6. «История связует природу с логикой»

6. «История связует природу с логикой»

Что же толкало Герцена к занятию вопросом, разрешить который он заведомо не мог?

Мы уже говорили о потребностях и запросах современного ему естествознания. Но имелся еще и другой и, пожалуй, более могучий стимул, заставлявший Герцена биться над решением проблемы единства бытия и мышления: сама жизнь, запросы общественного движения заставляли Герцена решать неразрешимую в условиях России того времени задачу. Как обосновать неизбежность осуществления социалистического идеала при отсутствии (в России) каких-либо материальных, объективных условий его осуществления? Как доказать, что «совершенствование идет к золотому веку», что человечество приближается именно к царству разума?

В середине 40-х годов это делалось Герценом посредством принятия за аксиому идеи о естественном, неодолимом развитии всего сущего — природы и истории — ко все большей свободе. При этом, разумеется, законы общественного развития во многом сближались, отождествлялись, идентифицировались с законами природы. Историческое движение рассматривалось как сфера, где продолжают действовать естественные законы, — зато и природе приписывался разум, приписывалась цель и тому подобные, общественные по своему происхождению и содержанию атрибуты. Проявляющаяся в этом случае определенная идеалистическая непоследовательность являлась оборотной стороной совершенно последовательного стремления мыслителя к установлению единых, общих законов всего сущего, объемлющего как природу, так и социальное развитие…

Вообще говоря, проблематика «Писем» выходит далеко за рамки темы: «философия и естественные науки», включая ряд важных социально-политических идей. В. Г. Белинский с хорошим пониманием дела писал их автору: «…твои „Письма об изучении природы“ — вовсе не об изучении природы письма» (11, XII, стр. 296), и характеризовал их как своего рода «рамку», в которую помещены размышления на самые разные темы.

В частности, в «Письмах» нашла свое отражение та острая полемика, которую Герцен вел в эти годы со славянофильской идеологией. Положение о подчиненности истории (как и природы) единым законам разума выступало здесь в качестве теоретической основы выдвигавшейся Герценом вместе с другими «западниками» антиславянофильской идеи о единстве исторического развития всех народов. Тем самым заимствованная у Гегеля идея «одного» разума (отождествляемого при рассмотрении истории с «духом человечества») использовалась для доказательства необходимости исторического прогресса в России, отставшей в своем развитии от более передовых стран Европы. И когда автор «Писем» хвалил Сократа за то, что тот осмелился поставить «разум — выше узкой национальности; он относительно Афин стал так, как Петр I относительно Руси» (9, III, стр. 167), то здесь Герцен несомненно целил в узкий «патриотизм» славянофилов.

Или вспомним самое начало «Писем». Как бы без всякой связи с основным предметом Герцен вводил здесь тему неизбежности исторического прогресса: критикуя «безумного женевца» Руссо, не понявшего, что «храмина устаревшей цивилизации о двух дверях», и не сообразившего, что «восстановление первобытной дикости более искусственно, нежели выжившая из ума цивилизация», Герцен прямо формулировал дальше одну из самых задушевных своих идей, составлявших в совокупности концепцию философии как алгебры революции: «Мне, в самом деле, кажется, что наш образ жизни, особенно в больших городах — в Лондоне или Берлине, все равно, — не очень естествен; вероятно, он во многом изменится, — человечество не давало подписки жить всегда, как теперь; у развивающейся жизни ничего нет заветного. Знаю я, что формы исторического мира так же естественны, как формы мира физического! Но знаете ли вы, что в самой природе, в этом вечном настоящем без раскаяния и надежды, живое, развиваясь, беспрестанно отрекается от миновавшей формы, обличает неестественным тот организм, который вчера вполне удовлетворял?.. Но бог с ней, с городской жизнью! Я и не думал о ней говорить…» (9, III, стр. 92).

Говорит «не думал», а намекает достаточно прозрачно: «дверь», через которую можно спастись от «выжившей из ума цивилизации», — это социализм. В период создания «Писем» Герцен продолжал напряженно размышлять о характере будущего общественного устройства. Работая над статьей «Эмпирия и идеализм», Герцен как раз дочитывал первый том сочинений фурьериста В. Консидерана «Будущее общество»: «…хорошо, чрезвычайно хорошо, но не полное решение задачи; в широком и светлом фаланстере их тесновато, это устройство одной стороны жизни — другим неловко» (9, II, стр. 361).

Даже поверхностный просмотр «Писем» позволяет обнаружить: Герцен не раз прерывает свои «естественно-научные» рассуждения, чтобы в связи с тем или иным поводом провести определенные социально-политические идеи.

Особенно отличается в этом отношении четвертое письмо — «Последняя эпоха древней науки», — то самое, прохождение которого через цензуру чрезвычайно беспокоило Герцена. В этом письме развивалась мысль, ставшая вскоре одним из предметов очередного доноса Ф. Булгарина на «Отечественные записки». Опираясь на идею подчиненности природы и истории единым законам разума, Герцен делал такое заключение: следовательно, внешние законы — существующее право и юридические установления — ничего не значат против «мудрого», т. е. обладающего знанием передовой науки человека. Конкретно это выглядело таким образом. Рассказывая о стоиках, Герцен называет «колоссальной», «глубокой и многозначительной» их мысль о том, что «мудрый не связан внешним законом, ибо он в себе носит живой источник закона и не повинен давать отчет кому-либо кроме своей совести». Такая мысль, по Герцену, «высказывается только в те эпохи, когда мыслящие люди разглядывают обличившуюся во всем безобразии лжи несоответственность существующего порядка с сознанием; такая мысль есть полнейшее отрицание положительного права…» (9, III, стр. 193).

Проповедуя ее, Герцен тем самым подводил философскую базу под протест против существующего неразумного политического порядка. Правда, что касается стоиков, то слабость их позиции Герцен видел в том, что они излагали свою нравственность в виде сентенций, кодекса. Герцен же полагал, что «сентенции в философии нравственности безобразны; они унижают человека, выражая верховное недоверие к нему, считая его несовершеннолетним или глупым». Помимо этого, они еще и бесполезны: на каждый случай не придумаешь правила. «Человек нравственный должен носить в себе глубокое сознание, как следует поступить во всяком случае, и вовсе не как ряд сентенций, а как всеобщую идею, из которой всегда можно вывести данное поведение; он импровизирует свое поведение» (9, III, стр. 194).

В этой же статье Герцен продолжал развивать идеи о социалистическом характере будущего общественного устройства, с одной стороны, и о несовершенстве современных учений, выдвигающих идеал такого устройства — с другой.

Рассказывая о неоплатонизме (который определяется им как «отчаянный опыт древнего разума спастись своими средствами, — опыт величественный, но неудачный»), Герцен пишет, что «отвлеченным, трудным, запутанным» языком неоплатоников невозможно говорить с народом. «Неоплатонизм бледнеет перед христианством, как все отвлеченное бледнеет перед полным жизни. Во всех этих учениях веет грядущее, но во всех чего-то недостает, — того властного глагола, той молнии, которая сплавляет из отрывчатых и полувысказанных начинаний единое целое. У неоплатоников, — продолжает Герцен, — почти как у нынешних мечтателей-социалистов — пробиваются великие слова: примирение, обновление (возрождение, возвращение в первоначальное)[44], но они остаются отвлеченными, неудобопонятными…» (9, III, стр. 204).

В этой связи стоит вспомнить, что, внимательно изучая монографию немецкого историка А. Ф. Гфререра «Всеобщая история церкви», Герцен писал в дневнике в марте 1844 г. о «поразительном сходстве современного состояния человечества с предшествующими Христу годами» (9, II, стр. 344). В учениях неоплатоников и ессениан, считал Герцен, «все веет евангелием, и во всем чего-то недостает, — того властного слова, той конкреции, той молнии, которая единым учением, полным и соответственным выразить, осуществит бродящие и несочлененные части, предсуществующие ему.

Неопределенное чувство этой неполноты выражается упованием мессии. В наше время, — продолжал свои размышления Герцен, — социализм и коммунизм находятся совершенно в том же положении, они предтечи нового мира общественного, в них рассеянно существуют membra disjecta[45] будущей великой формулы, но ни в одном опыте нет полного лозунга. Без всякого сомнения, у сен-симонистов и у фурьеристов высказаны величайшие пророчества будущего, но чего-то недостает. У Фурье убийственная прозаичность, жалкие мелочи и подробности, поставленные на колоссальном основании, — счастье, что ученики его задвинули его сочинения своими. У сен-симонистов ученики погубили учителя. Народы будут холодны, пока проповедь пойдет этим путем; но учения эти велики тем, что они возбудят, наконец, истинно народное слово, как евангелие… „Искупление, примирение (возрождение и возвращение в первоначальное[46])“ — слова, произносимые тогда и теперь. Обновление неминуемо. Принесется ли оно вдохновенной личностью одного или вдохновением целых ассоциаций пропагандистов — собственно, все равно; разумеется и то, что пути эти вовсе не противуположны» (9, II, стр. 345).

В этом свете должно быть понятно то значительное внимание, которое Герцен уделял в четвертом письме назареям и неоплатоникам, видевшим «так же, как стоики и скептики, странное состояние гражданского порядка и нравственного быта» (9, III, стр. 205), но не имевшим положительного решения его проблем и сбивавшимся в «романтизм».

Раздумывая об их судьбе, Герцен предпринял попытку объяснить, почему так трудно осуществляется победа нового в истории, так медленно совершается прогресс. Казалось бы, если история движется разумом, что мешает быстрому осуществлению идей социализма, теорий разумного общественного устройства? Ответ Герцена таков: «Побежденное и старое не тотчас сходит в могилу; долговечность и упорность отходящего основаны на внутренней хранительной силе всего сущего: ею защищается донельзя все однажды призванное к жизни; всемирная экономия не позволяет ничему сущему сойти в могилу прежде истощения всех сил. Консервативность в историческом мире так же верна жизни, как вечное движение и обновление; в ней громко высказывается мощное одобрение существующего, признание его прав; стремление вперед, напротив, выражает неудовлетворительность существующего, искание формы, более соответствующей новой степени развития разума; оно ничем не довольно, негодует; ему тесно в существующем порядке, а историческое движение тем временем идет диагональю, повинуясь обеим силам, противопоставляя их друг другу и тем самым спасаясь от односторонности. Воспоминание и надежда, status quo[47] и прогресс— антиномия истории, два ее берега…

Хотя надежда всякий раз победит воспоминание, тем не менее борьба их бывает зла и продолжительна. Старое страшно защищается, и это понятно: как жизни не держаться ревниво за достигнутые формы?.. Новое надобно созидать в поте лица, а старое само продолжает существовать и твердо держится на костылях привычки» (9, III, стр. 206, 207).

Отсюда следует и объяснение, которое Герцен дает драматическому положению мыслящих, думающих, просвещенных людей в современной ему действительности: «Последнее время перед вступлением в новую фазу жизни тягостно, невыносимо для всякого мыслящего… Бедные промежуточные поколения — они погибают на полудороге обыкновенно, изнуряясь лихорадочным состоянием; поколения выморочные, не принадлежащие ни к тому, ни к другому миру, они несут всю тяжесть зла прошедшего и отлучены от всех благ будущего. Новый мир забудет их…» (9, III, стр. 209).

Из дневника Герцена 40-х годов мы знаем, как болезненно воспринимался им факт «распадения» его поколения с массами, разорванности с народом, пребывающим в состоянии исторической спячки. Много раздумывая об «органическом развитии всемирной истории», Герцен приходил к выводу, что в России «народ собственно мало участвовал во всей истории, он пробуждался иногда, являлся с энергией как в 1612, так и в 1812, никогда не показывал ни малейшего построяющего, зиждущего начала и удалялся пахать землю. Эта даль и безучастие народа есть, может, великое пророчество, но его прежде надобно признать как факт…» (9, II, стр. 337).

Тема социальной пассивности и активности масс находит свое отражение и в «Письмах». Рассматривая в статье «Схоластика» века Ренессанса, классического образования, Герцен замечает, что массы в эту эпоху ничего не выиграли; наоборот, «это распадение с массами, выращенное не на феодальных предрассудках, а вышедшее полусознательно из самой образованности, усложнило, запутало развитие истинной гражданственности в Европе» (9, III, стр. 235). Зато «Реформация со своими расколами» не миновала масс, дотронулась «до совести каждого человека». «Следствия этих споров, распрей были сообразны духу народному: для Англии — Кромвель, Пенсильвания; для Германии — Яков Бём…» (9, III, стр. 235–236).

Продолжая линию «Дилетантизма», Герцен и в «Письмах» развивает идею единства бытия и мышления в плане не только философском, но и социологическом: исторический процесс выступает как прогрессивное овладение массами наукой; лишь в будущем произойдет окончательное слияние образованности и труда, ликвидация общественного дуализма, и это будущее и есть социализм.

Важнейшим событием на пути к этому будущему выступает и в «Письмах» французская революция конца XVIII в. В самом начале работы, рассматривая развитие мысли и действительности как параллельные процессы и повествуя о страшном ударе, нанесенном идеализму «критической философией», т. е. Кантом, Герцен не упускает случая напомнить о столь же грозном и сильном перевороте, совершившемся в конце XVIII в. «в мире политическом» (9, III, стр. 113).

Однако Герцен не во всем принимает Великую французскую революцию, пишет об односторонности и самого переворота, и идеологии, его подготовлявшей. Так, сравнивая древний скептицизм Секста Эмпирика с «освобождением 93 года», он видит в этих явлениях лишь одностороннее отрицание, расчистку места «миру грядущему» (9, III, стр. 200).

Характеризуя энциклопедистов, Герцен пишет, что они «в области науки сделали точно то же из Локка, что бретонский клуб во время революции сделал из английской теории конституционной монархии: они вывели такие последствия, которые или не приходили англичанам в голову, или от которых они отворачивались» (9, III, стр. 309). В восемнадцатом веке «французы хотели всё вывести из разума: и гражданский быт и нравственность, — хотели опереться на одно теоретическое сознание и пренебрегали завещанием прошедшего, потому что оно не согласовалось с их a priori, потому что оно мешало каким-то непосредственным, готовым бытом их отвлеченной работе умозрительного, сознательного построения, и французы не только не знали своего прошедшего, но были врагами его. При таком отсутствии всякой узды, при пламенно-энергическом характере, при быстром соображении, при беспрерывной деятельности ума, при даре блестящего, увлекательного изложения, само собою разумеется, они должны были далеко оставить за собою англичан» (9, III, стр. 310–311). В частности, Герцен отмечает, что «Англия века жила в гордом сознании, что нет полнее государственной формы, как ее, а Франции достаточно было двух лет de la Constituante[48] чтоб обличить несообразности этой формы» (9, III, стр. 311). Говоря далее о французской дерзости отрицания, Герцен указывает не только на «Систему природы» Гольбаха, но и на «предсказанные» остроумием Руссо «остроты Комитета общественного благосостояния» (9, III, стр. 313).

Однако даже Великая французская революция — и именно в силу своего односторонне-отрицательного характера — не привела к новому обществу, лозунгом которого, по Герцену, является примирение, совпадение противоположностей. Дуализм средневековья еще не преодолен. «Века Реформации и образованности представляют последнюю фазу развития католицизма и феодальности» (9, III, стр. 220). Как и Шеллинг, наследник революции — Наполеон оказался «человеком прошедшего»: и у него провозглашение «примирения противоположностей и снятия их новым порядком вещей» осталось всего только обещанием (9, III, стр. 117). Лишь грядущая эпоха воплотит идею единства, гармонии, палингенезии.

Более ясно и конкретно в подцензурном произведении Герцен сказать, разумеется, не мог. Зато в дневнике он мог более четко определить свой социально-политический идеал. Читая в феврале 1844 г. книгу немецкого историка П. Штура «Untergang der Naturstaaten», Герцен так раскрывает свое представление о будущем. По его словам, грядущая эпоха «на знамени своем поставит не личность, а общину, не свободу, а братство, не абстрактное равенство, а органическое распределение труда…» (9, III, стр. 336). Герцену не ясны еще ни пути грядущего пересоздания общества (он оставляет пока открытым вопрос и о роли славян в этом процессе), ни детали будущего устройства, но то, что оно непременно будет иметь социалистический характер, — в этом у него нет сомнений. В последнем, восьмом письме, вступая в перекличку с самым началом произведения, он вновь прокламирует: «Человек не отошел, как думали мыслители XVIII века, от своего естественного состояния, — он идет к нему» (9, III, стр. 294).

Ф. Энгельс писал, что «взятое в целом, учение Гегеля оставляло… широкий простор для самых различных практических партийных воззрений» (4, стр. 279). Герцен, как видим, использовал это учение в революционно-просветительных целях, умело проводя в «Письмах» концепцию, согласно которой диалектика есть алгебра революции, философская основа социализма.

В свою очередь размышления Герцена над проблемами истории, переплетение его естественнонаучных занятий с изучением политически-социологических вопросов оказало чрезвычайно плодотворное влияние на его философские взгляды. Именно на этом пути наметились правильные контуры решения тех антиномий, которые он сформулировал при определении единства бытия и мышления.

Как это выглядело конкретно? Осознав «круговую поруку» природы и мышления, Герцен пытался разорвать этот логический круг посредством обращения к истории — такой действительности, которая включает в себя и природу и логику как свои моменты. Такое выдвижение на первый план истории как наиполнейшей, содержательнейшей действительности представляло собой, с философской точки зрения, попытку преодолеть ограниченность антропологического, натуралистического материализма.

Герцен начинает понимать, что без изучения истории ничего не поймешь ни в природе, ни в человеческом духе. «История связует природу с логикой: без нее они распадаются; разум природы только в ее существовании — существование логики только в разуме; ни природа, ни логика не страдают, не раздираются сомнениями; их не волнует никакое противоречие; одна не дошла до них, другая сняла их в себе, — в этом их противоположная неполнота. История — эпопея восхождения от одной к другой… Историческое мышление — родовая деятельность человека, живая и истинная наука, то всемирное мышление, которое само перешло всю морфологию природы и мало-помалу поднялось к сознанию своей самозаконности…» (9, III, стр. 129). «…Только об исторической науке и может идти речь, когда говорится о действительном развитии» (9, III, стр. 236).

С другой стороны, именно сложность исторического процесса, «многосторонность живого», наличие множества «скипевшихся» элементов в движущемся процессе и порождают, по Герцену, необходимость «спекуляции», диалектики как метода познания (9, II, стр. 125). Здесь по существу намечался новый подход в понимании мышления человека, устремленный за пределы логического круга «природа — человек». Однако в целом, хотя Герцен и апеллировал к истории, он все же не сумел разобраться в сущности и происхождении научного познания.

Впервые возможность объяснить возникновение логических категорий и законов их связи появилась лишь с разработкой исторического материализма. Подвергнув критике идеализм Гегеля, Маркс и Энгельс с позиций материализма переработали его положение о единстве бытия и сознания, о тождестве законов объективного мира и научного мышления. Отказав мышлению в наличии каких-то имманентных, не выводимых из материальной действительности законов, Маркс понял гегелевское понятие — двигатель природы и человеческого духа — как выраженное на идеалистическом языке действительное господство человека над природой, осуществляющееся в общественном производстве. Тем самым впервые в истории науки был дан ответ на вопрос о происхождении и движущих силах развития человеческого разума, впервые было понято, что «существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая», что «разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу» (3, стр. 545).

Опыт идейно-философских исканий Герцена середины 40-х годов с его достижениями и ограниченностями — наглядное свидетельство того, что естественнонаучный материализм оказывался методологически недостаточным для решения тех вопросов, которые внесла в науку, в общественное сознание гегелевская философия.

Теоретическая драма Герцена состояла, в частности, в том, что если даже ему и удавалось преодолевать в каких-либо вопросах исторический идеализм, то это преодоление было только кажущимся: оно происходило обычно за счет низведения общественных явлений к явлениям природным, за счет сведения истории к естествознанию.

Вот пример. Поставив вопрос: чем определяется направление и содержание той деятельности, которая составляет сущность развития человеческой жизни? — Герцен ответил: разумом человечества. Но разум человечества для Герцена-материалиста не является чем-то мистическим; он есть совокупность индивидуальных человеческих разумов. А значит — поскольку разум, мышление каждого человека есть продукт его мозга, развитие человеческого общества определяется степенью развития мозга людей или, как говорит иногда Герцен, степенью развития мозгового вещества.

В мозге, как материальном теле, Герцен хочет найти ключ к пониманию нравственной стороны человека, к пониманию ее отношения к физической стороне. Мозг, для него, — факт физиологический и нравственный вместе (см. 9, II, стр. 149, 173), единственное материальное основание духовной жизни. Правда, Герцен ограждает себя — иногда иронией, иногда утверждением, что естествознание не дает ключа к пониманию общества, — от вульгарного материализма. «Здесь могут явиться вопросы, которых не осилит ни физика, ни химия, которые могут только разрешиться при посредстве философского мышления» (9, II, стр. 149), — пишет он, полагая, что посредством общетеоретических рассуждений можно прийти к правильному пониманию проблем сознания. Но при отсутствии в поле зрения реальных элементов правильного ответа «философское мышление» мало чем могло помочь. Вот и оставалось на вопросы: почему же люди не установят разумных отношений? Почему они не могут сообразить, как устроить свой быт, свою жизнь? Почему так «гадка действительность»? — отвечать иногда: люди больны, они сумасшедшие (см. 9, II, стр. 57, 65, 77), — или еще грубее: вещество большого мозга еще не выработалось у человека…

В конечном же счете, несмотря на эти натуралистические высказывания, Герцен придерживался в «Письмах» того взгляда, что история — как наисамостоятельнейшая сфера бытия — представляет собой процесс диалектического развертывания разума человечества. Нормальный закон развития «во всей алгебраической всеобщности» дается логикой (см. 9, III, стр. 136), считал Герцен. Это находилось в полном соответствии с Гегелем. Разумность истории только и могла, как казалось Герцену, быть порукой осуществимости социалистического идеала. Ведь если дело обстоит иначе, то где же гарантия того, что человеческий род не «сошел с ума»?

Иначе говоря, цельность мысли Герцена, его вера в благоприятную социальную перспективу опирались на идеалистическую в целом философию истории. Только благодаря этому идеализму, а точнее говоря, концепции разумности действительности, Герцен и мог смотреть оптимистически на будущее человечества: да, в мире идет борьба противоречий, подчас торжествует косное зло[49], но силы добра, разума, справедливости в конечном счете победят инерцию материи, повергнут силы зла…

Кое-какие факты социальной действительности помогали в это верить. Через несколько дней после получения известий о выступлениях рабочих в Силезии и Чехии (1844 г.) Герцен записывает в дневнике: «Да, недвижимое имущество здесь и награда там. Это две цепи, на которых и поднесь водят людей. Но теперь работники принялись потряхивать одну из них, а другая давно заржавела от лицемерных слез пастырей о погибших овцах. Наши внуки увидят» (9, II, стр. 376).