Глава VII. Шпион на службе господней

Глава VII.

Шпион на службе господней

Так определил свою историческую миссию сам Кьеркегор.

Если в первой половине прошлого века Дания в теоретической области была «философской провинцией» Пруссии, то в сфере международной политики в годы наполеоновских войн она была обособлена от всей анти-французской коалиции. Молодость Кьеркегора проходила в мрачный период царствования Фредерика VI. В стране господствовала феодальная реакция. Семилетняя война привела к сокрушительным английским нападениям на Копенгаген, превратившим столицу Дании в руины, уничтожившим весь датский флот и повлекшим за собой государственное банкротство. По Кильскому мирному договору 1814 года от Дании была отторгнута Норвегия. Капиталистическая индустриализация страны, до того еще не совершившей промышленного переворота, только началась в 20-х годах (первая железная дорога была сооружена лишь в 1847 году). В 30-х годах под влиянием революционных событий во Франции появляются зачаточные движения либеральной буржуазии. Созывается совещательное сословное собрание. Вступивший на престол в 1839 году Кристиан VIII потворствовал распространению буржуазно-либеральных иллюзий. Началась разработка проекта конституционной монархии. В 1848 году вспыхнуло национально-освободительное восстание в Шлезвиг-Гольштейне, приведшее к трехлетней войне с Пруссией. Еще до заключения берлинского мирного договора новым датским королем Фредериком VII была утверждена конституция 1849 года, превратившая абсолютную монархию в конституционную. Политическое влияние Германии на Данию после революционных событий 1848 года усилилось. «Датчане, — писал Энгельс в „Новой рейнской газете“ в статье „Датско-прусское перемирие“, — это народ, находящийся в самой неограниченной торговой, промышленной, политической и литературной зависимости от Германии. Известно, что фактической столицей Дании является не Копенгаген, а Гамбург...» (2, 5, 420). А в письме Марксу он так характеризовал тогдашнее положение Дании: «Такой степени нравственного убожества, цеховой и сословной узости больше нигде не существует» (2, 27, 70).

Такова безотрадная историческая картина, на фоне которой родился, жил, творил и умер «единичный» философ. Поводов для горькой иронии у Кьеркегора было более чем достаточно.

«...Безо всякого сомнения, — говорит Сартр, — имеет место коренная обусловленность Кьеркегора исторической средой — его презрение к массам и его аристократизм не оставляет никаких сомнений... в его социальном происхождении и политических позициях (например, его симпатия к абсолютной монархии), но также, хотя и замаскированно, эта обусловленность обнаруживается повсюду и явно обосновывает его этические и религиозные позиции...» Но, оговаривает Сартр, эту общую социально-историческую обусловленность «нельзя принимать за основу...» (68, 52—53). По нашему мнению, именно ее и следует принимать за основу, хотя и только за основу. Социально-исторические условия являются необходимым, хотя и недостаточным сами по себе, основанием для уяснения как происхождения, так и исторической роли его философии. Общее, конечно, не существует без особенного и единичного, но и единичное вопреки убеждению самого Кьеркегора также не существует без общего, которое служит основой, преломляющейся сквозь призму творческой индивидуальности, в данном случае — сквозь крайне изломанную психологическую призму.

Решающее значение для понимания социально-политической функции всей философии Кьеркегора имеет основная тенденция его религиозно-этической проповеди презрения к миру, пренебрежения к земной жизни, противопоставление временному страданию вечного блаженства. Кьеркегор приводит своего читателя на грань отчаяния, ставя его перед альтернативным выбором: либо безграничное страдание, либо бездумная вера; либо мирская обреченность, либо потустороннее воздаяние, третьего не дано. А такой альтернативой предопределяется не только безразличие, но и отвращение к мирской сфере и тем самым прежде всего к социально-политической деятельности. «Неспособный постигнуть такие задачи, как будущее всего человечества, или какие бы еще ни были требования времени, я всячески сосредоточился на самом себе» (6, 15, 367). Общественное переустройство, революции, политические преобразования — нет, не сюда направлены его помыслы, не сюда устремлены его надежды и упования. «Царство мое не от мира сего»... Семилетняя война, трехлетняя война со всеми их тяготами и бедствиями — ну и что же? «Мне кажется, что даже в ужасах кровавой войны есть нечто человечное по сравнению с этим дипломатическим покоем...» (6, 16, II, 48). Революционные движения 1830 и 1848 годов вызвали лишь его возмущение и негодование, а либеральные реформы — глубокое презрение. «В сущности, — вещает Кьеркегор,— есть только две партии, между которыми надлежит выбирать: либо — либо!... Либо послушание богу... держаться с богом против людей... либо держаться с людьми против бога... Ибо между богом и людьми идет борьба, борьба не на жизнь, а на смерть...» (7, 504—505).

По видимости, такая постановка вопроса ведет к политическому безразличию, требует аполитичности. Может показаться, что религиозное самосознание противостоит здесь всякой политической активности, интересу к политике вообще. Многочисленные высказывания Кьеркегора как будто предназначены для такого вывода. Духу времени, когда всюду царит политика, когда «все понимание людей так решительно направлено на земное, политическое, национальное» (6, 33, 154), противопоставляется святой дух, дух божий. Верующему, устремленному не ко временному, а к вечному, нет дела до политической возни, лишь отвлекающей внимание современников от всевышнего. Пусть конечное, относительное, преходящее не засоряет сознание верующего, «пусть поменьше заботится он о внешнем, а думает о высших благах, о душевном мире, о спасении своей души...» (6, 16, II, 216).

Кьеркегор далек от мысли основать свою политическую партию или вступить в какую-либо партию: «Быть членом партии у меня нет никакой склонности» (6, 16, II, 333). Что общего имеет политика с «вечной истиной»? «Политика на земле начинается и на земле остается» (33, 96), религия же связывает все надежды и идеалы с потусторонним миром и потому с иронией относится к политической мышиной возне. «Отношение к богу — единственное, что имеет значение» (7, 305). Презрение к политике — прямой и неизбежный вывод из презрения к миру. И Кьеркегор упорно, настойчиво проповедует этот вывод. Я, или душа, поучает он в «Назидательной речи» 1844 года, обретает себя самое не через свое отношение к миру сему, не через познание, опыт, надежду и т. п. независимо от того, имеют ли они утвердительный или отрицательный характер, а через погружение в любовь к богу (см. 46, 61). И это презрение к миру политически конкретизируется: «Не бойтесь мира, нищеты, горя, болезни, нужды, превратностей и людской несправедливости... а бойтесь себя самого, бойтесь того, что может убить веру...» (6, 26, 72). Умрите для мира, призывает он, для этого «подлого, развращенного, злополучного мира, годного лишь для мерзавцев и негодяев» (6, 34, 310). Никакой заботы о мирских делах. Ни малейшей попытки изменить мир. Ни слова, призывающего к борьбе против царящих в нем зла и несправедливости. «И так сижу я здесь. Снаружи все в движении, всех их будоражит идея национальности... А я сижу в своей тихой комнатке (скоро меня будут поносить за мое равнодушие к национальному делу); я знаю лишь одну опасность — грозящую религиозности» (цит. по: 57, 139). Бог отчуждает от мира, замыкает человека в самом себе. «Жить перед лицом бога» — ведь это не что иное, как жить наедине с самим собой. «...Я, — пишет молодой Кьеркегор, — так сказать, врос в божественное, так нераздельно привязан к нему, пусть хоть весь мир развалится» (7, 45).

Презрение к миру неминуемо перерастает в презрение к людям, к человеческому роду, к человечеству. «Бог — это как раз, говоря по-человечески, злейший враг человека, твой смертельный враг», — восклицает Кьеркегор в одном из номеров своего листка «Мгновение» (6, 34, 175). Интровертированная личность, существующая в субъективистской самоизоляции, чужда всякой социальности и общественности. Бог недоступен тому, чьи интересы и заботы сосредоточены на «идее государства, социальности, общины, общества» (6, 16, II, 254). Достигнуть единения с богом возможно, лишь презрев человеческий род, а не приобщившись к роду. Религиозная этика асоциальна, антисоциальна. «...Чем больше этическое развитие, тем меньше остается времени для всемирно-исторического» (6, 16, I, 152). Вот размышление «этически высокоразвитой личности» по поводу эпидемии холеры: «Значение холеры состоит в том, что она поучает людей тому, что они личности, чего не делает ни война, ни другие бедствия, которые скорее их объединяют, тогда как зараза раздробляет их на личности» (цит. по: 50, 194). Можно ли после этого уверять, как это делает Коллинз (4, 191), будто взгляды Кьеркегора не индивидуалистичны и не антисоциальны?

И знать того я чувства не хочу,

Которое зовут любовью люди.

Лишь божью знаю я любовь...

...

А к роду вялому, тупому — лучшей

Любви, чем ненависть, и быть не может.

Эти слова ибсеновского Бранда как нельзя более созвучны настроению, вдохновляемому Кьеркегором (21, 3, 369 и 374). Его религиозный фанатизм — не что иное, как мистифицированный эгоизм, разрывающий личность и общество, закрепляющий антагонизм индивидуального и социального. «Личность— такова категория духа, духовного пробуждения, как нельзя более противная политике...» (цит. по: 51, 100).

Теософически мистифицированный эгоцентризм Кьеркегор доводит до антигуманистического кульминационного пункта.

Гуманность — вот бессильное то слово,

Что стало лозунгом для всей земли!

...

Пожалуй, скоро по рецепту мелких.

Ничтожных душ все люди превратятся

В апостолов гуманности! А был ли

Гуманен к Сыну сам господь Отец?

(21, 3, 392—393).

С полным основанием датский исследователь Кьеркегора В. Андерсен утверждал, что учение его — это «радикальный разрыв с гуманизмом во имя христианства» (цит. по: 55, 129). Как же иначе можно охарактеризовать позицию философа, который требует от человека «действовать не в интересах человека, а во славу божию» («Дневник», 1852; цит. по: 6, 253), во славу того, кто является «злейшим врагом человека»?

Но так ли уж аполитична аполитичность Кьеркегора? Ведь его презрение к роду человеческому кристаллизуется в презрение к народным массам. Что может быть в этом отношении выразительнее его афоризма о евангельской заповеди любви к ближнему: «Я никогда, однако, не читал в Священном писании заповеди: люби массу...» (6, 33, 105)? Его дневники и сочинения буквально усеяны пренебрежительными, враждебными выпадами против народных масс. Жоливэ нисколько не преувеличивает, говоря об «охлофобии» Кьеркегора (64, 74).

«Я, — провозглашает Кьеркегор в своем главном философском труде, — не намеревался писать книгу, говорящую от имени миллионов, миллионов и миллиардов» (6, 16, II, 332). Напротив, массы как раз и являются его политической мишенью. Кьеркегору совсем не по душе библейская поговорка: глас народа — глас божий, и он саркастически указывает на то, что Кромвель ухитрился использовать ее в своей политической пропаганде (6, 16, II, 318). О нет, твердит он, масса отнюдь не голос правды: «Существует мировоззрение, согласно которому там, где масса, там и правда... Но есть и другое мировоззрение, согласно которому повсюду, где масса, там и неправда...» (6, 33, 99). Это второе мировоззрение — его мировоззрение, согласно которому от масс все зло, весь хаос, угрожающий нам (7, 259). Из всех видов тирании для него самый страшный — тирания масс. «Из всех тираний народоправие — самая мучительная, самая бездушная, неизбежный упадок всего великого и возвышенного... Народоправие — это подлинное изображение ада» (9, 245—247). Прошли те времена, когда борьбу приходилось вести против тиранов; в будущем все подлинные реформаторы, согласно Кьеркегору, должны ополчаться не против правительств, не против властей предержащих, а против тиранических вожделений масс (7, 504 и 267). Асоциальность Кьеркегора раскрывается как злобная антинародность.

Сказав «А», Кьеркегор говорит и «Б»: за антинародностью непосредственно следует воинствующий антидемократизм. «Демократия,— для него, — самая тираническая форма правления» (6, 16, II, 334). Аполитичный обитатель башни из слоновой кости ведет неустанную пропаганду против любых демократических движений и начинаний, даже в наиболее ограниченных либеральных проявлениях. «Свобода, равенство и братство» для Кьеркегора — лживые, фальшивые, обманчивые лозунги. «Да здравствует человеческая глупость! Вот что можно назвать свободой»— гласит запись в 1848 году (7, 298). Есть только один вид свободы — внутренняя свобода, свобода воли, свобода быть самим собой. Но такая свобода несовместима с равенством. Свобода исключает равенство, она закрепляет неравенство. Реально только одно равенство — равенство перед богом, перед которым все мы равны в своем неравенстве. «Претендовать на решение проблемы равенства среди людей, оставаясь в области земного... значит обречь себя на то, чтобы не сделать ни шагу вперед: этот путь закрыт навсегда...» (5, Х2, А356).

Участие народа в государственном управлении, даже парламентарное государство, основанное на избирательной системе, невыносимо для Кьеркегора. Он отвергает правительство, основанное на голосовании, на подсчетах «на кнопках» (6, 33, 128), ограниченное законодательным собранием. Он распинается в своей любви к простому человеку, к «низшему классу» (6, 33, 86), но заклинает против того, чтобы дать ему волю, приобщить к власти, учредить демократическую форму правления. Его страшит «четвертое сословие, т. е. все люди». «С того момента, как четвертое сословие добьется своего, станет очевидным, что светская власть невозможна» (6, 36, 205—207). Для Кьеркегора нет ничего хуже демократии. Демократия — «тираническая форма правления», «когда все хотят властвовать и, кроме того, принудить каждого участвовать в управлении...» (6, 16, II, 334— 335). Единственная достойная государственная власть не от народа, а от бога. «Из всех государственных форм наилучшая — монархическая (6, 16, II, 334), абсолютная наследственная монархия».

Кьеркегор «никогда не участвовал в политических и социальных битвах, происходивших вокруг него... Он не верил в пользу неожиданных реформ и революционных восстаний. И он никогда не верил в такого рода демократию, которая состоит в том, что допускает большинство решать все вопросы... Стало быть, ясно, что он был консерватором», — такую политическую характеристику Кьеркегору дает его биограф Холенберг (58, 277). Но можно ли назвать это аполитичностью? Не была ли его «аполитичность» оборотной стороной его политического консерватизма и антидемократизма?

«Элементарная научная добросовестность не допускает отрицания крайнего политического консерватизма Кьеркегора» (27, 302), и подавляющее большинство исследователей при всем различии их оценки его воззрений сходятся в том, что «сам он был настолько консервативным, насколько это вообще возможно...» (42, 9). «Он, — по словам Ясперса, — не хотел иметь ничего общего ни с социалистами, ни с либералами, ни с какими политиками и агитаторами, предлагающими программы изменения социальных порядков» (60, 304). Да и как могло быть иначе? «Тот, кто порицает всякое вмешательство во внешнюю действительность как отречение от внутренней сущности, тот должен санкционировать существующие отношения такими, каковы они есть» (27, 302).

Впрочем, Кьеркегор совершенно не скрывал своего политического консерватизма, а широко его афишировал. В его «Дневнике» мы находим откровенное признание в том, что все его творчество «есть защита существующего, единственное, что можно делать, не попирая истины» (7, 523). Он заявляет об этом и публично: «Я никогда не был и не участвовал в оппозиции, стремящейся свергнуть правительство» (6, 33, 14—15). В период либерально-реформистских движений 30-х годов он решительно выступал против этих движений. Его статьи, опубликованные в газете «Копенгагенская летучая почта» в 1836 году, не оставляют в этом никаких сомнений.

Еще большее ожесточение вызывают у Кьеркегора революционные идеи и движения, вспыхнувшие в разных странах Европы в 1830, особенно в 1848 годах. Катастрофическим событием он считает не поражение революции, а самое ее возникновение. Ничего, кроме жестокости, насилия, варварства, он не видит в революционном восстании против жестокости, насилия и варварства существующего строя. Особенно страшит его то, что «в тот самый миг, по тому же колокольному звону, по которому буржуазия решила захватить власть, поднялось четвертое сословие» (цит. по: 76, 271).

Только такой мракобес, как Брен, противопоставляя христианство Кьеркегора безбожному гуманизму Фейербаха, приветствовавшего революцию, может заявлять, что величайшим заблуждением является утверждение о контрреволюционности и реакционности политических убеждений Кьеркегора (см. 39, 36 и 41). А что скажет Брен по поводу следующих высказываний Кьеркегора? «Зло нашего времени — это не существующее с его многими недостатками; нет, зло нашего времени как раз в этом жестоком влечении, в этом заигрывании с реформаторскими вожделениями...» (6, 27—29, 240). «Сокрушать принцев, пап — это не трудно по сравнению с борьбой против масс, против тирании равенства, против низости отсутствия духовности» (7, 343). И наконец, что может быть выразительнее такой контрреволюционной тирады: «Когда какая-нибудь мятежная натура вступает в борьбу со своим временем, она продает свою связь с богом, хотя и не за деньги» (6, 16, I, 126)?

Таково политическое нутро «аполитичности» Кьеркегора. Так раскрывается политический смысл его противопоставления вечного — будущему. Для консерватора «аполитичность», призыв к сохранению существующего, — наиболее подобающая политика. «...Несчастие нашего времени, — поучает Кьеркегор,— как в политическом, так в религиозном и во всем другом, это непослушание, это то, что не желает повиноваться» (6, 36, 5). Свое «Евангелие страдания» он заканчивает апологией смирения. А в «Дневнике» с пафосом возвещает: «Что необходимо нашему времени... это мученик, тот, кто для поучения людей повиновению сам был покорен до смерти...» (7, 287).

Ничто не страшит Кьеркегора так, как восстание масс. «Множество — это неправда» (6, 33, 89), — то и дело твердит он, нельзя опираться на массы, добиваться своей цели при содействии масс, приводить их в движение. Он выступает против всякой организации, объединения, кооперирования народных масс. Напротив, необходимо сделать все возможное, чтобы раздробить, расчленить массы, разложить их на «единичные». Каждый должен бороться за себя, за свое собственное спасение. В отличие от штирнеровского «я все поставил на себя и мне принадлежит весь мир» Кьеркегор все ставит на себя в своем фанатическом презрении к миру. Единство личного и общественного отвергается в обоих случаях — в одном как неприкрытый анархический индивидуализм, в другом как мистифицированный эгоцентризм. При всем своем антагонизме Кьеркегор и Макс Штирнер «встречаются здесь, — по словам Лёвита, — как антиподы Маркса» (76, 269) и, следует добавить, всякой прогрессивной идеологии вообще.

Философским обоснованием этих реакционных выводов служит у Кьеркегора его трактовка проблемы «личность и общество», принимающая у него форму проблемы: личность, общество и божество — единичное, общее и абсолютное.

В «Понятии страха» мы находим здравые и трезвые суждения Кьеркегора об определяющем влиянии общественной жизни и исторического развития на формирование личности и о нерасторжимой взаимозависимости индивидуального и социального. Мы находим здесь высказывания о том, что «весь род соучаствует в личности, а личность — в роде» (6, 11—12, 25), что «ни одна личность не безразлична к истории рода, равно как род к каждой личности» (6, 11—12, 26). Лишь с движением вперед рода человеческого, продолжает Кьеркегор, начинается движение вперед личности и вместе с тем совершается историческое развитие. «Каждая личность,— пишет он, — берет начало в исторической связи, и естественные последствия этого сохраняют свое значение теперь, как и ранее» (6, 11—12, 73). В параграфе «Влияние исторических отношений» мы встречаем следующее утверждение о формировании личности: «Сам по себе ребенок, как в большинстве своем все дети, ни хорош, ни плох; но вот он попадает в хорошее общество и становится хорошим или в плохое общество и становится плохим. Опосредствующие влияния! Опосредствующие влияния!» (6, 11—12, 77). Ничего нового, отклоняющегося от ставших бесспорными положений, в этих высказываниях нет. Но не они определяют «климат» мировоззрения Кьеркегора. Более того, трудно понять, как они уживаются с его мировоззрением. Ибо все оно проникнуто отрицанием единства и взаимозависимости личного и общественного, индивидуального и социально-исторического. Ибо все оно требует разрыва, противопоставления, конфликта между тем и другим: либо — либо.

Против аристотелевского определения человека как zoon politikon (общественного животного) Кьеркегор выдвигает в качестве коренного, определяющего отличия человека от животного не его общественность, а его личностность, индивидуальность, пренебрегая тем решающим фактом, что формирование человека как личности — порождение, продукт социальности, исторического развития. Метафизическая антитеза: индивид — род не только оттесняет, но. и вытесняет из его учения аристотелевское основоположение как необходимый отправной пункт для правильного понимания вопроса.

«Здесь заключается проблема, — ставит этот вопрос Кьеркегор, — которая по моему воззрению является одной из самоважнейших: как и насколько общество определяется личностями и каково отношение личности к обществу» (6, 16, I, 144). «И здесь, собственно, должно разыграться сражение» (7, 446), — заявляет он, ринувшись в бой.

Личность и общество для Кьеркегора — ключевая проблема, решение которой является связующим звеном его этических, политических и религиозных воззрений. Причем проблема эта вопреки его настойчивым претензиям на конкретность ставится и решается вне каких бы то ни было конкретно-исторических условий, применительно ко всякому обществу, к обществу вообще. Конкретность у него — принадлежность личности как «единичного», соотносящегося не с особенным обществом, а с внеисторическим обществом как антиличностным началом.

На вопрос об отношении личности и общества Кьеркегор отвечает: личность первична, общество вторично. «Единичный, — по его словам,— является диалектически решающим, как первичный для образования общины...» (29, 69). Личность есть ось, вокруг которой вращается все человеческое. «Единичный» — это категория, «пронизывающая время, историю, общество» (6, 33, 112). Причем первичность личности понимается не только и не столько генетически, но (и в этом для Кьеркегора суть дела) также нормативно, телеологически, аксиологически. Личность выше, значительнее, важнее рода. И в этом примате личности и ее превосходстве над обществом состоит качественное отличие человеческого существования. «Человек качественно отличается от других животных видов.., тем, что личность, единичный, выше рода» (6, 24—25, 122).

Вся история, согласно Кьеркегору, есть история борьбы между личностью и обществом, индивидом и родом, находящимися в непрестанном антагонизме. Личность должна восстать против подавляющего ее общества, свергнуть власть рода, обрести независимость от гнета истории. В поле зрения Кьеркегора нет такой исторической возможности, когда развитие личности соответствует интересам общества и развитие это осуществляется на основе общественной деятельности личности. Исходя из постулата непреодолимого антагонизма, Кьеркегор выдвигает в качестве основной задачи — «возвыситься над множеством». «Становление субъективности — высшая задача, стоящая перед человеком...» (6, 16, I, 149).

Поскольку общество есть не что иное, как множество, совокупность личностей, «масса», «публика», антагонизм индивидуального и социального принимает форму конфликта «единичного» и «массы». «Если множество есть зло, грозящий нам хаос, то спасение лишь в одном; стать единичным...» (6, 33, 64). И Кьеркегор призывает: «...прочь от публики к единичному» (6, 33, 9). А так как общественная деятельность, политическая борьба публичны, отсюда следует неизбежный вывод об отказе от участия в социальной борьбе, политических реформах и исторических преобразованиях. «Ложный путь пролегает вот прямо перед нами, — писал он в 1849 году, — реформировать, стремиться пробудить весь мир, вместо того чтобы пробудить себя самого...» (7, 396). «Личность есть категория духа, духовного развития, как только можно противостоящая политике» (6, 33, 115). Но, как мы уяснили, такое «отрицание» политики есть форма политического консерватизма, способствующая сохранению существующего порядка вещей.

Утверждая, что «в датском королевстве безусловно не живет ни один человек, обладающий таким чувством индивидуальности, каким обладаю я» (7, 624), Кьеркегор пытается при этом отмежеваться от эгоизма, разграничить «единичного» и «единственного». «Для меня каждый человек безусловно имел бесконечную ценность» — гласит другая его запись в «Дневнике» (7, 624). Но абсолютная «единичность», отсутствие каких-бы то ни было объединяющих людей общих социальных интересов, проповедуемые Кьеркегором, человеческое разобщение, будь оно реально осуществимым, разве не привели бы они неизбежно к bellum omnium contra omnes, к борьбе всех против всех, к индивидуалистической анархии, к деградирующему социальному распаду? Все дело в том, что человек, для которого все другие люди имеют бесконечную ценность, не может не заботиться о социальном строе, определяющем судьбы человечества. Без этого гуманистические заверения остаются пустыми словами, теми «благими намерениями», которыми вымощена дорога в ад (не тот потусторонний ад, которым запугивают безбожников, а посюсторонний, который и поныне царит на большей части земного шара).

При таком подходе к отношению личности и общества единство, сплоченность, любой вид общественной организации подвергаются осуждению как противоречащие «единичности» и ограничивающие ее. Всякая социальная организованность независимо от преследуемых ею целей отождествляется с обезличивающей стадностью. На первый план в отношении к другим людям выдвигается стремление стать не таким, как все, не обычным. Коллективности с ее «дьявольским принципом нивелирования» (6, 17, 114) противопоставляется разобщение и дезорганизация. Приобщение каждой отдельной личности к достижениям культуры, овладение ею историческими достижениями цивилизации расцениваются Кьеркегором не как рычаги прогресса, способствующие развитию личности, ее восхождению на высшую ступень а как обезличивающие факторы. «...Культура, — по его словам, — делает людей незначительными, она совершенствует их как экземпляры, но лишает индивидуальности...» (7, 592), превращает большинство людей в «притупившиеся Я» (7, 628), в «дрессированных обезьян» (9, II, 149).

Человечность Кьеркегор трактует не социально, не гуманистично, а антисоциально, индивидуалистично. Идеалу социальной гармонии противопоставляется монадическое расщепление. Единичное рассматривается не диалектически как грань общего, а антиномически как его альтернатива. Всякое единомыслие и сотрудничество представляются в кривом зеркале Кьеркегора как обезличка. При этом «людьми становятся благодаря тому, что обезьянничают другим... Не отличается от других — стало быть, это человек» (7, 407). Нет ничего более чуждого воззрениям Кьеркегора, чем мысль о расцвете личности как функции коллективного творчества, соучастия в коллективных начинаниях и свершениях, духовного взаимообогащения в процессе социального сотрудничества и товарищеской взаимопомощи. Коллектив немыслим для него как содружество личностей, как единство многообразия в труде, в исканиях, в борьбе за общее дело.

Если по отношению к существовавшему социально-политическому строю «аполитичность» Кьеркегора, как мы видели, есть не что иное, как самый косный консерватизм, то в отношении к социалистическому движению, возникшему в его время, проповедник культа «Единичного» непримиримо враждебен. «В бурный период появления новых ферментов социализма и первых великих рабочих революций он оставался поразительно чуждым проблемам, вставшим перед обществом в процессе технического и политического развития» (49, 179). Более того, проблемы эти были не только чужды Кьеркегору, но отпугивали его, вызывая в нем «страх и трепет», хотя и совершенно отличный от проповедуемого им страха за первородный грех.

Вышедшее в 1846 году кьеркегоровское «Литературное сообщение» не оставляет никаких сомнений в его нетерпимости и ненависти к молодому социалистическому рабочему движению. Сравнивая великое с малым, Лёвит называет это произведение датского философа «антикоммунистическим манифестом» (76, 130). Вот что мы читаем в этом творении «Единичного»: «Мы как нельзя дальше от того, будто идея общества, коллектива[13] станет спасением нашего времени... Принцип ассоциации (который может иметь значение самое большее по отношению к материальным интересам) является в наше время не положительным, а отрицательным; это — уловка, отуманивание, обман чувств...» (6, 17, 113). Единение множества, усиливая индивидов, морально их ослабляет. Для Кьеркегора социализм — не высвобождение личности, открывающее перед ним широкие горизонты всестороннего прогресса, а ловушка для закабаления личности. «В самый разгар европейского кризиса 1848 года Кьеркегор объявляет себя решительным антиреволюционером и антидемократом» (51, 96). Поверяя свои страхи «Дневнику», он пишет: «Из всех тираний тирания равенства самая опасная... Больше всего ведет к тирании коммунизм...» (8, 215). Иначе и не мог думать человек, для которого народ, народные массы — пугало, а собственное превосходство — икона.

Вот какими мрачными красками рисует антигуманистическое по существу своему воображение Кьеркегора призрак, бродящий по Европе, — призрак коммунизма: «Коммунизм скажет: вот так на свете правильно; не должно вообще быть никакого различия между человеком и человеком; богатство, искусство, наука, правительство и т. д. и т. п. есть зло; все люди должны быть равными, как рабочие на фабрике, как поденщики; они должны быть одинаково одеты и есть одну и ту же пищу, приготовленную в огромном котле, по тому же удару колокола, в одном и том же количестве и т. д. и т. п.» (6, 36, 208). Не правда ли, эта сокрушительная критика коммунизма вполне достойна пера «глубокого мыслителя» и «тонкого знатока» человеческого существования? Впрочем, она ничем не уступает последующим «антикоммунистическим манифестам» нашего времени.

Политические убеждения Кьеркегора не были основаны на сколько-нибудь серьезном изучении истории человечества и рациональном познании закономерностей и движущих сил общественного развития. Он руководствовался исключительно эмоциональными антидемократическими побуждениями, неотделимыми от его религиозных воззрений. «В истории Кьеркегор не много понимал,— характеризует его копенгагенский теолог С. Хольм,— как в методологическом, так и в культурно-социологическом смысле» (59, 6). Такого же мнения по праву придерживается и Г. Блекхем: у Кьеркегора «отсутствовали интерес к адекватному анализу и понимание социальной ситуации...» (35, 21). «Может ли служить исторический исходный пункт отправным для вечного сознания? Как может такой исходный пункт представлять нечто большее, чем исторический интерес? Можно ли обосновать вечное блаженство на историческом познании?» — риторически вопрошает Кьеркегор в эпиграфе к своим «Философским крохам» (6, 10). Он не только не стремится к постижению объективных законов истории, но при своей трактовке свободы воли и вторичности социального по отношению к индивидуальному требует отказа от исторической объективности, считая ее совершенно недопустимой. «Если для Кьеркегора, — правильно замечает по этому поводу X. Радемахер, — было уже нехристианским при рассмотрении природы теряться в подходе к ней как к миру объектов, обладающему самостоятельной реальностью, то уж заведомо нехристиански-языческим было бы принимать за объект еще и историю» (88, 116). Философский фидеизм не терпит научной объективности вообще, научного понимания истории в особенности. Между ними лежит непроходимая пропасть. Сфера экзистенции, арена человеческой деятельности, неподвластна объективной закономерности и непостижима для научного познания. А ведь все это писалось в те самые годы, когда окончательно сложилось подлинно научное, материалистическое понимание истории. Впрочем, Кьеркегору ничего не было известно о теоретических достижениях и основанной на них революционной практике создателей марксизма. Нетрудно представить, какую злобу и негодование вызвало бы его знакомство с их «чудовищным», «дьявольским», с его точки зрения, учением. Неотомист Дж. Коллинз, сопоставляя критику гегелевского учения о государстве Кьеркегором и Марксом, замечает, что два марксистских положения были бы неприемлемы для Кьеркегора. Во-первых, утверждение, что «социально-экономическое благоденствие является абсолютным интересом человека» и, во-вторых, что государство «должно быть в свое время использовано как инструмент для обеспечения триумфа бесклассового общества» (41, 186). Не говоря уже о том, что для основоположников научного коммунизма экономическое благоденствие вовсе не является конечной самоцелью революционного преобразования мира, а лишь необходимым средством и непременным условием совершенствования человеческого бытия и сознания, едва ли Коллинзу удалось бы назвать хотя бы одно положение марксистского учения о происхождении, сущности, формах и функциях государства, которое было бы приемлемым для Кьеркегора. Взгляды их просто несоизмеримы.

В противовес единению и политической организации передовых людей в борьбе за жизненные интересы народных масс, требующих коренного преобразования существующего общества, Кьеркегор призывал к единению изолированной личности с богом. «Я борюсь за вечность, заботясь о спасении моей души» (6, 34, 305). «Спасение» для христианского вероучения индивидуалистично, потусторонне, иррационалистично. Оно не требует ни социальной борьбы, ни сплочения единомышленников; не направлено на земные блага; не нуждается ни в каком теоретическом обосновании. Человеческое достоинство определяется не общественными заслугами, не вкладом в развитие материальной и духовной культуры, не социально значимыми достижениями, а отрешением от всего бренного, исторического, умением «осложнять жизнь и отягощать бремя» (7, 366) во искупление греха и в устремлении к вечному блаженству. «Ибо величие человека, — по словам Кьеркегора, — зависит единственно и исключительно от энергии его собственного отношения к богу... Поистине велик он не в момент блестящего проявления вовне... а в тот момент, когда он благодаря самому себе и перед самим собой погружается в глубину сознания своей греховности» (6, 11—12, 113). Курс религиозной этики не в самоутверждении личности в ее единстве с общественным, а в ее разрыве с общим во имя единства с абсолютным, божественным. «Единичный выше всеобщего, единичный... определяет свое отношение к общему через свое отношение к абсолютному, а не свое отношение к абсолютному через свое отношение к общему» (6, 4, 76).

Таков политический эквивалент кьеркегоровского фидеизма. Мистическая иллюзия непроницаемым туманом застилает социальную действительность. Трудно найти более яркую иллюстрацию к ленинским словам: «Идея бога всегда усыпляла и притупляла „социальные чувства“, подменяя живое мертвечиной, будучи всегда идеей рабства (худшего, безысходного рабства). Никогда идея бога не „связывала личность с обществом“, а всегда связывала угнетенные классы верой в божественность угнетателей» (3, 48, 232). Эти слова как бы направлены прямо против Кьеркегора, фидеизм которого явно перерастает в политический консерватизм, равнодушный к реальным судьбам общественного бытия, определяющего человеческое существование.

* * *

Последний год жизни Кьеркегора — это год его бунта, мятежа, восстания. Он всегда, по самой природе своей, был беспокойным, неуравновешенным, взвинченным, мятущимся. Мятущимся, но не мятежным. А теперь этот закоренелый политический консерватор восстал, возмутив спокойствие, подняв бурю «в этой проституированной резиденции мещанства, моем милом Копенгагене» (7, 343). Непосредственным поводом для восстания послужила кончина в 1854 году главы датской протестантской церкви епископа Мюнстера, друга и духовного наставника Кьеркегора-отца. Пока Мюнстер был жив, Кьеркегор сдерживал себя, но, когда его преемник епископ Мартенсен выступил с восторженной апологией своего предшественника как «свидетеля Христа», Кьеркегор взбунтовался и открыл огонь. Он один, «единичный», восстал против самой могущественной духовной силы своего времени, безраздельно владевшей умами и сердцами его сограждан, восстал против господствующей церкви. «Рядом статей в этой газете („Отечество“.— Б. Б.) я открыл теперь, говоря военным языком, живой огонь, выступив против официального христианства и тем самым против духовенства в нашей стране» (6, 34, 64). За полгода на страницах газеты была опубликована 21 воинственная антиклерикальная статья Кьеркегора, а с 24 мая 1855 года начал выходить в свет собственный листок, издаваемый Кьеркегором на последние оставшиеся от отцовского наследства деньги, «Мгновение», всецело посвященный начатой им в «Отечестве» кампании.

Мюнстер со всей его деятельностью, воплощенной в датской протестантской клерикальной системе, был не только поводом, но и предлогом для стремительной атаки Кьеркегора на существующую христианскую церковь. Своей беспощадной критикой Мюнстера и его дела он осуждал весь уклад, весь строй, всю практику церковной жизни как в датском королевстве, так и за его пределами. О самом столь восхваляемом и превозносимом церковниками Мюнстере Кьеркегор отзывался как о «ядовитом растении», а о его деятельности как о распространяемой им «чудовищной коррупции» (6, 35, 269). Но критика эта далеко выходила за местные рамки, не замыкаясь в критике Мюнстера как локального явления.

Как же мог ненавистник революций и хулитель реформ, приверженец абсолютной монархии, трижды удостоившийся личной аудиенции у Кристиана VIII, как мог он восстать против главной идеологической опоры существующего строя, против религиозных установлений, против закрепленных веками традиций христианской церкви? Как мог этот ревнитель веры, энтузиаст христианства поднять бунт против священнослужителей, трубадуров царства божьего?

Он восстал именно потому, что был фанатиком христианства, «рыцарем веры». Восстал против церкви во имя христианства, убежденный в том, что «то, что проповедуется в мире под названием христианства, собственно говоря, не является христианством...» (6, 33. 144).

«О, Лютер выдвинул девяносто пять тезисов... Есть же только один тезис...» (6, 34, 42). То, что церковники выдают за христианство, — это не христианство Нового завета, не настоящая вера Христова, а «карикатура на подлинное христианство или невероятный агрегат заблуждения и иллюзий и т, п...» (6, 33, 76), «чудовищный обман чувств», фальсификация и деморализация религиозной веры «так называемой церковью» (7, 620). Что общего у этого «христианизма» (Christenheit) с «настоящим христианством» (Christentum)? «Христианизм — это прогнившее христианство; а так называемый христианский мир — не что иное, как отречение от христианства» (6, 34, 44). Из поколения в поколение христианство перерождалось и в конце концов выродилось до того, что превратилось в собственную противоположность: именуемое «христианским» общество стало «обществом нехристей» (6, 34, 239).

Критика Кьеркегором существующей церкви беспощадна. Язвительной насмешке подвергает он церковные обряды и богослужения. Обряд крещения — насмешка над христианством. Ведь ребенок не может еще быть христианином. Конфирмация и посвящение — «христианское комедийное представление, если не что-либо худшее» (6, 34, 239). Брачные церемонии — издевательство над христианством; настоящий христианин вообще не должен вступать в брак (при этом Кьеркегора нисколько не тревожит, что идеал безбрачия обрекает человеческий род на вымирание). Церковные проповеди — сплошное лицемерие. «Разница между театром и церковью в том, что театр честно и правдиво признает, что он есть; церковь же в отличие от театра лживо пытается всячески скрыть, что она есть» (6, 34, 218). То и дело Кьеркегор повторяет, что все церковные обряды, вся церковная служба «принимает бога за дурака» (6, 34, 29).

Пасторы, священники, епископы? Да ведь это просто-напросто не что иное, как профессия, «такой же заработок, как всякий иной заработок в обществе...» (6, 34, 31). Кьеркегор призывает к ликвидации пасторов ради торжества христианства. Это не только лицемеры, но и вымогатели, карьеристы, наживающиеся на своем лицемерии. «Глядя на пастора, неизбежно приходишь к выводу: христианство еще не есть истина, а истина — это выгода» (6, 34, 315). Девятый номер «Мгновения», последний вышедший в свет при жизни Кьеркегора, содержит статью «О том, что пасторы — людоеды, притом гнуснейшим образом». «Каннибал, — поясняет Кьеркегор, — это дикарь, „пастор“ — обученный, образованный человек, что делает его подлость еще возмутительнее. Его людоедство продумано, хитро налажено...» (6, 34, 313). Увидя священника, призывает Кьеркегор, бегите от него (6, 34, 335), от этого «запрятанного в длиннополую рясу символа нелепости» (6, 34, 184).

Нет ничего удивительного, что эти ожесточенные выпады против церкви вызвали не только бешеный гнев копенгагенских церковников, но и всеобщее негодование обитателей «проституированной резиденции мещанства». Христианство — не гегельянство, проникшее в умы очень тонкой прослойки верхушки датской интеллигенции, а с детских лет внедренная в сознание всего населения непререкаемая, непреложная традиция всякого «порядочного человека». «Мгновение» вызвало бурю возмущения и презрения к отступнику, оскорбляющему закоренелые чувства верующих, всех крещеных, богомольных прихожан, всей паствы Мюнстера и Мартенсена. А еще богослов, магистр теологии! Дьявольское отродье, осмелившееся публично провозгласить: «Я предпочитаю играть в карты, пьянствовать, развратничать, красть, убивать участию в деятельности, принимающей бога за дурака» (6, 34, 27).

Критика Кьеркегором существующей церкви при всей ее суровости и воинственности никоим образом не была антирелигиозной критикой вообще, критикой христианской религии в частности. Это — критика христианской действительности, такой, какова она есть под углом зрения того, какой она должна была бы быть, неукоснительно следуя заветам Евангелия. Когда католический комментатор Кьеркегора риторически вопрошает: «Да является ли Кьеркегор действительно христианином?» (64, 237), он упускает из виду, что датский мыслитель — не вероотступник, а ревнитель христианских идеалов, обличающий формализм, лицемерие, ханжество как церковников, так и богомольных мирян, выдающих себя за блюстителей веры Христовой, в то же время нарушая, извращая, предавая ее на каждом шагу всем своим образом жизни. По словам К. Ясперса, «он видел в своем времени, с радикализмом, едва ли свойственным тогда еще кому-либо, распад западноевропейской субстанции. Поскольку „сущее“ стало ложью, он восстал против сущего, видя себя предназначенным богом стать жертвой времени и предлагая себя в жертву» (60, 316—317). Он восстал против умаления, смягчения церковью строгого христианства, против ее приспособленчества к мирским запросам и требованиям. Его основное обвинение гласило: «Сущее — это явная измена христианству Нового завета... это попытка, направленная к тому, чтобы принимать бога за дурака» (6, 34, 26).

Читая кьеркегоровские изобличения церковников и церковной практики, по резкости своей нисколько не уступающие изобличениям Гольбаха и Фейербаха, не следует забывать о коренной противоположности движущих сил и направленности тех и других. Филиппики Кьеркегора отнюдь не нацелены против христианских верований. Протестантизм, отвергнув канонизацию святых и мучеников, утвердил канонизацию обывателей, мещан (см. 7, 354)[14]. Существующая церковь не борется за их превращение в христиан, а, осеняя их крестным знаменем, благословляет их такими, каковы они есть. Церковники владеют христианством, а не христианство владеет ими — вот в чем, по мнению Кьеркегора, корень зла.