа».

Но не переходит ли Дидро нередко на противоположные позиции? Если Гельвеций склоняется к мнению, что из человека можно сделать и гения, и тупицу, и доброго, и злого и что ответственность за это несет только общество (следовательно, не естественные, врожденные потребности определяют судьбу индивида, а просвещенное или непросвещенное общество), то Дидро начинает отстаивать приоритет природы. Так, Гельвецию, рассматривающему ум, гений, добродетель как «плоды просвещения», Дидро задает вопрос: только ли в этом причина? И хотя спор идет преимущественно о талантах и уме, он затрагивает также и основы нравственности. Теперь уже Дидро внимает голосу природы, в то время как Гельвеций слышит «глас воспитателя». Гельвеций, например, утверждает, что «так как человек рождается без идей, без пороков и добродетелей, то все, даже гуманность, есть в человеке его приобретение. Этими чувствами он обязан своему воспитанию» (13, 2, 87). Дидро думает совершенно иначе: «Какое бы воспитание ни дать тому человеку-зверю, который следил с жадным удовлетворением за судорогами убитого им капуцина, немыслимо, чтобы из него можно было сделать мягкого и сострадательного человека» (3, 2, 278). Здесь он возлагает всю ответственность на матушку-природу, тогда как прежде апеллировал к просвещенному обществу. Это перенесение акцента особенно бросается в глаза при обсуждении вопроса о талантах: Дидро хотелось бы узнать, каким образом интерес, а также воспитание и случай придают теплоту холодному человеку, творческое вдохновение — методическому уму, воображение — человеку, лишенному его. Чем больше я думаю об этом, признается он, тем более меня смущают парадоксы Гельвеция. Ведь если художник не получил от природы вдохновения, то самое лучшее воспитание способно только научить его более или менее удачно подделываться под вдохновение. Добрая половина «Опровержения…» посвящена обсуждению этой проблемы. Не вдаваясь сейчас в рассмотрение того, правильно или неправильно она была решена Дидро, мы хотим обратить внимание на то обстоятельство, что в этом пункте спора симпатии Дидро на стороне природности, понятой в ракурсе ее индивидуальности. Если человек «от природы» не способен к чему-либо, то «просвещать» его в этом направлении бессмысленно — воспитание только сделает его несчастным (как по этому поводу уже высказался Рамо), но ничего не изменит. Если добродетели и таланты человека суть продукты природы, а воспитание идет следом за нею, то имеет ли смысл говорить о социальных наслаждениях, о которых речь шла раньше?

Не противоречит ли здесь Дидро самому себе? Да, противоречит, но противоречия эти нельзя считать недочетами и ошибками только Дидро, как нельзя считать личными просчетами парадоксы Гельвеция или Руссо, — в них выражены логические противоречия, свойственные рассуждениям энциклопедистов вообще, и прежде всего в понимании человека и общества.

К. Маркс подвергнет критике предшествующее, в том числе и присущее французскому материализму, понимание истории и в тесной связи с этим не только раскроет общественную сущность человека, но и объяснит, почему XVIII век формирует представление о человеке в таком дихотомически расщепленном виде, когда интересы личности выводятся из его физически-индивидуальной природы, вследствие чего противоречие личных и общественных интересов принимает форму «вечного» противоречия, т. е. предстает в абстрактном, неисторическом виде. Для исследователя-марксиста сама эта форма конфликта между личностью и обществом — противопоставление двух «природ», отождествление индивидуального с атомарно-природным — была обусловлена вполне определенным, исторически конкретным социумом.

Однако следует заметить, что просветительское толкование человека в индивидуалистическом плане имело в то время и некоторые преимущества. Дело в том, что в обществе постоянно осуществляется производственный процесс, при известных социальных обстоятельствах отчужденный от человека. Выделение личностных, не совпадающих с общественными характеристик означает тогда, во-первых, что человек отстоит от процесса производства и только поэтому может обдумывать и изменять его, а во-вторых, что в условиях социальных антагонизмов индивид имеет некоторую возможность «отстраниться» от отчужденного общественного состояния. Индивидуальность всегда культурна (т. е. общественна), но не всегда производственно культурна, тем более в условиях отчужденности общественного производства. Эта индивидуальность и была понята просветителями в своеобразной, «не-культурной», якобы «чисто природной» форме, т. е. в форме, выражающей противоположность тогдашнему производству как особому историческому феномену.

Были ли у Дидро в этом вопросе преимущества перед современниками? В известной мере были. В то время как другие исходили из убеждения в том, что противоречия между двумя «природами» человека элиминируются на основе разумного воспитания, Дидро, единственному из всей плеяды просветителей, удалось понять неустранимость противоречия и воспроизвести его в виде дихотомии разума — как разума, отвечающего индивидуальной природе человека, и разума, отвечающего его общественной природе, обнаружить противоречивость разума в целом. Уловив дух мышления своей эпохи, Дидро, во-первых, открыл противоположность на первый взгляд совпадающих понятий природного — нравственного, природного — разумного, природы — воспитания. Он открыл, во-вторых, антиномичность этого мышления, заключающуюся в том, что, чем более основательно, логически строго и последовательно доказывается тезис, тем яснее вырисовывается антитезис (и наоборот): завершенное доказательство любого утверждения становится «приведением к противному», и это не случайно, поскольку диалектически развивающееся мышление эпохи Просвещения осуществляется в антиномической форме. Дидро сумел выявить ее под именем «парадокса» и тем самым продемонстрировал диалектические возможности философии Просвещения. В этом состоит его заслуга перед диалектикой.