Глава VI. Наркотическая этика

Глава VI.

Наркотическая этика

Основополагающая категория всей философии Кьеркегора — «существование» — при ближайшем рассмотрении обнаруживает всецело свое этическое содержание. «Только этическое и этически-религиозное познание в сущности относятся к экзистенции и существованию» (6, 16, I, 188). Кьеркегор прямо говорит о своем экзистенциализме как об «этическом мировоззрении» (6, 16, I, 114). «Существование» обладает векториальным характером, направленностью, устремлением. «Этическое является и остается высшей задачей, поставленной перед каждым человеком» (16, I, 141). Нет вопросов более важных, более значительных, чем вопрос о том: как жить? чем быть? к чему стремиться? «Существование» — не что иное, как поиски ответа на этот вопрос, выбор ответа и его осуществление, проведение его в жизнь, формирование жизни в соответствии с этим выбором. «Что мне, собственно, нужно, так это уяснить самому себе, что я должен делать! Вопрос для меня не в том, что я должен познать... речь, скорее, идет для меня о понимании моего назначения...» (7, 43).

Отождествление «существования» с «действительностью» раскрывается при этом во всей его интровертированности. «...Собственная этическая действительность личности — единственная действительность...» (6, 16, II, 287). Она не может быть предметом объективного познания, а только содержанием самосознания единичного Я, поглощенного самим собой. «...Личность этически бесконечно заинтересована единственно и исключительно своею собственной действительностью» (6, 16, II, 25). Этический субъективизм, эгоцентризм — основной принцип всей кьеркегоровской философии существования. Этическое как внутреннее недоступно никакому рассмотрению извне, никакому объективному пониманию. Собственная действительность не поддается и внешнему выражению. Нет ничего более пагубного для этики, чем насилие над ней научного познания: «Этическое — враг познания» (6, 17, 129). Физика подавляет этику подобно тому, как метафизика вытесняет теологию. «Весь современный статистический подход к нравственности потворствует этому» (7, 202), поскольку он обобщает, тогда как истинная этика требует индивидуализации.

Вопреки статистике, вопреки науке назначение этики — превратить человека в личность, сделать его самим собой. «Для Кьеркегора,— замечает И. Боген,— не быть самим собой является правилом для большинства людей... Кьеркегор убежден, что большинство людей еще не стали, но только могут стать личностями» (38, 376—397). Ведь в обыденной речи: «человек должен стать самим собой» — бессмысленное выражение. И никто, и ничто не делает и не может сделать человека самим собой. Это может и должен сделать только он сам путем свободного выбора себя, самоопределения. «Быть человеком» в онтологическом смысле отнюдь не равнозначно «быть человеком» в этическом смысле, который вкладывает в эти слова Кьеркегор: быть самим собой [8].

При таком субъективистском подходе к проблемам нравственности резко негативное отношение Кьеркегора к этическим воззрениям Гегеля совершенно неизбежно. Он не довольствуется тем, что отвергает эти воззрения, но отрицает вообще наличие у Гегеля этики, для которой якобы нет места в логической системе. «Гегелевская философия не имеет никакой этики» (6, 36, 145). У Кьеркегора нет с Гегелем общего языка для спора в этической плоскости, их позиции не только несовместимы, но и несоизмеримы. Ведь, согласно Гегелю, «никакого морального самосознания не существует...» (16, 4, 330), поскольку «нравственность есть завершение объективного (курсив мой. — Б. Б.) духа...» (16, 3, 305). Своей задачей Гегель ставит историческое познание нравственности как логической необходимости, тогда как для Кьеркегора этическое и не исторично, и не логично. «Гегелевская философия рассматривает прошлое, шесть тысяч лет всемирной истории... Но блаженный профессор Гегель, когда он жил, как и всякий живой человек, имел или должен же был иметь этическое отношение к будущей жизни. Но об этом гегелевской философии ничего не известно. Отсюда весьма просто следует, что всякий живой человек, который захочет разобраться в своей собственной личной жизни с помощью гегелевской философии, попадет в глупейшую путаницу» (6, 36, 145).

Кьеркегор использует то обстоятельство, что гегелевская этика, как и вся его идеалистическая диалектика, обращена в прошлое, а не устремлена в будущее, для того чтобы оторвать всю этическую проблематику от исторической закономерности, чтобы изъять мораль из сферы социально-исторической обусловленности, поскольку «этическая действительность не есть внешнее историческое проявление личности» (6, 16, II, 287) и не во всемирно-историческом процессе осуществляется ее конкретизация. Этическое — дело личное, а не историческое. Не общественное бытие и не общественное сознание — ключ к этическому, а свободный личный выбор. И не человеческая сущность—неизменная или исторически преобразующаяся — определяет этическое «существование», а последнее, формируя личность, определяет индивидуальную сущность каждого отдельного человека, делает его тем, что он есть, таким, каков он есть. «Отчаянные попытки несчастной гегелевской этики (оказывается, она все же существует! — Б. Б.) сделать государство конечной инстанцией этического представляют собой в высшей степени неэтическую попытку ограничить личность, неэтическую перебежку от категории личности к категории рода» (6, 16, II, 212). Рассматривая нравственность во всемирно-исторической перспективе, Гегель, по словам Кьеркегора, из-за леса не видит отдельных деревьев (6, 16, I, 149). Что сам он, впав в другую крайность, из-за отдельного дерева не видит леса — не приходит в его поглощенную только собой голову. Но, заводя в тупик субъективности, он сбивает с пути, ведущего к пониманию нравственности, поскольку не только человеческий род, но и личность — общественно-исторические явления. Как то, так и другое непостижимы вне их закономерного взаимодействия и взаимозависимости.

При всех своих настоятельных претензиях на свою диалектичность этика Кьеркегора с начала до конца антиисторична и тем самым недиалектична. Она устремлена на поиски не исторически обусловленной, и стало быть относительной, морали, а абсолютной этики, не обусловленной исторически и не имеющей исторической значимости, не играющей роли в ходе истории человечества. Конкретность этического, требуемая Кьеркегором в противовес этическим абстракциям, заключается не в исторически-эволюционной конкретности, а в субъективно-личностном многообразии. Подход к этике, полагающий, «будто этическое находит свою конкретизацию лишь во всемирно-историческом», Кьеркегор считает заблуждением (6, 16, I, 132). Этическое, по его убеждению, не только не находится в нераздельной связи с историческим, но оно но существу своему антиисторично. Нравственное совершенствование не только непричастно к историческому развитию, но ведет к возрастающему отчуждению от исторического. Человеческая личность, «чем больше она этически развивается, тем меньше она заботится о всемирно-историческом» (6, 16, I, 147). Одно и другое — процессы, совершающиеся в совершенно различных измерениях, в несоприкасающихся плоскостях. Учение Кьеркегора об этических стадиях не имеет ничего общего с историей этики, преобразующейся в ходе общественного бытия. Устанавливаемые им три этические стадии — не ступени развития одной из форм общественного сознания, а три взаимоисключающих один другого нравственных облика самосознания личности как таковой, взятой вне исторической реальности. Конкретизация этического, провозглашаемая Кьеркегором, на деле оказывается абстрагированием индивидуалистической субъективности, Я, притом даже не Я вообще, а моего, единичного Я.

Три этические стадии, три этических облика, противопоставляемые Кьеркегором один другому,— это три этические альтернативы: эстетическая, этическая и религиозная. Каждая из них получила в его работах яркое художественное изображение и тщательный философский анализ и оценку. Первым двум стадиям, двум образам жизни, двум «сферам существования» посвящено его первое крупное этическое произведение — двухтомное «Либо — либо» («Enten — Ellen», 1843). Перед нами не цепь логических аргументов и доказательств, а «фейерверк ситуаций и назидательных, вдохновенных тирад» (89, 88).

Первичная, эстетическая, стадия основана на непосредственном, чувственном образе жизни. Термин «эстетический» употребляется здесь в том широком смысле, в каком применял его Кант,— в смысле «сенсуализма», всего того, что в отличие от рассудка, рассудочности относится к чувственным восприятиям и чувствам, ко всякой «чувственности вообще». Эстетическое восприятие в том смысле, в каком мы обычно пользуемся этим понятием, и связанное с ним эстетическое наслаждение принадлежат к сфере «эстетического» в этом более широком значении.

В этическом плане, в котором применяет этот термин Кьеркегор, сохраняется эта связь этического с «эстетическим» в узком смысле слова ввиду того, что последнее является формой непосредственного чувственного восприятия и наслаждения. Но этическое существо «эстетического мировоззрения» — это владеющее человеком стремление к удовольствиям, погоня за чувственными наслаждениями, одержимость игрой страстей. Ориентиром поведения на этой стадии, которая, по мнению Кьеркегора, преобладает в жизни большинства людей (6, 33, 6), служит: carpe diem, carpe horam (лови день, лови час) — живи сегодняшним днем, бери от данного мгновения все, что можешь взять. Разгульные студенческие годы самого Кьеркегора явились прообразом этой стадии.

То, что Кьеркегор называет эстетической стадией, в истории этики известно как гедонистическая этика. И сам Кьеркегор, и многие его комментаторы ошибочно отождествляют ее с эвдемонизмом и, следуя фальшивой реакционной традиции, с эпикуреизмом. На самом же деле эвдемонистическая этика — это этика, кладущая в основу морали стремление человека к счастью и убеждающая в том, что правильно понятая нравственность не только не противоречит стремлению к счастью, но и способствует его достижению. В отличие от гедонизма эвдемонизм (классическим выражением которого была этика Эпикура, оклеветанная и искаженная церковными мракобесами на протяжении многих столетий) вовсе не отождествляет обретение счастья с погоней за чувственными, физическими наслаждениями. Напротив, не будучи аскетичным, эпикуреизм в то же время уясняет превосходство духовных наслаждений, играющих решающую роль в обретении высшего блага и счастливой жизни.

Эстетическая стадия, какой ее рисует Кьеркегор, не является выражением эвдемонизма в его лучших проявлениях, она типична для вульгарного гедонизма. Кульминационным выражением этой стадии является, согласно Кьеркегору, погоня за сексуальными наслаждениями. Эстетическая стадия концентрируется как эротическая стадия. Причем речь идет не о вдохновенном эросе, воспеваемом Платоном, а об эротике, символом которой служит для Кьеркегора Дон-Жуан, перенесенный им из музыкальной сферы излюбленной им в годы молодости оперы Моцарта в сферу философии.

Характерная черта эстетического мировоззрения—специфическое отношение ко времени. Для такого мировоззрения конечное, преходящее мгновение — все. Смена наслаждений, их разнообразие, изменчивость, пестрота — непременное условие чувственного удовлетворения. Повторяемость, однообразие губительны для наслаждения, в них источник неудовлетворенности. В эротике привычка — профанация, дегенерация любви.

В роли персонажа, представляющего «ультра» эстетической стадии, Кьеркегор выводит Иоанна Соблазнителя, которым в отличие от Дон-Жуана движет не жадная погоня за новыми эротическими победами, а изощренная, рафинированная чувственность, эстетическое гурманство.

Как раз эта, характерная для эстетической стадии, нетерпимость к привычному, повторяемому, этот культ неповторимого мгновения и разлагает изнутри эстетическое мироощущение. По удачному выражению Томпсона (см. 93, 219), донжуанство неизбежно вырождается в гегелевскую «дурную бесконечность». Неповторимость повторяется, и наслаждение все более притупляется, стирается, обесцвечивается, неся в себе пресыщение, неудовлетворенность, разочарование. Эта неудовлетворенность приобретает постоянство, влечет за собой горечь разочарования. Ведь на эстетической стадии человек не владеет собой, неодолимые страсти владеют им. «Эстетическая личность у Кьеркегора запутана в сети страстей, и вместе с тем она недостаточно волевая, чтобы стать хозяином собственной жизни» (41, 262). По словам Кьеркегора, «эпикуреизм зависим от условий, не подчиненных его контролю» (6, 2—3, 28)[9].

Сомнение, рефлексия, скепсис — неизбежные плоды, вырастающие по мере созревания эстетической стадии. «...Счастье, несчастье, судьба, непосредственное воодушевление, разочарование — таков удел эстетического мировоззрения» (6, 16, II, 141). Символом этого, разъедающего эстетическую стадию, сомнения выступает у Кьеркегора искушаемый Мефистофелем доктор Фауст, перед которым во всей остроте встает проблема конечного, преходящего, временного и бесконечного, непреходящего, вечного.

Но одолевающее Фауста сомнение не есть еще завершающая фаза эстетической стадии. Ее неминуемое завершение — тоска, безнадежность, беспредельное отчаяние. «Всякое эстетическое жизнепонимание есть отчаяние, и каждый живущий эстетически находится в отчаянии, знает ли он об этом или нет» (6, 2—3, 197). Отчаяние — «смертельная болезнь», одолевающая всякого, живущего на эстетической стадии, неумолимо поражающая и разъедающая его сознание. Символическим образом человека, томимого этой смертельной болезнью, выступает у Кьеркегора Агасфер — «вечный жид», обреченный неумолимой судьбой на нескончаемые скитания, заботы и беспокойство безвыходного существования.

Полный контраст эстетической стадии, приводящей к самоотрицанию, представляет этическая стадия, воплощением которой является у Кьеркегора асессор Вильгельм. Если эстетический путь — это путь наслаждения, то этический — путь добродетели, критерием которой служит выполнение долга. Гедонистической этике противополагается этический ригоризм, образ жизни, управляемой сознанием ответственности, чувством долга. Нормой поведения является здесь не непосредственное влечение, а выбор, опосредствованный сознанием долга. Человек действует при этом по отношению к самому себе как отец и наставник. «Когда лежащая в основе личность используется для того, чтобы преодолеть и утвердить самое себя,— перед нами этическое воззрение» (6, 16, II, 283). Из самоцели Я превращается в средство к цели. Этический человек в отличие от эстетического становится задачей для себя самого. Этическое существование не есть, подобно эстетическому, самоудовлетворение единичного, но реализация общего. «Этическое, как таковое, есть всеобщее» (6, 4, 91), оно требует устранения индивидуального.

Этическая стадия, как она представлена во второй части «Либо — либо» и в «Стадиях на жизненном пути», созвучна этике Канта, которую можно рассматривать как классическое теоретическое выражение этой стадии, получившей в произведениях Кьеркегора свое наглядное, образное выражение. «Кьеркегор берет кантовскую концепцию нравственности как высшее возможное выражение того, что он называет этической стадией» (91, 689). Его асессор Вильгельм отстаивает в борьбе против «эстетизма» упрощенную версию категорического императива. В соответствии с требованием Канта он убеждает, что «наша чувственная жизнь должна подчиняться рациональным канонам», направляющим и контролирующим наши чувственные влечения, и сама по себе «не в состоянии породить нравственные обязанности» (91, 693).

Как и в характеристике эстетической стадии, этическая стадия демонстрируется на эротическом фоне. Та и другая сопоставляются на примере сексуальных отношений. Если для первой стадии нормой является разнообразие, перемена, непостоянство, то для второй его стадии характерно постоянство, привычка, повторение. Парадигма этического существования — узы брака, супружеская верность. «Брак,— заявляет представитель этой стадии,— я рассматриваю как высшую цель индивидуального человеческого существования» (6, 15, 107). Если для «эстета» Дон-Жуана нет ничего более чуждого, чем основанные на выполнении долга брачные отношения, то концентрированным выражением этического идеала может служить обычай парагвайских иезуитов, которые трезвонили в полночь в колокол, призывая мужей к исполнению супружеского долга (см. 41, 34).

Такова этическая альтернатива. Таковы два противоположных, несовместимых, взаимоисключающих пути: либо — либо. Человек поставлен перед выбором, определяющим все его мировоззрение, весь образ жизни. Он должен выбрать, не может не выбирать. Хочет он того или нет, он всегда избирает свой жизненный путь. Решает и поступает так или иначе.

Однако не спешите с выбором. Убежденные асессором Вильгельмом в гибельности эстетического пути, не спешите повернуть на этический путь. Это — не единственная альтернатива, и этическая стадия — не высшая, завершающая стадия на жизненном пути. Остановитесь на перекрестке. Перед вами не две, а три дороги. Этическая стадия так же несовершенна, как и эстетическая. Это лишь переходная стадия. Кьеркегор не останавливается на формуле: либо — либо, третьего не дано. Если оно и не дано, оно задано. Он призывает пойти по иному, третьему пути.

Отвергая эвдемонизм[10], Кьеркегор отклоняет также и кантианскую этику, как этику Гегеля.

Книга «Либо — либо» еще не дает полного представления об этических воззрениях ее автора. В ней Кьеркегор «идет еще не дальше этического» (6, 33, 31). «Это только два акта... драмы существования, а не конец» (51, 254). Подобно тому как вторая часть этой книги является категорическим отрицанием эстетической стадии, последующие произведения, и прежде всего «Страх и трепет», подвергают аналогичному отрицанию этическую стадию во имя завершающей восхождение по ступеням этической лестницы третьей, религиозной, стадии. «Этическая сфера — только переходная сфера... завершающая сфера— религиозная...» (6, 15, 291).

Выбор между эстетической и этической стадиями не дает решения проблемы существования. Настоящим ответом является не «либо — либо», а «ни — ни». Кьеркегор прокладывает путь между «Сциллой эстетического существования и Харибдой этического» (48, 77), пробиваясь к религиозной этике. Причем соотношение этих трех стадий вопреки видимости не воспроизводит диалектическую схему гегелевской триады. Если о первых двух из них еще можно говорить как о тезисе и антитезисе, то третья отнюдь не является диалектическим синтезом, реализующим «снятие». Она представляет собой не диалектическое «отрицание отрицания», а такое же недиалектическое отрицание обеих предшествующих стадий, каким было и отрицание этикой морального долга этики склонности, влечения. К тому же, как правильно отмечает Прайс, переход к последующей стадии не есть движение, носящее характер эволюции, а скачок, основанный на свободном выборе (86, 159). Предшествующая стадия отвергается, отбрасывается. Отношение последующего к предыдущему не есть здесь диалектическое отношение «нового» к «старому», вбирающего в себя положительные достижения преодолеваемого. Это альтернативы, а не последовательные ступени развития. Кьеркегоровская третья стадия не включает в себя эстетические элементы, отвергнутые на второй, а еще радикальнее подавляет, искореняет их. Ибо религиозно-этическая стадия есть не что иное, как апология страдания.

Олицетворением третьей стадии выступает библейский Авраам, приносящий в жертву богу своего возлюбленного, единственного родного сына Исаака. Этот образ, выведенный в книге «Страх и трепет», наглядно демонстрирует контраст между религиозно-этической и этической стадиями. С позиции последней поступок Авраама требует решительного осуждения как аморальный, порывающий с семейным и общечеловеческим долгом, а не только с естественными склонностями. С этической точки зрения мы имеем здесь дело даже не с аморализмом, с грубым нарушением морального долга, но с чудовищным преступлением. Побуждение Авраама лишено всякого морального и рационального основания. Его единственный мотив — слепая покорность повелению бога. То, что, прилагая человеческий критерий, является преступным убийством, в религиозной оценке выступает как богоугодный акт — жертвоприношение. Долг перед человечеством уступает место долгу перед богом. Критерий добра и зла превращается в свою противоположность. Если на этической стадии семейные узы — образец нравственности, на религиозной они становятся препятствием, требующим преодоления. Религиозно-этическая стадия служит, таким образом, для Кьеркегора оправданием и его собственного нарушения обета верности, данного Регине: его отречение от нее уподобляется жертвоприношению во имя религиозного долга, осуществлению которого посвятил свою жизнь автор «Страха и трепета».

Религиозная стадия знаменует «телеологическое отрешение от нравственного» (4, 57), она по сути дела антиэтична. Сам Кьеркегор называет ее «необычайно парадоксальной». Ведь для того чтобы стать религиозным, приходится порвать с моралью. Нельзя не согласиться с Бленшардом, когда он утверждает, что, подобно тому как кьеркегоровская фидеистическая сверхистина подрывает истину, его религиозная этика отрицает моральные ценности (см. 36, 13—14). Приводимый Кьеркегором пример Авраама — убедительное свидетельство того, как «гуманное бытие и морально-ответственное существование (как его понимает Кьеркегор.— Б. Б.) взаимно исключают друг друга» (63, 53). «Христианство в Новом завете означает: любить бога в ненависти к человеку, в ненависти к себе самому, а тем самым и к другим людям, в ненависти к отцу и матери, к собственному детищу, к жене и т. д...» (6, 34, 182). Диаметральная противоположность религиозноэтической стадии кантовскому категорическому императиву очевидна: ни для принципа всеобщего законодательства, ни для ответственности по отношению к каждому человеку как к цели Кьеркегор не оставляет места, перенося моральные нормы в сферу иррационального (см. 91, 689 и 700). Под углом зрения религиозной стадии этика, как таковая, претендуя на автономность, секуляризацию, представляет опасность для религии, сдерживая и ограничивая ее абсолютные, непререкаемые притязания, вступая с ней в непримиримый конфликт.

Речь идет не только и не столько о традиционной, обывательской морали, о той морали, которую имел в виду Кьеркегор, иронизируя: «„Имел ли апостол Павел должность?“ Нет, у Павла не было никакой должности. „Зарабатывал ли он в таком случае большие деньги каким-либо другим образом?“ Нет, он никак не зарабатывал денег. „Но был ли он, по крайней мере, женат?“ Нет, он не был женат. „Но в таком случае Павел не серьезный человек!“ Нет, конечно, Павел не серьезный человек» (6, 34, 202). Речь идет не только о подобных критериях, а об этическом понятии долга, о земном, человечном, нравственном критерии вообще.

Как и на этической стадии, критерий нравственности и на религиозной стадии носит формальный характер, определяющий не содержание и функцию деяния, а его обусловленность, мотивацию. Но если у Канта этим формальным критерием является обусловленность априорным категорическим императивом («ты должен потому, что должен»), то у Кьеркегора им является свободный выбор: не что выбрано, а как выбрано, не на что решиться, а «решимость решиться». Пример Авраама показывает, как такой выбор определяется вопреки моральному долгу.

В отличие от ригористической этики, требующей однозначного повиновения долгу, мораль, основанная на свободном выборе, предполагает альтернативность — соперничество различных мотивов и побуждений. При этом «добро вообще недоступно определению. Добро есть свобода. Лишь для свободы или, в свободе состоит различие между добром и злом...» (6, 11—12, 114). «...Нет различия между добром и злом до того, как оно реализуется благодаря свободе» (6, 11—12, 52). Добро, таким образом, конституируется моим выбором, не определяемым ничем иным, кроме моей свободы. Причем «свобода эта бесконечна и возникает из ничего» (6, 11—12, 115). Она не терпит необходимости и есть не что иное, как стремление «быть самим собой» (6, 10, 13). Выбирая, человек выбирает себя, становится личностью. Сократический лозунг «Познай самого себя!» уступает место кьеркегоровскому волевому — «Выбери себя!» И этот выбор, это решение предопределяет, что есть добро, подобно тому как мое убеждение предопределяет, что есть истина. Не приводит ли это Кьеркегора к этическому нигилизму, как полагает Бленшард (36, 10), подобно тому как «„истина для меня“ неизбежно приводит к фидеизму? И не является ли популярность его религиозной этики в наших (американских.— Б. Б.) школах богословия настоящей аномалией?» (35, 12). Отложим решение этого вопроса до дальнейшего ознакомления со взглядами Кьеркегора.

Каков бы ни был формальный критерий, устанавливаемый Кьеркегором, он не может обойти вопрос о содержании выбора. Выбор предполагает альтернативу. Между чем и чем? Альтернатива, поставленная в «Либо—либо», как мы видели, ставит перед выбором между гедонизмом и ригоризмом, этикой влечения и долга. Но за этой альтернативой кроется выбор между эгоизмом и альтруизмом, самолюбием и человеколюбием, единичным и общим. Религиозно-этическая стадия выводит из исходной альтернативы, но в состоянии ли она увести от кроющейся за ней дилеммы? Если выбор налагает ответственность, является ли она ответственностью только перед самим собой или перед людьми, семьей, народом, обществом, человечеством?

Кое-где мы встретим у Кьеркегора ответ на этот вопрос, «снимающий» дилемму: «Ни одна личность так же не безразлична по отношению к истории рода, как и род по отношению к какой-либо личности». «...Весь род соучаствует в личности, а личность во всем роде» (6, 11—12, 26).

Но подобные отдельные высказывания, встречающиеся у Кьеркегора, утопают и растворяются в поглощающем их эгоцентризме, наводняющем его произведения. «То, чем я при этом интересуюсь,— пишет он о своих этических интересах,— это я сам» (6, 11—12, 164). Кьеркегор призывает к «бесконечной концентрации на себе самом», видя в этом «высшую задачу», стоящую перед каждым человеком. «Быть единичной личностью... есть единственное истинное и высшее предназначение человека и тем самым превыше всякого другого предназначения...» (6, 16, I, 739). «Для сократического рассмотрения каждый отдельный человек является для себя средоточием, а весь мир становится средоточием лишь по отношению к нему» (6, 10, 9). «...Каждый должен спасать самого себя и довольствоваться этим...» (6, 16, 41). Таков лейтмотив, в различных вариациях нескончаемо повторяющийся в религиозно-этической фуге Кьеркегора.

Что же находит в себе интровертированная, поглощенная собой личность, что обнаруживает она в недрах своего Я, какой раскрывается перед ней сущность существования?

Философия существования проникнута глубоким пессимизмом. Человек обречен на страдание. Жизнь есть юдоль скорби. Жить— значит страдать. Как слепы, в каком непроницаемом заблуждении находятся люди, одержимые оптимизмом, «эти тысячи и тысячи, живущие в блаженной иллюзии, что жизнь — отрада...» (7, 599). Другими глазами смотрит на жизнь Кьеркегор. Человек заброшен, как в бездну, в чуждый и мрачный мир. «Все бытие страшит меня,— пишет он 12 мая 1839 года в своем „Дневнике“,— все в нем мне непонятно, и больше всего я сам; для меня все бытие отравлено, и больше всего я сам. Велико мое страдание, безгранично...» (7, 118—119).

Если основная категория эстетического существования — «наслаждение», а этического — «долг», то на религиозной стадии основная категория существования — «страдание». Хотя и на первых двух стадиях существование не свободно от страдания, все же «в эстетическом и этическом страдание есть нечто случайное, то, чего может и не быть. Иначе обстоит дело в религиозной сфере...» (6, 16, I, 283). Достигнув этой сферы, человек погружается в овладевающее им страдание. Религиозный человек — это страдающий человек. «С прекращением страдания прекращается и религиозная жизнь» (6, 16, II, 155).

Отличительная особенность этого учения, однако, не в том, что страдание рассматривается как всеобщая форма существования, как бы его атрибут, а в самом отношении к страданию. Страдание — не только сущее, неизбежное, но и должное, необходимое. Его следует не только терпеть, но и желать. «Да будет благословенно страдание!..» — восклицает Кьеркегор (цит. по: 50, 59). Здесь обнаруживается коренная противоположность религиозно-этической стадии и эстетической, нетерпимой к страданию, непримиримо борющейся с ним и побеждаемой им.

Кьеркегор утверждает, что, не только смирившись перед страданием, но и возлюбив его, мы достигаем такого уровня существования, которое возносится над всяким несчастьем и превосходит всякое счастье (см. 6, 16, II, 152). В таком случае, заключает он, задача состоит не в том, чтобы избегать страдания, облегчать жизнь, а в том, чтобы усложнять, затруднять жизнь, всячески мешать своему и чужому счастью (см. 16, I, 177), побуждая жить, «дыша страданием» (6, 16, II, 144). Превращая страдание в благо, мы преодолеваем антиномию несчастья и счастья. Выбор, определяющий моральную норму, направлен здесь на отношение к страданию. Негативному отношению, характерному для эстетической стадии, противопоставляется позитивное отношение.

Апология страдания ставит Кьеркегора вне рядов теологов, на протяжении столетий прилагавших все старания для обоснования теодицеи — для оправдания бога за царящие в мире зло, несправедливость, страдания. В отличие от тех авторов теодицей, которые отрицали реальность зла в мире, ссылаясь на несовершенство человеческого разумения, и уверяли, что мы живем в лучшем из возможных миров, всячески стремясь реабилитировать бесконечные божественные всемогущество, мудрость и благость, Кьеркегор вовсе не отрицает, что мир полон зла и страдания. Бог не нуждается в оправдании его человеком, и вера в него не допускает критической оценки его воли. Она требует преклонения перед творцом всего, что есть, таким, каково оно есть. Вера в бога не допускает сомнения, ее ничто не в состоянии поколебать. И «если даже взорвется весь мир и расплавятся все элементы, ты должен верить» (6, 17, 139).

Законченный фидеизм несовместим с теодицеей. Наш разум не может быть ни прокурором, ни защитником, ни тем более судьей всевышнего. Любовь к богу должна быть безусловной. Никакие страдания, лишения и невзгоды, никакие испытания и муки не могут ее поколебать или умалить. Библейский миф о многострадальном Иове для Кьеркегора — парадигма такой любви. Разве, предоставив человеку свободу выбора (и тем самым выбора своего отношения к страданию), бог не одарил его высшим даром? «Весь вопрос об отношении божественной благодати и всемогущества ко злу может быть, пожалуй... разрешен очень просто: высшее, что вообще может быть сделано для всякого существа,— это сделать его свободным» (7, 239). А коль скоро это существо свободно, т. е. вольно жить как ему самому угодно, никакие претензии к его создателю недопустимы. Ведь само страдание при правильном выборе становится источником добра и блага.

Но последуем дальше по сумрачному лабиринту кьеркегоровских раздумий. Человек, одаренный творцом свободой, сделал свой выбор, злоупотребив свободой. Адам совершил первородный грех, использовав свободу для грехопадения. Этот «скачок» от невинности к греховности тяжким бременем лег на плечи всего человечества. С тех пор все мы грешники. Над всем человеческим родом, над каждым из нас, потомками Адама, тяготеет грех. Почему это так — не доступно рациональному познанию, «никакая наука не может дать объяснения греха» (6, 11 —12, 78). Тем не менее «грех является решающим выражением религиозного существования... решающим исходным пунктом...» (6, 16, I, 262). Всякое существование проходит под знаком вины. Чувство вины, обусловленное греховностью человека, непреходяще, неустранимо, непреодолимо, оно углубляет человеческое страдание. Только с осознанием вины существующий ввергается в подлинное страдание и горечь. Вина, по словам Кьеркегора, есть «решающее выражение экзистенциального пафоса» (6, 16, II, 235).

Перед кем виновен человек? Против кого он согрешил? Не против других людей. Грех — не антиобщественный проступок, не нарушение норм социального поведения. Человек виновен перед богом. Вкусив запретный плод, Адам использовал дарованную ему свободу для нарушения божественной заповеди. Первородный грех и жертвоприношение Исаака — два полюса религиозной морали: зло и добро. Долг понимается здесь исходя из совершенно иного критерия, чем на этической стадии. Грех — не этическая, а религиозная категория. Единичный противостоит здесь не общему, а абсолютному. Грех определяется не отношением между людьми, каким является этическое отношение, а отношением человека к богу, непричастному к межчеловеческим отношениям. Мы подошли здесь вплотную к уяснению того, что по сути дела является главным, решающим для понимания принципиального отличия религиозной стадии существования, проповедуемой Кьеркегором, от вытесняемой и отвергаемой им этической стадии. С этой точки зрения формула антропологического гуманизма, выдвинутая Фейербахом, согласно которой «человек в своем отношении к другому человеку становится богом», представляется Кьеркегору не чем иным, как «пустой болтовней» (6, 10, 99), а вовсе не религиозной этикой.

Наряду со свободой, страданием, грехом и виной одной из основных экзистенциалистских категорий является страх — это также одна из неотъемлемых всеобщих форм, атрибутов, человеческого существования. Страх находится в нераздельном единстве с грехом, страданием и свободой. Кьеркегор специально оговаривает, что «страх» в его понимании не следует отождествлять с «боязнью». Это не боязнь чего-либо определенного, грозящей человеку опасности. Страх — беспредметное чувство, владеющее человеком, страх перед «ничто», тревога, беспокойство. «Страх — по определению Кьеркегора, — есть отношение свободы к вине» (6, 11—12, 109). Подлинный страх — это страх грешника перед богом. Это не низменное чувство, не животный инстинкт, а признак совершенства человеческой природы: «Тот, кто... научился страшиться по-настоящему, тот научился наивысшему» (6, 11—12, 161). Как и страдание, страх — движущая сила религиозного сознания. Он вытекает из веры и обучает вере. Без страха божьего нет веры, нет религии. «Уничтожьте страшащееся сознание, — говорит Кьеркегор,— и вы можете закрыть церкви и сделать из них танцевальные залы» (6, 4, 221). Поразительно, как совпадает здесь кьеркегоровское понимание психологии религиозного сознания с фейербаховским анализом эмоциональных корней религиозной веры! Поистине, крайности сходятся. Фанатический апологет религии подтверждает здесь диагноз, поставленный атеистом.

Средоточием страха является страх смерти. «Чего больше всего страшится человеческое существо? По всей вероятности, смерти...» (5, Х12, А422). Страх смерти, как тень, сопровождает человека на всем его жизненном пути. Смерть — это не то, чем завершается жизнь, а то, что висит над ним, со дня рождения приговоренным к смерти. Жизнь человеческая — это «жизнь к смерти». «Мне представляется, — гласит запись в „Дневнике“ за 1837 год,— будто я раб на галере, прикованный к смерти; каждый раз, с каждым движением жизни, звенит цепь, и все блекнет перед лицом смерти — и это происходит каждую минуту» (7, 85). Испокон веков страх смерти является излюбленной религиозной темой и влиятельнейшим средством воздействия в устах церковных проповедников. Кьеркегор продолжает эту традицию, стараясь достичь максимального психологического эффекта увещеваниями о том, «что есть смерть и что она есть для живущего, как представление о ней должно преобразовать всю жизнь каждого человека...» (6, 16, I, 159). Все люди смертны, я человек, следовательно, я смертен, неминуемо обречен на смерть — как эхо звучит в его сознании на каждом шагу жизненного пути. Причем смерть для него не отдаленная перспектива. «...В каждое мгновение существует возможность смерти» (6, 16, I, 74). Неминуемость ее сочетается с неопределенностью смертного часа. Она скрывается за каждым углом, непрестанно угрожает своей внезапностью. Это сочетание еще более обостряет страх смерти, делает его постоянным спутником жизни.

Следуя за Кьеркегором, мы подошли к поворотному пункту его пессимистических раздумий. Если жизнь есть не что иное, как страдание, страх, вина, то есть ли в ней смысл? Оправдана ли привязанность к жизни? Не бессмысленно ли человеческое существование? Не является ли все время, проведенное человеком на земле, тратой времени? Ведь время — это «злейший враг человека». Не лучше ли «убить время»? Ведь, кончая самоубийством, «я этим выстрелом убиваю время» (7, 199). Не является ли в конце концов вся жизнь пустой и никчемной «детской игрой?» (6, 11—12, 95). Ответ Кьеркегора на эти вопросы основан не на воле к жизни, не на любви и привязанности к существованию, а на отчуждении от жизни и презрении к существованию. Если жизнь лишена ценностей, то не все ли равно, как жить? С горькой иронией безнадежности Кьеркегор замечает: «Женись, ты об этом пожалеешь; не женись, ты и об этом пожалеешь: женишься ли ты или не женишься, ты пожалеешь в том и другом случае... Повесься, ты пожалеешь об этом; не повесься, ты и об этом пожалеешь, в том и другом случае ты пожалеешь об этом. Таково, милостивые государи, резюме всей жизненной мудрости...» (6, 1, 41—42). «Величие, познание, слава, дружба, наслаждение и добро — все это лишь ветер и дым, а вернее говоря, все это ничто»,— приводит он стихи Пеллисона как эпиграф к первой части «Либо — либо». «Телесное здоровье, непосредственное хорошее самочувствие — гораздо большая опасность, чем богатство, власть, слава» (7, 404).

Отчуждение от земных благ, пренебрежение ко всем конечным, земным интересам — это не безразличие, не равнодушие, а выбор, решение, принятое и проповедуемое Кьеркегором. «Первое истинное выражение отношения к абсолютной цели есть отречение от всего...» (6, 16, II, 111). Монашество, аскетизм для этого недостаточны: решающим является не внешнее проявление, а внутреннее отношение. Слова апостола Иоанна: «Царство мое не от мира сего» — начертаны на экзистенциалистском знамени Кьеркегора (6, 34, 27). «Христианское учение возвещает, что страдание есть благо, что благом является самоотрицание, что отречение от мира есть благо. И в этом нерв этого учения» (5, XV, А666). К вопросу о том, как уживается эта проповедь самоотрицания с кьеркегоровским эгоцентризмом, мы еще вернемся. Как бы то ни было, пафос, вдохновляющий все его отношение к жизни, с предельной выразительностью звучит в словах его последней записи в «Дневнике» (25.IX. 1855): «Назначение этой жизни—довести себя до высшей степени презрения к жизни (tedium vitae)». Таков окончательный приговор, вынесенный Кьеркегором человеческому существованию. Тем не менее отчаяние — не последнее его слово.

Пробираясь на страницах своих сочинений тернистым путем безысходного страдания, страха, грозной свободы, ни в чем не повинной вины и презрения к жизни, Кьеркегор приходит к краю пропасти. Приходит и останавливается перед ней. Нет, не впадать в отчаяние! Не покончить с жизнью. Отчаяние — не только слабость, но и грех. Сама по себе жизнь бесцельна и бессмысленна. «Страдать, переносить страдания, идти к смерти. Но страдание не цель» (6, 16, II, 311). Жизненному страданию следует придать смысл, сделав его средством к цели. Достигнув презрения к жизни, надо жить во искупление вины, обретая в жизни возмездие за грех. Из нужды Кьеркегор делает добродетель. «Христианин не мазохист... поскольку страдание есть средство и трамплин скорее, чем самоцель» (41, 222).

Признавая отчаяние конечным результатом мысли, Кьеркегор противопоставляет мысли веру. Его окончательная альтернатива: либо вера, либо отчаяние. Он отвергает отчаяние как неверие, неверие в спасение. Как и в сфере познания, фидеизм утверждает свои права в сфере морали. Жизнь, полная страдания, приобретает смысл и оправдание как путь к спасению через искупление. Страдание — дорогая цена, за которую всемогущий бог продает человеку грядущее спасение.

Если разум приводит к отчаянию, вера спасает от него — таково основоположение религиозного экзистенциализма. Если разум убеждает в безнадежности, вера дает надежду, служит утешением. Вера — единственное утешение, «единственное средство против слабонервного нетерпения» (6, 36, 190). Эта надежда иррациональна. Она не основана на разумных доводах. Она недоказуема. Надежда у Кьеркегора, сказали бы мы, дочь Веры, а не Софии. В эту надежду надо верить, даже если она безнадежна,— таков очередной парадокс религиозной стадии. «Когда бедный рабочий влюбляется в принцессу и верит в ее любовь к нему, каким будет тогда самый смиренный способ убедиться в этом?» (6, 16, II, 202). Он не может предъявлять никаких претензий. Его согревает его вера.

Надежда на что? На бессмертие души. Жизни как преходящему, временному страданию противостоит вечное блаженство. Человек стоит на перекрестке. Перед ним два пути. Одно из двух: либо временная, земная жизнь, страх и страдание, «либо презрение к земному, жертвенностью и страданием возвещая христианство» (6, 27—29, 166) как путь к потустороннему вечному блаженству. Вера претворяет страдание в подвиг искупления, освобождает от страха смерти. Смерть превращается в избавление, становится надеждой. И если, «по-человечески говоря, смерть есть самое последнее и, по-человечески говоря, надежда есть лишь до тех пор, пока есть жизнь, то, по христианскому пониманию, смерть отнюдь не самое последнее... и, по христианскому пониманию, в смерти бесконечно больше надежды, чем, по-человечески говоря, есть не только в жизни, но в жизни в полном здравии и силе» (цит. по: 42, 66). Так пессимизм «преодолевается» апологией смерти. Страх смерти уступает место ее ожиданию как упоительной надежды, как избавления. «...Смерть есть всеобщее счастье всех людей...» (6, 1, 200). Скачок от морали к религии, проповедуемый Кьеркегором, есть в буквальном смысле слова salto mortale, смертельный прыжок, избавляющий от отчаяния, страха и страдания. Страх смерти устраняется не презрением к смерти, а презрением к жизни, волей к смерти, преклонением перед ней. Таков патологический финал патетического фидеизма.

За этим следует безудержная мистика бессмертия души и загробного блаженства. Но пощадим читателя, ограничившись лишь приведением нескольких его высказываний, говорящих сами за себя и не нуждающихся в комментариях. «...Вполне ли надежно,— задает он вопрос,— что нас ждет вечное блаженство?» Ответ на этот вопрос ставит нас перед «пропастью, через которую рассудок не может перейти...». Но это не меняет дела, «ибо я,— признается Кьеркегор,— вовсе не намеревался доказывать, что есть вечное блаженство...» (6, 16, II, 129—132). Дело в том, что «вопрос о бессмертии по существу своему вовсе не научный вопрос... Объективно вопрос этот вообще не поддается ответу... Бессмертие — самая страстная потребность, в которой заинтересована субъективность, и в этой заинтересованности как раз и состоит доказательство» (6, 16, I, 164). Чем не убедительна такая реклама? Вот где Кьеркегору изменила его прославленная ирония. «...Чисто метафизически ни один человек не бессмертен и нет уверенности в его бессмертии» (6, 11—12, 160). «Эта проблема вовсе не логическая проблема; что общего у логического мышления с ультрапатетическим (вопросом о вечном блаженстве)?» (6, 16, II, 66). А то, что не может быть доказано, не может быть и опровергнуто, не так ли? Но «я, Иоанн Климакус (псевдоним Кьеркегора в „Философских крохах“.— Б. Б.) ...заверяю, что меня ждет высшее блаженство, вечное счастье... И я слышал, что христианство рекомендует себя как условие для достижения этого блаженства!..»

Такова «абсолютно единственная надежда», предлагаемая человеку Кьеркегором, «безнадежная надежда» (см. 6, 11, 69). «...Если к правде святой мир дороги найти не сумеет, честь безумцу, который навеет человечеству сон золотой!» — могли бы воскликнуть его последователи[11].

Каково на этой стадии соотношение эгоцентризма, теоцентризма и антропоцентризма? Что является, как спрашивает сам Кьеркегор, «архимедовой точкой» человеческого существования: любовь к себе, к богу или к людям? Ответственность перед кем определяет нравственные оценки и нормы?

Родэ полагает, что «Кьеркегор был индивидуалистом до крайних выводов...» (89, 158). Тильш и Боген не считают его индивидуалистом (см. 67, 6, 160; 38, 375). Сам Кьеркегор делает достаточно заявлений, свидетельствующих о его крайнем индивидуализме. «Если личность,— пишет он,— является абсолютной, то сама она и есть та архимедова точка, с которой можно двигать миром» (6, 2, 287). «Так много говорят о том, что христианство не предполагает ничего человеческого,— читаем мы в его „Дневнике“.— Нечто оно все же явно предполагает, а именно самолюбие...» (7, 122). «Личность — вот решающая христианская категория» (6, 10, 95),— непрестанно повторяет Кьеркегор.

Однако эгоцентризм и крайний индивидуализм «Единичного» Кьеркегора весьма существенно отличается от атеистического эгоцентризма «Единственного» Штирнера. Отличается настолько, что дает повод многим кьеркегороведам говорить о его теоцентризме, несмотря на то что сам Кьеркегор пренебрежительно говорит о «теоцентрическом девятнадцатом столетии» (6, 16, II, 101).