Глава III. Анти-Гегель

Глава III.

Анти-Гегель

В гегелевской «Науке логики» идеалистическая философия достигла своего апогея. Философский рационализм в его идеалистическом преломлении принял здесь свою завершенную форму панлогизма: «Бытие есть мышление» (16, 4, 29). То, что не является рациональным, лишено всякой истинности. При всем коренном отличии гегелевского рационализма от просветительской философии предреволюционной французской буржуазии их роднит культ разума. Для Гегеля «вера в могущество разума есть первое условие философских занятий... Скрытая сущность Вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания...» (16, 1, 16). «Слова, начертанные на покрывале Изиды: „Я то, что было, есть и будет; никто из смертных не приподымал моего покрывала“, исчезают перед могуществом мысли» (16, 2, 15). Познание есть самопознание бытия как мышления. Оно не может быть ничем иным, как логическим познанием. А последнее и есть единственное достоверное научное познание.

«...Самое лучшее в философии нашего времени само усматривает свою ценность в научности... оно фактически приобретает значение только благодаря научности» (16, 4, 39).

Великая историческая заслуга Гегеля, на которой основывается превосходство разработанного им «умного идеализма» над современной ему формой материализма, состоит в том, что его рационализм, будучи идеалистическим, является вместе с тем диалектическим рационализмом, новой исторической ступенью в развитии теоретического мышления, новой исторической формой логики — диалектической логикой.

Вместе с тем его объективная логика, логика вещей, логика саморазвития объективной действительности окутывает реальную действительность густым идеалистическим туманом. Покрывало Изиды заменяется покрывалом абсолютного идеализма. Диалектика приобретает бесплотный характер самодвижения понятий, тем самым лишая самодвижения природу как «инобытие духа».

Формула Гегеля «все действительное разумно» значит не только — доступно разуму, и только разуму, она гипостазирует разум, подставляет под объективную реальность «мировой дух», «абсолютную идею» — объективированную проекцию логического мышления, придающую всем диалектическим категориям мистифицированный характер.

В те же время формула о разумности действительного двусмысленна: несмотря на то что Гегель различает «действительность» и «существование» и тем самым эта формула допускает прогрессивное толкование, выводы системы Гегеля обнаруживают непоследовательность его диалектики, ее консервативное ограничение, оправдание, апологию существующего. Система Гегеля вступает в противоречие с диалектическим методом, становится тормозом для дальнейшего развития, парализует перспективу движения вперед, придает диалектике ретроспективный характер, лишая ее революционного устремления. Гегелевская диалектика не ограничивается, как того требовал поздний Шеллинг, сферой возможности и не исключает рационального познания действительности, она, однако, препятствует пониманию реальной возможности беспредельного обновления и развития, таящейся в действительности на любой ее ступени.

Метаэмпирический метод гегелевской логики имел вместе с тем положительную сторону: стремление сквозь эмпирическое многообразие единичного и случайного проникнуть в логическую структуру всеобщей закономерности. Диалектический метод, подобно рентгеновским лучам, направлен на логический остов всякого становления.

В философии Гегеля философский идеализм дал все, что он может дать, и дал очень много. Вот почему критика учения Гегеля по-иному, но так же, как и критика основоположника немецкого классического идеализма, оказалась возможной и справа и слева — как критика «рационального зерна» этого учения и как критика того, что не позволяло «рациональному зерну» принести рациональные всходы.

Говоря о критике Гегеля справа и слева, я имею в виду в данном случае не столкновения противостоящих друг другу право- и левогегельянских интерпретаций Гегеля, а антигегельянство: с одной стороны, Фейербаха, с материалистической позиции, и, с другой — Кьеркегора — внутри идеалистического лагеря, с позиции иной, радикально отличной от гегелевской, формы идеализма.

Для Кьеркегора Гегель — кульминационный пункт развития философии, в которой разум, этот «идол» западного умозрительного мышления, достиг своей вершины. Гегель для него — философ как таковой (Der Philosoph). «Все мышление С. Кьеркегора должно быть понято как восстание против мышления Гегеля...» (47, 91). Все его учение обращено против «культа» Гегеля, против тех, для кого «гегелевская философия, поддерживаемая всемогущим общественным мнением, — это философия, якобы стоящая на высоте всей возможной научности; философия, вне которой нет спасения, а только тьма и глупость» (6, 36, 108). Все учение Кьеркегора — антитеза рационализму, объективизму, научности, воплощенным в гегелевской философии. Гегелевский панлогизм — «духовный антипод» Кьеркегора (43, 109). Все его учение — это воинствующее антигегельянство, противоборство тенденциям, всесторонне развитым в классической немецкой философии и получившим завершение в «Науке логики» — в логике, понимаемой как наука наук.

«Гегель, — по словам Кьеркегора, — несмотря на его замечательные достоинства и колоссальную ученость, своими достижениями постоянно напоминает о том, что он был профессором философии высшего стиля в немецком духе, ибо он любой ценой объясняет все что угодно» (6, 11—12, 17). «Гегель был профессором философии, а не мыслителем»,— пишет он (7, 448). Гневную ненависть Кьеркегора вызывает «проклятая лживость, введенная Гегелем в философию» (7, 185). Весь строй гегелевской мысли, весь дух его учения нетерпим для копенгагенского антигегельянца. С презрением относится он к датским приверженцам Гегеля — Хейбергу и Мартенсену.

Кьеркегор обрушивается на систему Гегеля, отвергая саму идею построения философской системы как законченной, завершенной конструкции. Заявляя: «Система бытия невозможна... Система и завершенность соответствуют друг другу; бытие же как раз противоположно этому» (6, 16, I, 111) — и призывая «назад от системы» (6, 33, 50), он улавливает действительный порок философии Гегеля, в которой система сковывает последовательное проведение диалектического метода. Вместе с тем он осуждает гегелевскую диалектику за то, что она носит лишь ретроспективный характер и в состоянии «понять лишь то, что прошло, завершилось», вследствие чего «то, что у Гегеля говорится о процессе и становлении, становится иллюзорным» (6, 16, II, 7). Гегель для него — пророк, обращенный в прошлое. Мы, однако, имеем здесь дело вовсе не со стремлением превзойти непоследовательность гегелевской диалектики, а с наступлением на диалектическую логику как высшую форму объективного рационального познания. Кьеркегор отвергает гегельянство как умозрительную философию, возвещая: «...я явился на свет и призван к тому, чтобы противодействовать спекуляции, и это является моей подлинной задачей...» (6, 16, I, 226). Система Гегеля подвергается критике со стороны Кьеркегора не ради укрепления и развития диалектического метода, а ради преодоления того нового и плодотворного, чем обогатил философскую мысль гениальный автор диалектической логики. Уязвимые места философии Гегеля используются для того, чтобы отвергнуть все то, что в ней было здравого и непреходящего.

Критика гегелевской философской системы как завершения философского развития, как ограничения его же диалектического метода перерастает у Кьеркегора в критику систематической философии вообще, философии как построения теоретической системы. Но разве сам он не противопоставляет Гегелю свою собственную систему взглядов и убеждений, как бы несистематично она ни была изложена в его экспрессионистских произведениях?

Горячий поклонник Кьеркегора Нильс Тульструп прав, утверждая, что с самого начала своей творческой деятельности, уже в своей диссертации, Кьеркегор был антигегельянцем, всецело расходившимся с философским учением Гегеля. И даже в тех случаях, когда он применял метод косвенной критики Гегеля, в подтексте, он уподоблялся волку в овечьей шкуре (см. 68, 315—316). В самом деле критика системы Гегеля вовсе не была единственной мишенью его полемики. Он отвергал философию Гегеля целиком и полностью. Все его учение, рассматриваемое в негативном плане, было фронтальной атакой на всю ту философскую традицию, начало которой положил Декарт и апофеозом которой был Гегель,— традицию философского рационализма. С этой точки зрения «полемика Кьеркегора против Гегеля является классической философской и идейной полемикой девятнадцатого века» (34, 7).

Воинствующее антигегельянство Кьеркегора не выходит за пределы борьбы внутри идеалистического лагеря. Он со всей категоричностью отвергает гегелевское тождество бытия и мышления вовсе не потому, что оно идеалистично, а потому, что идеалистическое понимание Гегелем бытия отождествляет при этом духовное начало с логическим мышлением, превращает логичность в имманентный бытию атрибут, рассматривает бытие как логическое по самому существу своему. Гегелевское основоположение, согласно Кьеркегору, не объясняет, что такое бытие, его формула тавтологична, поскольку у него «мышление и бытие означают одно и то же» (6, 16, I, 180). Когда Кьеркегор заявляет, что «тождество мышления и бытия — это химера абстракции» (6, 16, I, 187), он имеет в виду не опровержение идеализма, а опровержение рационализма. Бытие не перестает у него быть духовным, оно перестает быть рациональным, выразимым в логических определениях, допускающим логическое осмысление.

Пропастью, разделяющей идеалистическую философию Гегеля и идеалистическую философию (вернее, по выражению Сартра, антифилософию) Кьеркегора, является понимание соотношения диалектики и логики. В то время как Гегель поднял логику на уровень диалектики, утвердив их единство, их тождество, ибо для него диалектика и есть логика, Кьеркегор поставил своей задачей и сделал своим призванием разрыв между ними. Все его философское учение проникнуто убеждением в несовместимости диалектики с логикой, в их антиномичности. Для Кьеркегора, то, что логично, не диалектично, а то, что диалектично, не логично.

Кьеркегор отвергает «столь превозносимое открытие Гегеля, вводящее движение в логику... открытие, которое как раз и означает запутывание логики. И весьма странно принимать движение за основу той сферы, где движение немыслимо; или пытаться объяснить движение логикой, тогда как логика не в состоянии объяснить движение» (6, 16, I, 102). «В логике,— по словам Кьеркегора,— не может стать никакое движение, ибо логика есть и все логическое только есть...» (6, 11 — 12, 9). Из этого вовсе не следует, что Кьеркегор ставит своей задачей реабилитацию формально-метафизической логики как единственно приемлемого и надежного философского метода, «органона». Отнюдь нет. Его задачей является оправдание алогизма.

Может показаться, что у Кьеркегора звучат элейские мотивы негативной диалектики: невозможность выразить движение в логике понятий, фиксирующих преходящее, омертвляющих живое. На деле мы имеем здесь установку, диаметрально противоположную элейской: если для элейцев рациональное, логическое — критерий истинного и влечет за собой отрицание объективной диалектики, то для Кьеркегора рациональное, логическое несостоятельно, «бессильно», неистинно именно потому, что никакая логика не в состоянии выразить движение. Он считает неосуществимым решение задачи, поставленной Гегелем: создать такую логику, которая была бы в состоянии сделать то, что было недоступно прежней логике, логику, способную выразить в движении своих понятий движение бытия. Он называет «очковтирательством» намерение «ввести в логику противоречие, движение, переход и т. п.» (6, 16, II, 5). Кьеркегор переворачивает апорию Зенона: вместо того чтобы отвергать движение на основании доказательства его противоречивости, он отвергает разум на основании доказательства внутренней противоречивости движения (см. 44, 16). Для Кьеркегора, как и для Зенона: либо логика, либо движение; но элеаты противополагали движению рациональное познание, Кьеркегор противополагает рациональному познанию движение. «Вечным выражением логики является то, что элеаты, по недоразумению, переносили на существование: ничего не становится, все есть» (6, 11—12, 9). Как мы увидим в дальнейшем, у Кьеркегора речь идет не о становлении, имманентном объективной действительности, и даже не о становлении самого мышления, другими словами, о движении не в смысле объективной и не в смысле субъективной диалектики.

Тем не менее Кьеркегор представляет себя ревнителем диалектики. «Я,— пишет он,— по природе своей врожденный диалектик» (6, 33, 150). Всю свою литературную деятельность он считает «от начала до конца диалектической» (6, 33, 29). Мы встречаем у него такое уверение: «...я весь состою из сплошной диалектики» (9, 2, 82). Но его «диалектика» непримирима не только с системой Гегеля, но и с гегелевским диалектическим методом. «Изобретенный Гегелем абсолютный метод,—по словам Кьеркегора,—уже в логике — сомнительная вещь, будучи поистине блистательной тавтологией; метод этот всяческими уловками и чудотворными выходками пришел на помощь научным предрассудкам» (6, 10, 74).

Подавляющее большинство кьеркегороведов (в том числе и не приверженцев экзистенциализма) признает Кьеркегора подлинным диалектиком. Анна Паульсен характеризует Кьеркегора как «диалектика в высокой степени» (85, 432). Для В. Анца «Кьеркегор и Гегель—оба диалектики» (29, 70). И. Боген уверяет, будто «Кьеркегор пользовался „диалектическим“ в гегелевском смысле методом» (38, 383). Мало того, по его мнению, «Кьеркегор был рационалистом точно в том же смысле, что и Гегель» (38, 374). Фашиствующий ницшеанец Беймлер дошел даже до утверждения, что Кьеркегор превзошел Гегеля в последовательном применении диалектического метода. Надеемся, что последующее изложение убедит читателя, сколь далеки от объективной истины эти утверждения. Ключом для решения проблемы «диалектики» Кьеркегора служит нам ленинский принцип нерасторжимого единства логики и диалектики.

Кьеркегор претендует на развитие антигегелевской диалектики — диалектики, ведущей свое происхождение от Сократа. У нас бытует обозначение диалектики Гегеля как «второй исторической формы диалектики». Между тем даже элементарное знакомство с историей античной философии обнаруживает в ней не одну, а две различные формы диалектики (если отвлечься от учения элеатов, которое Гегель также характеризует не как антидиалектику, а как особого рода «субъективную диалектику»): объективную гераклитовскую стихийно-материалистическую диалектику бытия и субъективную идеалистическую сократическую диалектику познания. Диалектика Гегеля как вершина классического немецкого идеализма представляет собой поднятую на неизмеримо более высокий уровень третью историческую форму диалектики. Говоря, что «нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою Логику» (16, 12, 246), Гегель и прав, и неправ, ибо, освоив, развив и углубив диалектику Гераклита, он лишил ее материалистического существа. Вместе с тем субъективная логика Гегеля неразрывно связана с его объективной логикой и тем самым существенно отлична от сократической диалектики — богаче, разностороннее и глубже ее. Идеалистически переработанная объективная диалектика синтезируется с объективно обоснованной субъективной диалектикой как методом и теорией познания. Кьеркегор справедливо назвал ее «абсолютной диалектикой». Вот почему высокая оценка гераклитовской диалектики — «Здесь перед нами открывается новая земля» (16, 9, 246) — сочетается у Гегеля со столь же высокой оценкой сократической диалектики: «Сократ вообще является великим поворотным пунктом истории» (16, 10, 88).

Кьеркегор, отрицая диалектический метод Гегеля, противопоставляет ему сократическую диалектику: «...во всяком случае достоверно то, что у него (Гегеля) нет абсолютно ничего общего с Сократом» (6, 16, II, 63). Всячески принижая гегелевское учение и обрушиваясь на него, Кьеркегор восторженно отзывается о Сократе, называя его своим учителем (6, 33, 48). «Единственный, кто меня утешает,— это Сократ» (6, 16, I, 152). «О, величайший из всех людей, старый Сократ...» — восклицает он (7, 457). «Вне христианства Сократ— один-единственный — ты, благородный, прямодушный мудрец, ты был действительно реформатором» (7, 598). «...Ты единственный человек, которого я с восхищением признаю как мыслителя...» — писал он перед самой смертью (6, 34, 329).

Что же прельщает Кьеркегора в Сократе и отвращает его от Гегеля? Прежде всего, понимание самого предмета философии, разрыв со всей ионийской линией развития — от Фалеса до Демокрита, с философией, стремящейся к научному миропониманию. Порвав с философией как с познанием объективного мира, Сократ «не интересовался ни мировой историей, ни астрономией...» (6, 16, I, 75), он повернул философию от объекта к субъекту, извне вовнутрь, сведя ее не к миро-, а к самопониманию. Сократизм — это «субъективизм во второй степени» (7, 628), «для сократического образа мыслей каждый человек сам для себя центр, и весь мир вращается центростремительно вокруг него...» (6, 10, 9).

Кьеркегора привлекает «майевтическая» диалектика Сократа — метод, уподобляемый Сократом искусству своей матери, акушерки, метод, способствующий рождению истины в диалогических поисках ее, в сомнении и споре, в вопросительном приближении к неведомому, словом, субъективная диалектика, искусство спрашивать самого себя о самом себе.

С первых шагов его деятельности, начиная с магистерской диссертации, Кьеркегора увлекает сократическая ирония, которую Гегель определял как «только субъективную форму диалектики», предназначение которой — «внушать людям недоверие к их собственным предпосылкам», в то время как «диалектика в собственном смысле имеет дело с основаниями рассматриваемого предмета» (16, 10, 45). Кьеркегор превозносил Сократа за то, что он «породил на свет иронию и дал это имя своему детищу» (6, 10, 136), широко используя в своих произведениях ироническую рефлексию как метод самопознания.

Однако кьеркегоровская «диалектика» в действительности не была воспроизведением сократической диалектики. И дело не только в том, что сам Кьеркегор отличал свою «диалектику» от сократической как новую, более совершенную ее форму — христианский сократизм. Свои «Философские крохи» он заключает противопоставлением своего метода сократическому, заканчивая иронической фразой: «Но когда хотят идти дальше Сократа и в то же время сказать то же, что и он, но только далеко не так хорошо, то это по меньшей мере не сократично» (6, 10, 107).

Отличие христианского неосократизма Кьеркегора от исторического (вернее, от платонизированного) сократизма гораздо глубже, чем полагает Кьеркегор. Метод Кьеркегора отличается от сократического по существу своему. Водоразделом между тем и другим является логический рационализм Сократа, несовместимый с воззрениями Кьеркегора. Хотя «принцип Сократа состоит... в том, что человек должен находить как цель своих поступков, так и конечную цель мира, исходя только из себя, и достигнуть истины своими собственными силами», но, согласно Сократу, «истинное мышление мыслит так, что его содержание вместе с тем не субъективно, а объективно» (16, 10, 35). Сам Кьеркегор отдает себе в этом отчет, замечая в своем «Дневнике», что Сократ «относится с объективностью к своей собственной субъективности» (7, 628). Ведь сократовская этика, возводимая на основе его метода, рационалистична; не только ее критерий, но и ее гарант — разумное самопознание. Добродетель выступает в ней как функция разума. Этическое же построение Кьеркегора (а кьеркегорианство, как и сократизм, есть прежде всего этическое учение), базирующееся на его методе,— прямая противоположность этическому рационализму Сократа. Если для Сократа майевтика и ирония служат средством для установления объективной истины, Кьеркегор использует их для обретения истины субъективной, «истины для меня», поскольку никакой иной истины он не допускает: «...объективно нет никакой истины...» (6, 16, I, 69). Кьеркегор решительно выступает против понимания истины как знания. «В наше время,— заявляет он,— верят, будто знание дает превосходство, и, если только достигают познания истины... это может помочь кому-либо» (6, 16, I, 294). Объективное познание не служит, по его убеждению, руководством к действию, наставлением к поведению. «В существовании господство мышления только вводит в заблуждение» (6, 16, II, 51). Вот почему так часто употребляемый в апологетической литературе о Кьеркегоре титул «датский Сократ» мало оправдан при сопоставлении с рационалистическим вдохновением афинского мудреца.

Стремление к объективному научному познанию, по выражению Кьеркегора, «несчастие нашего времени» (6, 16, I, 253), которое необходимо преодолеть во что бы то ни стало. Диалектическому единству субъективного и объективного он противопоставляет их разрыв: «Объективное мышление не имеет никакого отношения к существующей субъективности» (6, 16, I, 116). Отрывая субъективное от объективного, Кьеркегор обвиняет при этом умозрительную философию в том, что она, поглощенная объективным, игнорирует субъективное: «Спекулятивные (философы) в наше время так глупо объективны, что они совершенно забывают, что сам мыслящий является одновременно и тем музыкальным инструментом, той флейтой, на которой играют... Объективное мышление совершенно не заботится о мыслящем...» (7, 190—191). Путь к объективной истине уводит от субъекта, поворачивает к нему спиной, ничего не дает ему, относясь к субъекту с гордым пренебрежением. Вот почему для субъекта, для существующего, чистое мышление— никчемная «химера» (6, 16, II, 11).

С порога отбрасывая объективное познание и отрицая его значимость и действительность, Кьеркегор призывает пойти по противоположному пути — по пути радикального субъективизма. «Я не требую ничего иного, кроме признания того, что в наше объективное время я являюсь единственным, кто неспособен быть объективным» (6, 16, I, 278). Это абсолютное противопоставление субъективности и объективности является краеугольным камнем всей его философии, первая задача которой ниспровергнуть «ложное представление, которое имеют о познании и его результатах те, кто говорит об объективных результатах, не думая о том, что как раз настоящий философ является в высшей степени субъективным» (7, 50).

Обрушиваясь на гегелевский метод, Кьеркегор не допускает диалектики, претендующей на объективное научное познание. Объективную диалектику он считает недопустимой. С возмущением приводит он слова Гегеля из «Феноменологии духа» о том, что движение и развитие совершается «за спиною сознания». По существу своему отрицание объективной диалектики выходит за рамки критики метода идеалистической диалектики. Неустанная полемика Кьеркегора против объективной диалектики как метода, направленного на достижение рационального, объективного, научного познания, тем более исключает ее материалистическую переработку, которая на деле является осуществлением такого познания. Когда Э. Гейсмар утверждает, что центральные аргументы Кьеркегора против Гегеля «обладают победоносной силой также и против современного натурализма» (45, 252), он принимает желанное ему за действительное, но он прав в том отношении, что аргументы эти направлены против всякой объективной диалектики, как идеалистической, так и «натуралистической».

Впрочем, обвинение Гегеля в одностороннем объективизме, игнорирующем субъективность, не соответствует подлинному учению Гегеля. Абсолютная идея, при всей своей объективности понимаемая как самодвижущееся, активное, динамичное первоначало, является для Гегеля также и субъектом развития. Вместе с тем дух как высшая ступень этого развития означает достижение абсолютной идеей субъективности в точном смысле этого термина — как самопознания.

Критика Кьеркегором объективного идеализма с позиции идеализма субъективного не дает, однако, основания отождествлять его учение с такими формами субъективного идеализма, как берклианство, а тем более фихтеанство. Это особая, специфическая форма субъективизма, порывающая с пониманием субъекта как познающего, мыслящего существа, берущая его «не в том абстрактном смысле, в котором брал это слово Фихте...» (6, 11—12, 140). Sum cogitans (я мыслю) — не кьеркегоровское основоположение. «Быть» для него — это также и не percipi, «быть в восприятии». Воспринимаемость столь же неприемлемая основа для его философии, как и мышление. «Чувственная достоверность — заблуждение... историческое познание—обман чувств... а спекулятивный результат — иллюзия» (6, 16, I, 73). «Быть» — это «существовать», что значит для Кьеркегора чувствовать, переживать, испытывать, страдать, стремиться. «Настоящая субъективность — это не познающая... а этически существующая субъективность» (6, 16, I, 17). «Моей главной мыслью,— пишет он в своем основном философском произведении „Заключительное ненаучное (!) послесловие“,— было, что в наше время из-за обильного знания забыли, что значит „существовать“ и что означает интровертированность (Inderlighed, Innerlichkeit)...» (6, 16, I, 242)[6]. Объективному познанию противопоставляется субъективизм не как принцип познания, а как влечение, как страсть. «Страсть как раз и есть субъективность, а при объективном подходе ее вовсе нет» (6, 16, I, 120).

Эмоционально-волюнтаристически понимаемая субъективность—вот что для Кьеркегора является реальной действительностью, исключающей из сферы философии объективную реальность. «Субъективность есть действительность» (6, 16, II, 47). Для этой формы субъективного идеализма «дух есть интровертированность, интровертированность — субъективность, субъективность, по существу,— страсть...» (6, 16, I, 28). Причем для каждого субъекта собственное существование является его действительностью. «Собственная этическая действительность личности — это единственная действительность» (6, 16, II, 29).

Здесь обнаруживается сокровенный смысл кьеркегоровской критики гегелевского тождества мышления и бытия. Оно отрицается не как идеалистическое, а как рационалистическое основоположение: действительность не может быть отождествлена с мышлением, поскольку она немыслима. «Единственное, в-себе, которое не допускает своего мышления,— это существование, с которым мышление не имеет ничего общего» (6, 16, II, 31). А иной действительности, иному в-себе-бытию нет места в философии Кьеркегора, для которого отождествление действительного с истинным лишь «гегелевская болтовня» (7, 630); «Ох уж этот Гегель!... Как боги смеялись! Этакий плюгавый профессор, вдоль и поперек прозревший необходимость всех вещей...» (7, 604).

Со всей решительностью отмежевавшись от гегелевской диалектики как логики бытия и мышления, Кьеркегор выдвигает в противовес ей свою субъективно-идеалистическую «диалектику», не связанную с логикой,— экзистенциальную «диалектику существования» в том эмоционально-волюнтаристическом смысле, который вкладывает в понятие «существование» Кьеркегор.

Никто из приверженцев Кьеркегора не сомневается в диалектическом характере его философии. Разве категория «становление» не является решающей для кьеркегорианского мышления? Разве движение, переход, скачок для него не понятия первостепенной значимости? (см. 63, 35). Непримиримая борьба против гегелевского диалектического метода была якобы не чем иным, как созданием иной, новой формы диалектики, не только отличной, но и прямо противоположной гегелевской. «Диалектика Кьеркегора,— пишет, например, А. Кортезе,— была иной по сравнению с диалектикой Гегеля» (67, 5, 129). По словам Р. Хайса, «Кьеркегор хочет дать диалектическому мышлению совершенно иное направление и значение» (55, 201). В чем же коренное отличие «новой диалектики» Кьеркегора от преодолеваемой ею диалектики Гегеля? Прежде всего в том, что экзистенциальная диалектика недоступна логическому мышлению. Она не укладывается в прокрустово ложе никакой логики. Мыслимая диалектика для Кьеркегора — это бесстрастная, книжная, а не жизненная диалектика; субъективистская диалектика не знает законов, не поддается логической координации и схематизации. «Существовать» можно только «диалектически». «Субъективность... всегда имеет при себе диалектику...» (6, 16, I, 31). Становление, противоречия, скачки неотъемлемы от субъективности, не знающей покоя и невыразимой в устойчивых понятийных категориях. «Существование немыслимо без движения» (6, 16, II, 9). «И если он существует, разве тогда он не находится в становлении?» (6, 16, II, 6). «...Всюду, где есть жизнь, есть и противоречие» (6, 16, II, 9). Но все эти диалектически звучащие категории претерпевают в субъективистской «диалектике» необычайные превращения.

Гегелевскую диалектику Кьеркегор трактует не только как объективную, но и как «количественную». Он постоянно противопоставляет ей свою диалектику как «качественную», в которой переход в иное, новое совершается скачкообразно. Насколько неоправданным является определение гегелевского закона перехода количества в качество как «количественной диалектики», ясно для всякого имеющего хотя бы элементарное представление об этом законе. Ведь суть его как раз и заключается в единстве этих категориальных противоположностей в процессе развития. Кьеркегор называет «суеверием, когда в логике полагают, будто путем продолжающейся количественной определенности возникает новое качество» (6, 11—12, 27). Он отрицает значение количественной стадии как предпосылки возникновения нового качества. «Высшая количественная определенность,— по его мнению,— так же мало объясняет скачок, как и низшая» (6, 11 —12, 36). Утверждая, что «новое возникает скачкообразно» (6, 11—12, 86), Кьеркегор отрицает при этом элемент непрерывности, сохраняющейся при переходе в иное. Скачок, по Кьеркегору, не является необходимостью, даже если речь идет о логической необходимости. Гегель хочет объяснить скачок, говорит Кьеркегор, а объяснить его нельзя, он необъясним, исключает всякое «опосредствование». Новое качество появляется «со внезапностью загадочного» (6, 11—12, 28). Хотя Гегель и признает скачкообразность, но придает этому понятию логическое значение. «Беда Гегеля именно в том, что он желает придать значение скачку и вместе с тем не желает этого, поскольку он хочет сделать это в пределах логики» (6, 11—12, 28). Для Кьеркегора же скачок алогичен, недоступен рациональному пониманию, не вытекает с логической необходимостью из предшествующего состояния. Скачок внезапен, необъясним, иррационален. Допущение предварительных количественных изменений как предпосылки скачка вносит элемент необходимости в его происхождение, придает ему логичность и именно поэтому отвергается Кьеркегором. Снова и снова он повторяет, что качественный скачок по самому существу своему как скачок недоступен познанию. Скачок — это то, «чего никакая наука не объяснила и не может объяснить» (6, 11—12, 61). Ибо переход из одного качественного состояния в другое — не порождение необходимости, а порождение свободы. Скачкообразный переход в иное — не логический вывод, не умозаключение, а свободный выбор, решимость, решение, свершение. И осуществляется он не как логический синтез, не как «гегелевский процесс переваривания тремя желудками: сперва непосредственное, затем оно опять пережевывается, затем опять отрыгивается» (7, 61), а в беспокойстве, поисках, стремлении, надежде, страхе, отчаянии. Это не умозрительная, спекулятивная диалектика, а, как называет ее сам Кьеркегор, «диалектика патетическая».

Аналогичной трансформации подвергаются все важнейшие категории рациональной диалектики, диалектической логики в экзистенциальной, патетической «диалектике», постулатом которой является нелогичность движения. «Понятие движения...— говорит Кьеркегор,— не может иметь места в логике» (6, 11—12, 9).

Вслед за Гегелем Кьеркегор определяет становление как переход от небытия к бытию (6, 10, 69). Но у Гегеля, по его мнению, «отрицание, переход, опосредование — это три мумифицированных, сомнительных тайных агента, приводящих все в движение» (6, 11—12, 83), а вовсе не «беспокойные головы», не подвластные никакой логике. Становление есть изменение, становление иным, переход в иное, переход из возможности в действительность. Но, согласно Кьеркегору, между возможностью и действительностью существует коренное, качественное различие. «...Сколь бесконечно различие между пониманием чего-либо в возможности и пониманием того же самого в действительности»,— замечает он в «Дневнике» (7, 427). В отличие от возможности действительность, по его мнению, не может быть объектом логического понимания. «Мыслимая реальность — это возможность, и всякий вопрос о том, действительно ли нечто, мышление должно отклонить» (6, 16, II, 31).

Основным источником заблуждений в этом вопросе Кьеркегор считает превратное понимание отношения возможности и действительности к необходимости. Становление неподвластно необходимости и несовместимо с ней. «Все, что становится, доказывает уже своим становлением, что оно не является необходимым; ибо единственно, что не может стать,— это необходимое, так как необходимое есть» (6, 10, 238). В этом отношении действительное так же чуждо необходимому, как и возможное: «Действительное не более необходимо, чем возможное, так как необходимое абсолютно отлично от обоих» (6, 10, 239). Учение Аристотеля о переходе возможности в действительность несостоятельно уже по одному тому, говорит Кьеркегор, что оно исходит из утверждения, будто все необходимое возможно, тогда как на самом деле ни возможное, ни действительное, ни становление как переход одного в другое непричастны к необходимости и несовместимы с ней. Поскольку переход возможности в действительность осуществляется не с необходимостью, а через свободу, «никакое становление не является необходимым» (6, 10, 239). «Становление есть изменение действительности, совершаемое при посредстве свободы» (6, 10, 241), ибо конечная причина — всегда свободно действующая причина. Сказанное относится Кьеркегором не только к сфере «существования», но и к законам природы, коль скоро речь идет о становлении. «Я думаю,— писал он В. Лунду в 1835 году,— что сама природа может быть рассматриваема со стороны, не требующей прибегать к секретам науки» (6, 35, 5). Весь кьеркегоровский анализ становления отрицает всякую объективную закономерность развития, доступную логическому, научному осмыслению. «Однако я,— уверяет Кьеркегор,— благодаря качественной диалектике легко убеждаюсь, что в качественном смысле Вселенная за сто тысяч лет просто не сделала ни единого шага вперед...» (6, 17, 135).

Упреки, адресованные Кьеркегором Гегелю, в том, что его диалектика исключает свободу, а вместе с ней случайность, лишены основания. Как раз в том и заключается диалектическое понимание этих категорий, что как необходимость и свобода, так и необходимость и случайность связаны единством противоположностей, а не исключают друг друга. Когда Кьеркегор ставит своей задачей «сокрушение понятия необходимости» (63, 35) во имя свободы и случайности, он, метафизически противопоставляя их, порывает с диалектикой. Столь же антидиалектическим является отрыв действительности от возможности, выдвигаемый Кьеркегором против диалектического понимания Гегелем их взаимопроникновения, которое явствует уже из различения формальной и реальной возможности.

Таким образом, Кьеркегор не обосновывает иную, отличную от гегелевской, форму диалектики, а порывает с диалектикой. Отношение количества и качества, как и отношение возможности и действительности, свободы и необходимости, необходимости и случайности, у него не диалектично, а дихотомично, эти категории для него взаимоисключающи. Столь же метафизичным становится у него и отношение непрерывности и прерывности как абсолютных, несочетаемых противоположностей. Если у Гегеля мы имеем диалектическое единство противоположностей — количества и качества, непрерывности и прерывности (перерыв постепенности), обновления и исторической преемственности, если у него сама связь сменяющихся качественных состояний осуществляется при посредстве скачкообразных перерывов и линия развития является узловой линией мер, то у Кьеркегора этой диалектической логике противопоставляется метафизическая схема альтернатив, не только ничего общего не имеющих с диалектикой, но и стремящихся порвать с логикой вообще. Однако если разрыв с диалектикой осуществляется им, то разрыв с логикой оказывается неосуществимым, поскольку для самого оправдания этого разрыва Кьеркегор вынужден применять всяческие логические усилия и ухищрения. Ведь софистика — это все же своего рода логика, хотя и злоупотребление логикой.

Кьеркегоровская критика диалектического закона перехода количества в качество служит наглядной иллюстрацией его отношения к диалектике в целом, поскольку закон этот является одним из выражений всеобщего диалектического принципа — становления как единства противоположностей во всем многообразии его проявлений. Этому основоположению диалектики противостоит у Кьеркегора набор метафизических дихотомий по принципу: либо — либо. Сказанное относится ко всем рассматриваемым Кьеркегором категориям. Категория противоречия проходит сквозь все мировоззрение Кьеркегора: «Всюду, где есть жизнь, есть противоречие» (6, 16, II, 223). Однако непременным атрибутом экзистенции является у него не логическое, а патетическое противоречие. Страсть — не что иное, как достигшее напряжения противоречие. Где нет жизни, нет страсти, там нет и противоречия. Вне экзистенции нет противоречия, а само экзистенциальное противоречие не предполагает единства, оно вытесняет, устраняет его. При этом даже в экзистенциальном его толковании противоречие не выступает у Кьеркегора как движущая сила развития. «Слово „противоречие“,— поясняет он,— следует здесь брать не в том проклятом смысле, который приписывает ему Гегель, воображая сам и уверяя других, будто оно имеет созидательную силу» (6, 10, 83).

Антидиалектический подход характерен для всей экзистенциальной «диалектики». Кьеркегор не только категорически исключает диалектику из логики, настаивая на том, что «при построении логической системы необходимо прежде всего обращать внимание, чтобы в нее не вошло ничто, подверженное диалектике бытия...» (6, 16, I, 101). Но и во внелогической экзистенции вся кьеркегоровская «диалектика» иллюзорна именно потому, что она предопределяется недиалектической логикой, основанной на доведении до nec plus ultra формальнологических антитез, не допускающих синтетического «снятия» ненавистного Кьеркегору «опосредствования» (Mediation). «...Опосредствование — это химера, которая у Гегеля должна все объяснить...» (6, 4, 42). Абсолютные противоположности, утверждает он, не могут быть опосредованы. Отрицание исключает у него утверждение, скачок — последовательность, противоречие — единство, становление — бытие, конкретное — абстрактное, время — вечность, преобразование — закономерность, обновление — преемственность, возможность — действительность, свобода — необходимость, необходимость — случайность, сущность — существование... Вся его псевдодиалектика — это частокол дихотомий, абсолютных контрастов, несовместимых и непримиримых антагонизмов, «бессмертного либо — либо». «Если бы я,— признается Кьеркегор,— был лучшим диалектиком, чем я есть, у меня была бы все же одна граница; и, по сути дела, непоколебимая приверженность абсолютному и абсолютным различиям — вот что делает хорошим диалектиком» (6, 10, 105—106). Можно ли говорить после этого об «экзистенциальной диалектике» как новой исторической форме диалектики, выступившей на смену диалектической логики? Если называть вещи своими именами, «экзистенциальная диалектика», при всем ее бравировании становлением, противоречием, скачками и при всей ее приверженности сократической иронии и майевтике по существу своему знаменует разрыв с историческим развитием диалектической мысли, увод философии в тупик метафизического иррационализма.

Если апории Зенона и антиномии Канта, вплотную приводя к границе рассудочной логики, подводят философскую мысль к порогу высшей, разумной, диалектической логики, «качественная дизъюнкция» Кьеркегора (6, 16, II, 54) уводит в обратном направлении. Когда он упрекает Гегеля в отрицании противоречия, его критика ведется с антидиалектических позиций, не допускающих единства противоположностей. Ж. Валь удачно сказал по этому поводу, что «мысль Кьеркегора — это рассекающий меч: внутреннее не есть внешнее, разум — не история, субъективное — не объективное, культура — не религия» (96, 131). Но это-то рассечение всего нагляднее демонстрирует диаметральную противоположность его метода диалектике.

Не менее выразительно сказывается антидиалектичность Кьеркегора в его постановке проблемы историзма, которой уделено особое внимание в «Философских крохах».

В исторических науках гегелевский метод принимает, по словам Кьеркегора, характер idee fixe, причем метод этот приобретает здесь якобы несвойственную вообще Гегелю конкретность, поскольку «история является конкретизацией Идеи» (6, 10, 74). Это дает Гегелю возможность, признает Кьеркегор, «показать редкую ученость» в исторических познаниях, что не оправдывает все же его метода. Категория «историческое» требует иного подхода и иного понимания.

Наибольшим нападкам Кьеркегор подвергает гегелевскую диалектику исторического и логического, пропагандируя алогичность исторического, исключающего всякую необходимость.

Для Кьеркегора историческое — это прошедшее, ставшее, свершившееся и, как таковое, неизменное, хотя эта неизменность — результат изменения. Но следует ли из того, что прошедшее не может стать иным, что оно является необходимым, т. е. не могло быть иным? На этот вопрос Кьеркегор отвечает отрицательно: «...прошлое не необходимо вследствие того, что оно стало; оно не стало необходимым благодаря своему становлению...» (6, 10, 76). Старания Кьеркегора направлены к тому, чтобы лишить историческое как совершившееся (а не только еще не совершенное, совершающееся) необходимости. Это критика не фатализма, а детерминизма, исторической закономерности, открывающей возможность логического объяснения, приложения «метода», по выражению Кьеркегора.

Он разделяет мнение Гегеля, ограничивающее его диалектику, о том, что природа не имеет истории, так как «природа слишком абстрактна, чтобы в строгом смысле быть диалектической по отношению ко времени» (6, 10, 72). Абстрактность понимается при этом как отсутствие возможностей, которые открывает становлению свобода.

Отрицание исторической закономерности как раз и основывается Кьеркегором на том, что ставшее — результат свободного выбора. «Прошедшее уже стало; становление же — изменение действительности, совершавшееся посредством свободы. Если бы прошлое стало по необходимости, оно не принадлежало бы больше свободе и, таким образом, не принадлежало бы тому, посредством чего оно стало» (6, 10, 74). Историческое становление есть для Кьеркегора функция «абсолютно свободно действующей причины» (6, 10, 72). Не будучи необходимым, оно тем самым и алогично.

Однако, как ни велико значение, придаваемое Кьеркегором отрицанию закономерности не только предстоящего, но и исторического прошлого, его трактовка исторического подчинена прежде всего имеющей первостепенное значение во всей его концепции дихотомии исторического как временного и вечного. Вечное для него — не бесконечное время, а вневременное, антивремя. «...Всякое познание — это либо познание вечного, оставляющее в стороне временное и историческое как безразличное, либо это чисто историческое познание» (6, 10, 52). Перед нами очередная, столь характерная для Кьеркегора, альтернатива. «...Совершенство вечного в том, что оно не имеет никакой истории, и оно единственное, что есть, и тем не менее не имеет абсолютно никакой истории» (6, 10, 72). Таким образом, наряду с историческим и вопреки ему допускается неисторическое, и, разумеется, перед лицом вечного историческое теряет свое значение, отходит на задний план. Центр интереса переносится с преходящего исторического на вечное как постоянное, непреходящее, не знающее нового. «Бог не существует, он вечен» (6, 16, II, 35). Временная историческая бесконечность — только «пародия на вечность» (6, 11—12, 84), ибо единственное назначение времени — проходить. «Жизнь во времени и принадлежащая только времени лишена настоящего» (6, 11— 12, 85). И если жизнь во времени — это цепь неразрешимых противоречий, то «в вечности, напротив, устраняется всякое противоречие» (6, 11—12, 155). Притом царство неизменного, вечного, непротиворечивого — это не небытие, а подлинное, полноценное, совершенное бытие. Вечное, абсолютное — первично; временное, историческое, относительное — вторично.

Приоритет вечного над историческим находит у Кьеркегора широкое применение в его бесчисленных богословских рассуждениях. Он бьется над «парадоксом» сочетания божественности и историчности Христа. Поскольку эта тема не представляет для нас интереса, ограничимся приведением одного лишь, типичного для Кьеркегора, высказывания по этому поводу: «Историческим является то, что бог, вечный, в определенный момент времени предстал как единичный человек». И как бы в оправдание бога, снизошедшего до историчности, он добавляет: «Это не нечто просто историческое, а такое историческое, которое могло быть лишь вопреки своей сущности...» (6, 16, II, 291).