3. «Во всех сферах жизни — неразрешимые антиномии»

3. «Во всех сферах жизни — неразрешимые антиномии»

Это явное нарастание материалистической тенденции отнюдь не сопровождалось вместе с тем восходящим движением в сфере собственно методологической.

За несколько лет до революции, в «Письмах об изучении природы», рассматривая скептицизм как «естественное последствие догматизма» (9, III, стр. 198), Герцен писал о Сексте Эмпирике и Юме, что своей иронией, своим скепсисом они казнили «всю науку за то, что она — не вся наука» (там же), т. е. является лишь относительно истинной. После 1848 г. Герцен и сам часто ставил под сомнение возможность исторической истины, а то и общественной науки вообще потому только, что те «истины», которых он придерживался до 1848 г., обнаружили свою несостоятельность. Кризис утопически-социалистических систем, крушение в ходе революции собственной веры в разум человечества Герцен воспринял как кризис науки вообще.

Диалектика Герцена не выдержала испытания действием, его методологическое оружие оказалось неспособным проникнуть в сложную ткань общественной жизни. Прекрасно сознавая всеобщую и универсальную зависимость и взаимообусловленность явлений в процессе их существования и развития, Герцен не может, однако, определить основу, первоисточник движения сложного исторического процесса. Реально это означало, что далее концепции взаимодействия, «круговой поруки», Герцен не идет, ограничиваясь констатацией противоречивого, диалектического характера движения.

История для Герцена — процесс, с одной стороны, объективный, стихийный, а с другой — сознательный, творческий. Она ни от кого не зависима, однако подчинится любому, кто сумеет повести ее за собой. Призывы покориться самозаконному шагу народов сочетались у Герцена с категорическим отклонением фатализма. «История делается волей человеческой, а не сама собою» (9, XII, стр. 92), — подчеркивал он. «Мы ни в коей мере не признаем фатализма, который усматривает в событиях безусловную их необходимость, — это абстрактная идея, туманная теория, внесенная спекулятивной философией в историю и естествознание» (9, VII, стр. 160–161; см. также XII, стр. 433). «Обстоятельства — многое, но не все. Без личного участия, без воли, без труда — ничего не делается вполне. В этом-то и состоит все величие человеческого деяния в истории» (9, XII, стр. 269). Фиксируя эту «круговую поруку» исторического закона и человеческой воли, Герцен все же так и не смог решить вопрос об основах и своеобразии общественного детерминизма. Наиболее глубокая его трактовка запечатлена в следующих словах Герцена: «События столько же создаются людьми, сколько люди событиями; тут не фатализм, а взаимодействие элементов продолжающегося процесса, бессознательную сторону которого может изменять сознание. Историческое дело — только дело живого пониманья существующего. Если десять человек понимают ясно, чего тысячи темно хотят, тысячи пойдут за ними. Из этого еще не следует, что эти десять поведут к добру. Тут-то и начинается вопрос совести» (9, XIX, стр. 174).

Рассматривая проблему прогресса, направленности общественного развития, «смысла истории», Герцен также обнажил определенное противоречие; говоря, что будущего не существует, что история «не имеет цели», никуда не идет, он тем не менее уверял, что история идет к социализму. Пути истории, по Герцену, «прокладываются без плана» (9, XV, стр. 144). «Нет ничего абсолютно необходимого. Будущее не бывает неотвратимо предрешено; неминуемого предназначения нет» (9, XII, стр. 177). Но именно потому, что «будущее слагается», что оно «продолжает прошедшее» (там же), возможно, на основании данных прошлой истории и настоящей действительности, «по теории вероятностей», как говорил иногда Герцен (9, XIV, стр. 46), предусмотреть, предсказать его. Взаимосвязь настоящего и будущего фиксировалась здесь в принципе верно, однако задача выяснения критериев общественного прогресса и его необходимости оказывалась в конечном счете опять-таки нерешенной.

Подобным образом рассматривалась Герценом и проблема личности и массы, индивида и среды: личность определяется общественными условиями, зависит от окружающей ее среды, подчеркивал Герцен, вместе с тем указывая здесь же, что основным качеством личности является ее активность, ее свобода. «Человек свободнее, нежели обыкновенно думают. Он много зависит от среды, но не настолько, как кабалит себя ей. Большая доля нашей судьбы лежит в наших руках, стоит понять ее и не выпускать из рук» (9, VI, стр. 118–119).

Давая такую глубокую постановку данного вопроса, Герцен полагал, что «понять всю ширину и действительность, понять всю святость прав личности и не разрушить, не раздробить на атомы общество — самая трудная социальная задача. Ее разрешит, вероятно. сама история для будущего, в прошедшем она никогда не была разрешена» (9, V, стр. 62). Так писал Герцен в 1847 г., указывая на нерешенность этой важнейшей социальной проблемы.

Годы спустя эта проблема характеризуется им таким образом: «Своеволье и закон, лицо и общество и их нескончаемая борьба с бесчисленными усложнениями и вариациями составляют всю эпопею, всю драму истории. Лицо, которое только и может разумно освободиться в обществе, бунтует против него. Общество, не существующее без лиц, усмиряет бунтующую личность.

Лицо ставит себя целью.

Общество — себя.

Этого рода антиномии (нам часто приходилось говорить об них) составляют полюсы всего живого, они неразрешимы потому, что, собственно, их разрешение — безразличие смерти, равновесие покоя — а жизнь только движение. Полной победой лица или общества история окончилась бы хищными людьми или мирно пасущимся стадом…

Руссо, говорящий, что человек родился быть свободным, и Гете, говорящий, что человек не может быть свободным, — оба правы, и оба неправы» (9, XIX, стр. 184).

В работе «К старому товарищу» размышления Герцена о взаимозависимости личности и среды вылились в итоговую формулу: «Личность создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать — тут взаимодействие» (9, XX, стр. 588).

Размышляя над проблемой свободы, Герцен выступал против какого бы то ни было угнетения человека. «Подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее — продолжение человеческих жертвоприношений, заклание агнца для примирения бога, распятие невиновного за виновных» (9, VI, стр. 125), — писал он. «Свобода лица — величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее, как в ближнем, как в целом народе» (9, VI, стр. 14). Однако вместе с тем Герцен понимал, что свобода человека не означает разрыва всех отношений в обществе, не тождественна разгулу индивидуализма. Он пытася определить характер отношений, обеспечивающих гармоническое сочетание индивидуальной воли и общего интереса: «Жизнь общественная — такое же естественное определение человека, как достоинство его личности. Без сомнения, личность — действительная вершина исторического мира: к ней все примыкает, ею все живет; всеобщее без личности — пустое отвлечение; но личность только и имеет полную действительность по той мере, по которой она в обществе» (9, II, стр. 155).

Обращаясь, далее, к теме любви, отмечая «лес противоречий» при ее рассмотрении в различных социальных учениях, вопрошая: «Где истина… где диагональ?» (9, X, стр. 202), Герцен и здесь пытался уйти от односторонности и метафизических крайностей. Он отвергал идею обуздывания страстей разумом, признавал все права чувства ревности, но вместе с тем считал нелепой апологетику безрассудного разгула страстей: «…Тут опять те же вечные грани, те кавдинские фуркулы, под которые нас гонит история. С обеих сторон правда, с обеих — ложь Бойким entweder — oder[56], и тут ничего не возьмешь. В минуту полного отрицания одного из терминов он возвращается, так, как за последней четвертью месяца является с другой стороны первая» (9, X, стр. 203).

Сталкиваясь с фундаментальной социальной антиномией, пытаясь иногда разрешить ее умозрительно, Герцен склонялся временами то к одной, то к другой крайности, но в целом он никогда не отбрасывал ни одной из сторон обнаружившегося противоречия. Это находило выражение во множестве его суждений «…Эгоизм и общественность, — писал он, например, — не добродетели и не пороки; это основные стихии жизни человеческой, без которых не было бы ни истории, ни развития… Действительный интерес совсем не в том, чтоб убивать на словах эгоизм и подхваливать братство, — оно его не пресилит, — а в том, чтоб сочетать гармонически свободно эти два неотъемлемые начала жизни человеческой» (9, VI, стр. 130). Разрешение фиксируемых разумом социальных противоречий составляет, по Герцену, содержание нескончаемой исторической борьбы. «Государство и личность, власть и свобода, коммунизм и эгоизм (в широком смысле слова) — вот геркулесовы столбы великой борьбы, великой революционной эпопеи» (9, XII, стр. 190).

Методология, лежащая в основе такого подхода к исторической жизни и ее проблемам, безусловно, далека как от ограниченной метафизики, так и от беспринципной эклектики. Это, скорее, своего рода «отрицательная диалектика», вроде той, которая в свое время была развита Кантом, выявившим знаменитые гносеологические антиномии (к ним приходит рассудок, доказывающий тем самым свою ограниченность).

Однако, глубоко сознавая односторонность и порочность прежних метафизических решений социальных проблем, указывая на социальные антиномии, Герцен был все же не в состоянии дать их позитивное рассмотрение: в общем он ограничивался констатацией «круговой поруки» противоположностей. «Во всех сферах жизни, — писал он, — мы наталкиваемся на неразрешимые антиномии, на эти асимптоты, вечно стремящиеся к своим гиперболам, никогда не совпадая с ними. Это крайние грани, между которыми колеблется жизнь, движется и утекает, касаясь то того берега, то другого» (9, XI, стр. 226).

Поняв эту особенность в герценовском понимании диалектики и философии истории, мы не увидим ничего удивительного и в той высокой оценке, которая дана была Герценом диалектике Прудона.

«Я был многим обязан Прудону в моем развитии…» (9, X, стр. 184), — писал в «Былом и думах» Герцен. Еще в 40-х годах он проштудировал важнейшие сочинения Прудона. Его брошюру «Что такое собственность…» Герцен назвал «прекрасным произведением». «Разумеется, для думавших об этих предметах, для страдавших над подобными социальными вопросами главный тезис его не нов; но развитие превосходно, метко, сильно, остро и проникнуто огнем» (9, II, стр. 391). Несколько месяцев спустя по поводу другого сочинения Прудона — «Создание порядка в человечестве» — Герцен скажет: «Прудон решительно поднимается в спекулятивное мышление, он резко и смело отделался от рассудочных категорий, прекрасно выводит недостаток каузальности, субстанциальности и снимает их своими сериями, т. е. понятием, расчленяющимся на все свои моменты и снятым разумением как тотальность» (9, II, стр. 409).

В период революции 1848 г. мужественное поведение, смелые политические выступления Прудона произвели большое впечатление на Герцена.

Никогда не относясь к французскому мыслителю апологетически, не раз подвергая его критике, иногда довольно резкой, Герцен вместе с тем указывал не однажды и на то, что социальная методология Прудона ему во многом импонирует. «Чтение Прудона, как чтение Гегеля, — писал Герцен, — дает особый прием, оттачивает оружие, дает не результаты, а средства. Прудон по преимуществу диалектик, контроверзист социальных вопросов… Сила его не в создании, а в критике существующего» (9, X, стр. 184). Вот эти-то отмеченные здесь два момента — диалектическая контроверза и критический дух мышления, его антидоктринерский характер, — очевидно, в первую очередь и привлекали Герцена к Прудону. Его методологии «круговой поруки» в чем-то была сродни своеобразная прудоновская «философия противоречия», «философия негации». «В своей критике существующих учреждений Прудон постоянно использовал логическую формулу Гегеля: тезис, антитезис, синтез. Отрицание он называл своим первым принципом. Он отрицал истину всякой догмы, прилагая „антиномию“ ко всякому существующему учреждению» (25, стр. 12).

«Он такой же поэт диалектики, как Гегель, — писал Герцен о Прудоне, — с той разницей, что один держится на покойной выси научного движения, а другой втолкнут в сумятицу народных волнений, в рукопашный бой партий» (9, X, стр. 185). Герцен считал, что Прудон «усвоил себе диалектический метод Гегеля, как усвоил себе и все приемы католической контроверзы; но ни Гегелева философия, ни католическое богословие не дали ему ни содержания, ни характера — для него это орудия, которыми он пытает свой предмет» (9, X, стр. 185–186).

Герцену ясны были и слабые стороны прудонизма. Он отмечал политические ошибки Прудона, его промахи в революционной дипломатии, реакционную позицию в женском вопросе. По поводу сочинения Прудона «О справедливости в церкви и революции» (1858) Герцен писал, что в нем проявились антигуманные начала учения Прудона, его телеологизм.

Причем оказывается, что не последнее место в объяснении ограниченности и ошибок Прудона занимает и определенным образом истолкованная диалектика. Герцен сближает метод Прудона с «гегелизмом правой стороны» (9, X, стр. 198), пишет о его приверженности к «гегелеву формализму», о «несвободе» прудоновской диалектики, ее субъективистском характере (9, II, стр. 61, X, стр. 199, 204). Перед Герценом обнаруживается тот факт, что недостаточно быть острым критиком дуализма и умелым контро-верзистом, чтобы быть подлинным диалектиком, что и нелепость может быть развита диалектически (см. 9, II, стр. 61, примеч.). «Диалектическая метода, если она не есть развитие самой сущности, воспитание ее, так сказать, в мысль — становится чисто внешним средством гонять сквозь строй категорий всякую всячину, упражнением в логической гимнастике — тем, чем она была у греческих софистов и у средневековых схоластиков после Абеларда» (9, IX, стр. 21–22). К сожалению, дальше этого в понимании отличий подлинной диалектики от субъективистской, софистизированной Герцен не пошел[57].

Если говорить о философских воззрениях Герцена 50—60-х годов в целом, то, отметив некоторое усиление в них материализма (23, стр. 363), мы вместе с тем должны признать, что его общая методология, основанная на идее «круговой поруки» явлений, осталась прежней, а в некоторых отношениях герценовские произведения послереволюционных лет обнаруживают даже отступление от линии «Писем об изучении природы» в сторону от попыток материалистического истолкования диалектики, от проблем логики и методологии научного познания, к натурализму и релятивизму.

Бессилие Герцена в решении поднятых проблем составляло содержание его идейной драмы. Неумение найти новое решение, когда несовершенство прежнего уже сознано, определило глубоко драматический характер его теоретических исканий.