VII. Этика

VII. Этика

«Наилучший» мир и проблема зла

Одно из следствий «предустановленной гармонии» состояло в том, что наш мир — это наиболее гармоничный и благоустроенный среди всех возможных миров, наилучший из всех них (3, с. 265).

Возможно ли, с точки зрения Лейбница, существование иных миров вместо нашего? Вообще говоря, да, потому что возможна всякая логически непротиворечивая система. Но это значит, что возможны только логически гармонические миры. Однако наш мир существует реально как единственный мир потому, что он самый гармоничный, что и дает ему больше «прав» на существование, чем всем остальным мирам (3, с. 353). В этой части рассуждения «гармоничный» означает уже нечто другое, а именно наибольшую содержательность и полноту, иными словами, совершенство.

Наш мир — самый совершенный в принципе из всех миров, и он развивается, а значит, продолжает совершенствоваться. Тем не менее в каждый момент его существования в нем реализуется максимум реально возможного и разнообразного для этого момента именно в рамках данного мира. Иначе говоря, наш мир и совершенен и не совершенен. Это противоречие возникает от столкновения диалектического по своей природе понятия «развитие» с метафизическим понятием «наибольшее совершенство». В дальнейшем пути решения этого противоречия резко разошлись: если Кант ограничился тем, что превратил совершенство в недостигаемый и только регулятивно действующий идеал, то формула «все разумное действительно, а все действительное разумно» получила у Гегеля некоторую конкретизацию через различение «действительного» и «существующего». Впрочем, это различение уже предвосхищалось тем, что «совершенство в данный момент» у Лейбница не означает всякого возможного вообще совершенства и есть лишь этап на бесконечном к нему пути.

Лейбниц выдвинул логические основания, по которым совершенство мира может состоять только в процессе его совершенствования. 2 декабря 1676 г. он записал, что если бы все возможное для нашего мира было полностью реализовано, то мир погрузился бы в пучину абсурда. Ведь тогда все логически в себе непротиворечивое было бы одновременной реальностью, так что, например, было бы истиной, что у некоторого человека и двое и пятеро детей и все из них мальчики, и, наоборот, все девочки и т. д. Значит, не все возможное совместимо реально.

Но логические противоречия устранить все же не удалось, и они подрывают изнутри различие между действительным и возможными мирами, приводя к ряду антиномий. Это различие основано у Лейбница на том, что логико-математические законы (истины) одинаковы во всех мирах, но этого нельзя сказать о законах природы. «Возможно, что есть другая природа вещей, в которой имеются и другие законы» (8, с. 121). Спрашивается, что это за «другие законы» природы? Очевидно, они должны отличаться от законов, существующих в нашем мире, своими эмпирическими следствиями, и разумеется также, что эти следствия должны быть совместимы друг с другом в соответствии с логикой, общей для всех миров. Но наш мир включает в себя максимально возможную сумму совместимых вещей и событий, его природа «превосходит все то, что мы в состоянии были бы придумать, и все наиболее совместимые по сравнению с другими возможности реализованы на великой сцене ее представлений» (4, с. 283; ср. 3, с. 256).

Ведь набор монад в нашем мире объемлет всю их тотальную совокупность от «dx» до «?» без каких-либо перерывов (ср 42, р. 79). При широком значении понятия «совместимость» остается допустить, что в состав возможных миров входят только такие события и вещи, которые представляют собой фрагменты нашего мира. Значит, возможные миры есть часть действительного мира, а в нашем мире… буквально все возможно! Но это неверно.

С другой стороны, каждый из возможных миров должен быть некоторой целостностью, и, если в состав их входит хотя бы несколько вещей и событий, общих с нашим миром, каждый из этих миров, подчиняясь общей для всех них логике, в конце концов должен развиться до состояния нашего мира. Тогда все миры совпадают, и чтобы этого не было, остается допустить, что в состав возможных миров всегда входят лишь каким-то образом «ухудшаемые» и в этом смысле «несовершенные» фрагменты мира действительного. Но в таком случае ни «предустановленная гармония», ведущая к совершенству, ни вообще принципы философии Лейбница в возможных мирах не действуют! В этом смысле верно, что Лейбниц «по ошибке принял воображаемую возможность за возможность понятийную» (44, р. 222). Впрочем, если понимать «совозможность» узко, в строго логическом смысле, то возможен по крайней мере один «антимир», в который входили бы отрицания предикатов, присущих нашему миру в конкретных ситуациях.

Как бы то ни было, Лейбниц настойчиво подчеркивает превосходство мира, в котором мы живем, и оно заключается не только в том, что в нем разнообразно «осуществлена наибольшая часть возможных вещей» (3, с. 135), но и в том, что в нашем мире возникает наилучшее государство, сложилась «совершеннейшая монархия» (3, с. 138, 250) и весь он в целом прекрасен (3, с. 296). Что касается этической его характеристики, то «…в мире никто не должен быть несчастен, если не пожелает этого» (8, с. 31–33). Итак, совершенство во всех параметрах.

Но как же теперь быть с тем фактом, что в мире множество зла, страданий, явных несовершенств? Сам философ замечает, что в трех четвертях своих действий люди ведут себя словно животные, а в большинстве случаев поступают как недалекие эмпирики, что опять-таки не говорит о высоком развитии их интеллекта (3, с. 328, 346). Если бы несовершенства сводились только к отсутствию некоторых более высоких совершенств, это могло бы быть оправдано хотя бы тем, что весь мир не может быть столь же совершенен, как самая совершенная из всех возможных монад (3, с. 274), но где найти оправдание мучениям и преступлениям?

В качестве ответа Лейбниц использует принцип контрастности: «без…полустраданий не было бы вовсе удовольствия» (4, с. 147), «кто не пробовал горьких вещей, тот не заслужил сладких и даже не оценит их» (3, с. 140), кто не терпел мук и не пережил ужаса, тот не оценит счастья и не сможет полно насладиться радостью. Значит, зло — это необходимая ступень к добру, и оно порицается нами лишь потому, что мы не познали его действительной роли (3, с. 267) и не сумели подойти к моральной оценке происходящего с точки зрения универсума. Теневые моральные стороны нужны миру для того, чтобы ярко воссияли светлые его стороны.

Мир, совершенно свободный от того, что называют злом, не был бы способен к дальнейшему совершенствованию; теперешнее «зло» в явлениях способствует достижению более полной будущей гармонии добра в сущности. В этой позиции Лейбница сплелись совершенно различные мотивы. С одной стороны, полно глубокомыслия указание на прогрессивную историческую роль «зла», диалектику функций которого подчеркнул впоследствии в «Философии истории» Гегель и объяснил в «Нищете философии» Маркс. С другой стороны, Лейбниц, при всем его стремлении отождествить моральное благо с реальным счастьем людей (см. 4, с. 144) и нежелании быть наивным апологетом всего происходящего, что видно уже из концовки «Новых опытов…», примыкает к той традиции в оправдании зла, которая идет от Августина к Беркли и которая не миновала даже Декарта.

Абстрактный гуманизм дворянского просветителя побуждал к тому, чтобы рассмотреть бедствия трудящихся классов с удобной дистанции, помогающей без особых терзаний примириться с фактом зависимости и угнетенности. Недаром Вольтер в повести «Кандид, или оптимизм» (1759) так метко высмеял надежду Лейбница на то, что каждый обретет свой уютный уголок в гармоничной Вселенной. Готовность героя этого повествования Панглосса «утверждать, что все хорошо, когда приходится плохо», обнаруживает полную нелепость. Но обращенный к каждому призыв Вольтера «возделывать свой сад» вполне соответствует просветительскому оптимизму его предшественника, столь же верившего в возможности естественного человеческого разума, в соответствии с требованиями которого должна быть построена моральная жизнь, как и его посмертный критик.

Лейбниц понимал, что тезис об иллюзорности зла заводит в тупик. В «Теодицее» он различает три вида зла, что имеет целью понимание зла не как теневой стороны добра, а как недостаточной пока его степени. Он различает зло 1) метафизическое, т. е. несовершенство всех земных творений, 2) физическое, т. е. страдание, 3) моральное, т. е. грех (6в, с. 137; ср. 3, с. 262). Второй вид зла может быть, по мысли Лейбница, объяснен и оправдан в соответствии с предустановленой гармонией как естественное наказание за греховное, т. е. нарушающее требования природы, поведение и вытекает из третьего вида зла, который в свою очередь есть следствие первого его вида, т. е. зла метафизического.

Он разъясняет метафизическое зло через посредство схоластического тезиса, что недостаток есть зло, но затем связывает его с идеей о том, что каждый новый этап развития совершеннее предыдущих. Наличие зла как несовершенства философ изображает в виде стимула к дальнейшему совершенствованию, развитию, познанию, чем оправдывает и производные виды зла. Используя учение Платона о бытии, Лейбниц возвращается к мысли, что зло только относительно: ведь всякая тварь должна радоваться тому, что существует, если она и несовершенна, ибо существовать «лучше», чем не существовать. А преодоление собственного несовершенства во власти человека, поскольку несовершенство, т. е. зло, есть недостаток знания, и зло побеждается через просвещение, несущее с собой благо и пользу всем.

Происхождение зла от недостатка знаний объяснимо тем, что человек, будучи плохо информирован о последствиях своих поступков, совершает ошибки. Совершает же он их потому, что делает не тот, который следовало, выбор, т. е. злоупотребляет способностью свободно выбирать. Итак, зло есть следствие ложно направленной свободы воли. Мы перед новой, еще более трудной проблемой, которая по своему значению выходит за пределы просветительско-утилитаристской этики Лейбница.