Глава IV. Патетический эгоцентризм

Глава IV.

Патетический эгоцентризм

Со всей свойственной ему решительностью Кьеркегор оспаривал гегелевское основоположение о тождестве бытия и мышления, правильно усматривая в нем сведение бытия к мышлению. Для него бытие вообще, а тем более человеческое существование, не есть мышление. Кьеркегор примыкал здесь к шеллингианскому противопоставлению возможности и действительности, ограничивая мышление сферой возможности и не распространяя его на действительность. Для многих кьеркегороведов это послужило поводом, чтобы не только отрицать идеалистический характер его философии, но представить его как непримиримого борца против философского идеализма. Так, например, Анц пишет о Кьеркегоре как о «решительном критике идеализма» (29, 14). А Иогансен полагает, что хотя Кьеркегор и исходит из идеалистической предпосылки о духовности человеческой природы, но его понимание духа таково, что оно подрывает идеалистическую концепцию (63, 25—26). Правильное решение этого вопроса определяет место учения Кьеркегора как в борьбе двух лагерей в философии, так и в междоусобной борьбе течений внутри идеалистического лагеря.

Полемика Кьеркегора против гегельянства проникнута неприязнью к объективному идеализму, кульминационным выражением которого является абсолютный идеализм. Оппозиция Кьеркегора объективному идеализму нераздельно связана с его нетерпимостью к объективному познанию вообще, тесно связанному с рационализмом, панлогизмом в особенности. Не отрицание примата духовного начала, а объективно-логический подход к его познанию, наука о духе — вот что отталкивало Кьеркегора от господствовавшей в его время формы идеализма.

Для Кьеркегора всякое научное миропонимание есть зло, даже если оно базируется на естествознании. «Большая часть того, что в настоящее время с наибольшей силой процветает под именам науки (в особенности естествознание), вовсе не наука, а любопытство. Всяческая погибель придет в конце концов от естественных наук» (7, 241). «Если бы,— гласит другая его запись в дневнике,— естественные науки во времена Сократа были развиты так, как теперь, все софисты стали бы естествоиспытателями» (7, 246). Словом, наука — не только бесполезное, но и вредное любопытство, лишь потворствующее софистическому очковтирательству. Однако самое губительное — когда объективное научное познание вторгается в духовную сферу. «Но наиболее опасной и зловредной всякая такая научность становится, когда она пытается проникнуть также в область духа. Пусть уж она по-своему занимается растениями, животными и минералами, но трактовать подобным образом человеческий дух — это уж кощунство...» (7, 243).

Человек для Кьеркегора не только не может быть объектом научного познания, он не может рассматриваться и как субъект-объект, каким его представляют Фейербах и различные психофизиологические школы. «Тот, кто существует, не может быть также сразу в двух местах, не может быть субъект-объектом» (6, 16, I, 190). «Материалистическая физиология комична... а новейшая, более одухотворенная физиология (речь идет об учении Каруса.—Б. Б.) софистична» (7, 243). Проблема души и тела не вызывает у Кьеркегора никаких трудностей: душа первична, тело вторично. «Тело есть орган души и тем самым также и духа» (6, 11—12, 141). Излюбленная формула Кьеркегора: человек есть синтез души и тела, управляемых духом. В конечном счете «человек есть дух» (6, 24—25, 8). Идеалистический характер решения Кьеркегором психофизической проблемы очевиден.

Но психофизическая проблема лишь одна из граней основного вопроса философии — вопроса о понимании бытия в его отношении к мышлению. Когда вопреки Гегелю Кьеркегор утверждает, что бытие не есть мышление, это вовсе не отмежевание от идеалистического решения основного вопроса философии, а отмежевание от объективно-идеалистического рационализма, ибо суть разногласий — в утверждении или отрицании объективной реальности, даже понимаемой идеалистически, как абсолютная идея, логика мирового разума. Гегелевское тождество бытия и мышления отвергается вовсе не потому, что оно утверждает вторичность материального как инобытия духовного первоначала, а потому, что дух отождествляется при этом с объективностью, с мышлением, с разумом, с логикой. Для Кьеркегора бытие не есть мышление, так как дух не есть мышление, не только допускающее, но и требующее логического измерения, логического подхода. Вот в чем подлинный смысл его язвительного замечания о том, что над утверждением, будто бытие и мышление одно и то же, приходится «сразу и смеяться и плакать». Если бы вместо «бытия» речь шла о «существовании» (в том специфическом значении, которое вкладывает в этот термин Кьеркегор), а вместо «мышления» — о «духе» (опять же в кьеркегоровском понимании), то принцип тождества духа и существования адекватно формулировал бы основоположение экзистенциализма как кьеркегорианской формы субъективного идеализма.

Сказанному нисколько не противоречит полемика Кьеркегора против картезианского «я мыслю, следовательно существую». Полагая, что заключение от мышления к бытию является противоречием (6, 16, II, 18), он выдвигает против формулы Декарта обратное взаимоотношение между мышлением и бытием: «Так как я существую и являюсь мыслящим, поэтому я мыслю» (6, 16, II, 33). Картезианство расчленяет мышление и бытие, добавляет он, между ними нет «идеального тождества». При этом чистое мышление очень далеко от существования, продолжает Кьеркегор, более того, «чистое мышление... не имеет ничего, ничего общего с существованием» (6, 16, II, 34). «Бытие, тождественное с мышлением,— вовсе не человеческое бытие» (6, 16, II, 3). Полемика направлена против «чистого мышления», «идеального тождества», сведения духовности к мышлению. Мишень этой полемики не идеализм, а рационализм.

Идеализм Кьеркегора отличен не только от всякого объективного идеализма, но и от субъективного идеализма берклианского и даже фихтеанского типа — от созерцательного или логизированного субъективизма, для которого субъект — первозданный объект, первоисточник бытия и познания. Несмотря на постоянные апелляции Кьеркегора к сократовскому «познай самого себя», как ариадниной нити философии, всякое объективное познание, даже как самопознание, отбрасывается им с порога. И уж ни в коем случае самопознание не перерастает у него в миропонимание. В отличие от Декарта или Фихте он не допускает мысли о переходе от субъективистской антропологии к онтологии, к бытию как таковому, к не-Я, даже к другому Я.

Объективная реальность выбрасывается за борт философской ладьи Кьеркегора, отчаливающей от Я и плывущей к богу, который также является не объектом, а субъектом. Вся его философия с начала до конца не экстравертирована, а интровертирована, обращена не вовне, а внутрь себя. «Бытие» вытесняется «экзистенцией», «существованием», обозначающим мое, человеческое существование, самосознание, внутренний мир. Кьеркегоровское «существование» — это, по выражению Ясперса, «освобождение от привязанности к объектам» (60, 253). Совершая прыжок в «чистую духовность» (7, 273), он решает основной вопрос философии в духе последовательного субъективного идеализма: «Бытие и небытие имеют, как говорит Гамлет, лишь субъективное значение» (6, V, 141).

«Моей основной мыслью,— пишет Кьеркегор, характеризуя всю свою литературную деятельность, — было, что в наше время из-за обилия знания забыли, что значит существовать и какое значение имеет обращенность внутрь (Innerlichkeit)...» (6, 16, I, 242). «Рыцарь субъективности» погружен в себя, поглощен самим собой, своими переживаниями, настроениями, устремлениями. Его неудержимо влечет «вовнутрь, в бездну внутреннего мира» (6, 16, I, 26).

«Некоторые естествоиспытатели, — писал Кьеркегор В. Лунду, — нашли, или старались найти, Архимедову точку, существующую где-то в мире, и с этой точки рассматривать Вселенную...» (6, 35, 4). Он же находит ее в себе самом.

«Существование» в таком специфическом понимании для Кьеркегора — единственная «действительность», ограничивающая понятие «бытие» и противопоставляемая «мышлению». «Есть ли действительность внешний мир?» — вопрошает он и отвечает на этот вопрос отрицательно: «Действительность есть внутренний мир (Innerlichkeit)» (6, 16, II, 26—27), самоотношение своего Я к своему Я.

Хотя, по мнению Кьеркегора, только то знание, которое находится в существенном отношении к существованию, является существенным знанием, самосознание не есть для него самопознание, объективирующее субъективность. Внутренний мир, не будучи объектом, не может быть и объектом познания, тем более научного познания. О себе нельзя ни думать, ни говорить в третьем лице. Я недоступно отражению ни при посредстве чувственных образов, ни при посредстве понятий. Оно непосредственно, причем непосредственность эта не созерцательна, а рефлексивна.

Чрезвычайно характерно для Кьеркегора, что существование он признает «единственной непознаваемой вещью в себе, с которой мышление не имеет совершенно ничего общего» (6, 16, II, 31). Поскольку существование для него — единственный достойный предмет философии, философия в целом, как и подобает иррационализму, ничего общего с мышлением иметь не желает (вопреки тому, что она все время только и делает). Как произведения, так и дневники Кьеркегора пестрят утверждениями об алогичности существования, его невыразимости в понятиях, в которых оно неминуемо растворяется. Для того чтобы соотноситься с экзистенциальной действительностью как таковой, к ней следует относиться не мысленно, а «парадоксально». А так как существование не представляет собой нечто, что есть как данное, а непрестанно становится, оно тем самым с точки зрения экзистенциальной «диалектики» недосягаемо для логического понимания, для мыслящего разума.

После всего сказанного, после настойчивых убеждений в том, что существование не может быть познано, понято, объяснено, а лишь пережито, неожиданно звучит заявление Кьеркегора: «Я изо всех сил заставляю себя охватить свою жизнь категориями» (6, 4, 275). Но разве категориальное мышление не вершина понятийности, которую Кьеркегор считает несовместимой с экзистенциализмом? Сопоставляя учение Кьеркегора с немецкой классической философией, В. Анц приходит к заключению, что «немецкий идеализм является той величиной, в столкновении с которой Кьеркегор обрел свои категории», причем «большое достижение Кьеркегора в том, что он разработал категорию существования, отмежевывающую его от Гегеля...» (29, 10 и 49). При этом речь идет не о категории существования в единственном числе, а о целом комплексе категорий существования. Сам Анц их перечисляет: «существование», «парадокс», «страх», «мгновение», «переход», «скачок», «решение», «конечность» — «бесконечность», «возможность» — «действительность», «Я», «личность», «история» и др. (29, 10). Э. Тильш добавляет к этому перечню: «рефлексия», «страдание», «повторение», «отчаяние», «раскаяние», «возрождение», «вина», «грех» (цит. по: 67, VI, 154). Но ведь все они — общие понятия, без которых, разумеется, не может обойтись ни Кьеркегор, ни какой другой философ, но которые подрубают под корень всю его экзистенциалистскую установку. Когда Сартр замечает, что «эти категории не являются ни принципами, ни понятиями, ни содержанием понятий» (цит. по: 68, 54), он улавливает внутреннюю противоречивость этих «псевдопонятий» — антипонятийных понятий, антикатегориальных категорий. Недаром экзистенциалисты наших дней предпочли «категориям» «экзистенциалии» для размежевания с историко-философской традицией, что, впрочем, не избавляет их иррационалистические эрзацпонятия от отвергаемой ими понятийности.

«Категория» существования для ее изобретателя — синоним духовной единичности, личных переживаний. «Существование — это всегда единичное, абстрактное не существует» (6, 16, II, 33). Когда Кьеркегор говорит о субъективности, он делает оговорку, что имеет в виду не абстрактное понятие субъекта, «не чистую человечность, чистую субъективность и тому подобное...» (6, 16, II, 58), а конкретного, данного субъекта для себя, мое существование, Я, Это вполне оправдывает гегелевскую характеристику «несчастного сознания», которое, «стремясь... достичь самого себя», «не может уловить „иное“ как единичное или как действительное» (16, 4, 117).

Другая существенная особенность «существования» — его эмоциально-волевой характер. Определение человека как мыслящего существа не удовлетворяет Кьеркегора: не в этом сущность человека и не это главное в его существовании. Декарт, Спиноза, Гегель шли по ложному пути. «Собственно человеческое — это страсть» (6, 4, 140). «Без страсти нельзя существовать» (6, 16, II, 12). «Все проблемы существования причастны к страсти» (6, 16, II, 55). В ней альфа и омега существования. Страсть — прежде всего. Это и движущая сила существования, и «вершина субъективности». Эгоцентрическая рефлексия экзистенциализма не самосозерцательна, а патетична. «И это, по словам Кьеркегора, аспект принципа субъективности, который, — пишет он, — насколько я знаю, никогда раньше не был проведен или разработан» (7, 434).

Итак, согласно датскому теологу, человек не может быть определен как мыслящая субстанция, или как естественное существо, или вообще как некоего рода «объект». По сути дела человек вообще не может быть определен. Будучи единичной индивидуальностью, чисто субъективным существом, он делает себя тем, что он есть. При всем своем мнимом отречении от идеализма Кьеркегор не оставляет ни малейших сомнений в принадлежности к субъективному идеализму. «Существование», как его толкует Кьеркегор, не что иное, как субъективно-идеалистическое решение основного вопроса философии. Когда Прайс приводит формулу Кьеркегора: «Человек есть дух. Но что такое дух? Дух — это Я», а затем уверяет, что взгляд Кьеркегора «не следует смешивать... с субъективизмом в идеалистическом смысле...» (86, 37 и 119), он неправомерно подменяет принадлежность к идеалистическому лагерю в философии дезориентирующим ограничением идеализма определенными его разновидностями — созерцательным интуитивизмом и феноменализмом, от которых действительно отличается специфическая форма субъективного идеализма, проповедуемая датским теософом. Для Кьеркегора субъективно-идеалистически трактуемое «существование» — не только философский фундамент его идеализма, но вместе с тем и трамплин для прыжка от идеализма к религии. «Что субъективность, интровертированность есть истина и что существование является решающим на пути, ведущем к христианству... такова была моя идея» (6, 16, I, 278) — этим признанием сам Кьеркегор недвусмысленно определяет ориентир своего экзистенциализма. Связующим звеном между субъективным идеализмом и религиозным фанатизмом является его этика, дающая ответ Кьеркегора на вопрос: «Что значит быть человеком?» (6, 16, II, 3), к которому сводится им основной вопрос философии: что значит быть?