Глава IV. «О мудрости, о науце, о добрых обычаех» (этика)

Глава IV. «О мудрости, о науце, о добрых обычаех» (этика)

предисловии к «Апостольским деяниям» Скорина рассказывает, что евангелист Лука в молодости занимался врачебной практикой, однако со временем убедился в том, что во врачевании в большей степени нуждается человеческий дух, и «возжеле быти лекарем душ наших, еже на образ и на подобенство превечного бога створеных». Скорина целиком и полностью одобряет «переквалификацию» Луки, к которому относится с особой симпатией, выделяя его из всех евангелистов: «Святый Лука писал ест о слове божием навышшей, наистей и нарядней, нежели иные» (3, 117). Что привлекало в Луке Скорину? По-видимому, не только литературно-художественные достоинства его евангелия, но и сходство судьбы. «Избранный муж, в лекарских науках доктор», Франциск Скорина предпочел профессии врача миссию просветителя и морального проповедника, посвятив себя служению «посполитому, доброму», «размножению мудрости, умения, опатрености[9], разуму и науки» (там же, 24). Поэтому деятельность свою Скорина считал сродни апостольской. Для человека эпохи Возрождения такое самосознание вполне оправданно. Поместил же Скорина в Библии свой портрет!

Нравственно-философская направленность деятельности Скорины обусловила то обстоятельство, что вопросы этики в его произведениях занимают ведущее место. Для Скорины характерна попытка интерпретации целого ряда библейских сюжетов в духе ренессансного гуманизма. Стремление при помощи Библии обосновать некоторые, главным образом этические, идеи эпохи Возрождения составляет одну из существенных особенностей философско-комментаторского творчества мыслителя. Библейско-христианская этика синтезируется мыслителем с этическими идеями античной философии, модернизируется и адаптируется в соответствии с духовными запросами эпохи Возрождения, актуальными социально-политическими и национально-культурными задачами белорусского, украинского и русского народов — трех братских народов, от имени которых он выступал. В целом же мировоззрение Скорины синкретично, не приведено в строгую систему.

Скорина пытается пересмотреть ортодоксально-христианскую трактовку проблемы человеческого существования, согласно которой земная жизнь человека не представляет самодовлеющей ценности, а является лишь приготовлением к жизни потусторонней. Мыслитель утверждает самоценность человеческой жизни, реабилитирует земное бытие, не отвергая в то же время и веры в потустороннюю жизнь. Этика Скорины ориентирует человека преимущественно на реальную, практическую, общественно полезную жизнь, служение «пожитку посполитому», овладение знаниями, постоянное интеллектуально-нравственное совершенствование, «абы научившися мудрости» люди «добре жили на свете». «Без мудрости и без добрых обычаев,— утверждает Скорина, — не ест мощно, почстиве жити людем посполите на земли» (там же, 20), т. е. общественная жизнь — таковой, полагает вслед за Аристотелем белорусский мыслитель, только и может быть земная жизнь людей — невозможна без знания и совершенной нравственности.

Большой интерес представляют рассуждения Скорины о смысле жизни и высшем благе. Эти проблемы рассматриваются мыслителем в предисловиях к Притчам Соломоновым, Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Екклезиасту и др. В иудейской традиции эти книги считались философскими и не были включены в канон. Такое же отношение к некоторым из них было и в Древней Руси. В частности, книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова была широко известна древнерусскому читателю и рассматривалась как светское морально-дидактическое сочинение. В Притчах Соломоновых, например, высокое признание получают разум, мудрость, утверждается ценность реальной земной жизни и т. д. Проповедь земного счастья и наслаждения содержится в Екклезиасте. В частности, некоторые идеи Екклезиаста сходны с этическими воззрениями античных эпикурейцев и стоиков (см. 148, 97—104). В книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова также обнаруживается отсутствие веры в загробную жизнь и воскрешение мертвых, утверждается самоценность земного бытия, в духе философии стоиков обосновывается мысль о тождестве естественной и божественной мудрости, логоса (разума, закона природы) и бога (см. 22, 133—134). Весьма симптоматично, что многие из этих идей привлекли внимание мыслителя и получили отражение в его предисловиях. В предисловии к Притчам Соломоновым Скорина утверждает, что главное предназначение человека заключается в совершенной земной жизни, а объектом этики является проблема, «яко ся имамы справовати и жити на сем свете» (3, 17). В комментариях к Екклезиасту мыслитель фиксирует множественность смысложизненных позиций реального человека, плюрализм его ценностных ориентаций. В частности, Скорина замечает, что автор Екклезиаста «пишет о науце всех людей посполите сущих в летех мужества, приводячи им на паметь суету, беду и працу сего света, понеже в розмаитых речах люди на свете покладают мысли и кохания своя: едины в царствах и в пановании, друзии в богатестве и в скарбох, инии в мудрости и в науце, а инии в здравии, в красоте и в крепости телесной, неции же во множестве имения и статку, а неции в роскошном ядении и питии и в любодеянии, инии теже в детех, в приятелех, во слугах и во иных различных многых речах. А тако единый каждый человек имать некоторую речь пред собою, в ней же ся наболей кохает и о ней мыслит» (там же, 28).

Данный фрагмент свидетельствует о хорошем знакомстве Скорины с античными философско-этическими концепциями высшего блага, в частности аристотелевской, эпикурейской, стоической. Скорина не приемлет этической концепции эпикуреизма, а пытается синтезировать христианские моральные нормы с нравственными принципами аристотелизма и умеренного стоицизма. Мыслитель правильно подмечает диалектический характер рассуждений «премудрого Саломона», в которых отражена противоречивость нравственного сознания и поведения человека, многообразие жизненных позиций, сложность человеческого бытия, не укладывающегося в жесткую, догматическую схему той или иной этической концепции. Скорина с пониманием относится к реальной, земной морали людей, в то же время он противопоставляет ей нравственный идеал, в качестве которого у него выступает гуманистически модернизированная христианская концепция жизни. Для Скорины высшее благо — благо земное, интеллектуально насыщенная, нравственно совершенная и общественно полезная жизнь на земле. Это служение людям, а потом уже богу, или, вернее, служению богу посредством служения людям.

Скорину интересует человек, его духовный мир, интеллект, нравственность, общественное предназначение. «Да совершен будеть человек божий,— постулирует мыслитель,— и на всяко дело добро уготован, яко святый апостол Павел пишеть. И сего ради святые писма уставлена суть к нашему навчению, исправлению, духовному и телесному, различными обычаи» (там же, 9). Однако духовное совершенство человека Скорина понимает отнюдь не в духе посланий апостола Павла. В частности, для Скорины характерен ярко выраженный интеллектуализм, культ знания, взгляд на познание как на одну из существенных функций духовной природы человека. Человека Скорина рассматривает главным образом в трех измерениях: как существо разумное, нравственное и общественное. В основе его этической концепции лежит мысль о необходимости и возможности постоянного совершенствования человеческой природы, о том, что от этого совершенствования зависит совершенство общественной жизни. Признавая приоритет «духовных» ценностей, Скорина не отвергает ценностей «плотских». Он не противопоставляет духовное и плотское начала в человеке, а пытается отыскать возможности для их примирения, гармонического сосуществования. Скорина, как это вытекает из его комментариев к Екклезиасту, понимает всю важность для реального, земного человека не только духовных ценностей, но и «богатества», «имения», «красоты и крепости телесной».

Согласно Скорине, понятия морали имеют двойственную основу: индивидуальный разум и божественное откровение. «Людьское естество,— пишет мыслитель,— двояким законом бываеть справовано от господа бога, то есть прироженым, а написаным» (там же, 93). Причем естественный нравственный закон обладает приоритетом: «Прежде всех законов или прав писаных закон прироженый всем людем от господа бога дан ест» (там же, 94). Естественный нравственный закон, полагает Скорина, «написан ест в серци единого кажного человека», он дан ему богом вместе с разумом и свободной волей, благодаря чему человек обладает способностью осуществлять самостоятельно нравственный выбор, принимать осознанное моральное решение. «От зачала убо веков,— пишет мыслитель,— егда сотворил бог первого человека, написал ест закон сей в серци его. Прото ж Адам и Евва, первии родителе наши, познали суть грех свой, иже не послушаша сотворителя своего, и для того сокрилися от лица господа бога посреди древа райскаго. Каин теже познал грех свой (курсив наш. — С. П.), иже убил брата своего Авеля, прото ж и рече: „Болши есть беззаконие мое, нежели бых могл милосердие умолити“» (там же, 93). Попутно Скорина высказывает чрезвычайно интересную и плодотворную мысль: язычники были нравственными не в меньшей степени, чем христиане; хотя они и не знали истинного бога и его закона, однако в своем поведении руководствовались естественным нравственным законом (см. там же, 9). В эпоху Скорины это была глубоко гуманистическая по своей сущности мысль, утверждавшая природное равенство людей независимо от религии, приоритет общечеловеческих моральных принципов по сравнению с вероисповедническими различиями, единство античной и христианской культур.

Основной постулат естественного нравственного закона, выводимого мыслителем из разума, формулируется следующим образом: поступай со всеми так, как бы ты хотел, чтобы поступали с тобой, и не поступай с другими таким образом, как бы ты не хотел, чтобы поступали с тобой. На этом рациональном, естественно-нравственном принципе, полагает Скорина, основаны все «писаные» моральные законы, в том числе и закон Ветхого и Нового заветов. «Закон прироженый,— пишет мыслитель,— в том наболей соблюдаем бываеть: то чинити иным всем, что самому любо ест от иных всех, и того не чинити иным, чего сам не хощеши от иных имети. А на том, яко на уднении, вси законы писаный заложены суть» (там же, 93). Этим естественным нравственным законом руководствовались и руководствуются люди на протяжении всей истории. «Тым же обычаем,— пишет Скорина, — и ныне единый кажный человек, имея розум, познаетъ (курсив наш.— С. П.), иже непослушание, убийство, прелюбыдеание, ненависть, татба, несправедливость, злоимание, неволя, досаждение, гордость, злоречение, нелютость, клеветание, зависть и иная тым подобная злая бытн, понеже сам таковых речей от иных не хощеть терпети» (там же, 93—94).

Скорина, таким образом, стремится отыскать некий универсальный рационально-нравственный принцип, приемлемый для всех людей независимо от социального положения и религиозной принадлежности, на основе которого можно было бы регулировать общественную жизнь.

Письменными источниками моральных норм, по мнению Скорины, являются Библия, писания отцов церкви, постановления соборов (см. там же, 95). Однако два последних источника Скориной по сути дела игнорируются; в качестве главного источника «написанного» нравственного закона у мыслителя выступает зафиксированное в Священном писании «божественное откровение». Из религиозно-этического учения Скорины, раскрывающегося в его комментариях к библейским книгам, следует, что человек посредством Священного писания осуществляет прямой и интимный диалог с богом, он самостоятельно, без церковного посредничества может разобраться в морально-этическом смысле «божественного откровения» и достичь нравственного совершенства индивидуальными усилиями, как посредством разума, так и в результате самостоятельного изучения Библии и личной веры. Исходные положения морали в представлении Скорины так или иначе осмысливаются человеком и выступают в конечном счете как веления нравственного долга и совести. Источник нравственных понятии Скорина видит в самом человеке, его разуме, личном отношении к богу. Тем самым он подрывает этический онтологизм Августина и Фомы Аквинского, согласно которому добро обладает объективной природой, существует до человека и приобщение к нему возможно только при посредничестве церкви, дарующей человеку «божью благодать». Человек у Скорины «самовластен», ему не нужны никакие внешние подпорки для достижения нравственного идеала. Именно поэтому в своих комментариях мыслитель акцентирует внимание на морально-этической стороне Библии, игнорируя ее религиозно-догматическое содержание или отводя ему незначительное место. Скорина стремится постичь внутреннюю, преимущественно философско-этическую, сущность Библии, осмыслить некоторые аккумулированные христианством фундаментальные общечеловеческие моральные ценности. Учение Скорины о способности человека своими собственными усилиями достичь морального идеала давало православным ортодоксам все основания обвинить его в пелагианстве (см. 6, 50).

Ренессансно-гуманистическая тенденция к преодолению зависимости учения о морали от официальной церковно-религиозной доктрины получила дальнейшее развитие в философско-этической мысли Белоруссии второй половины XVI и XVII в. Скорина и его отечественные последователи шли по тому же пути, по которому развивалась западноевропейская этика. В этике Скорины мы имеем дело с попыткой преодоления традиционного средневеково-теологического взгляда на человека и формированием рационалистически-натуралистической концепции морали.

В духе философской созерцательности античных мыслителей Скорина ставит перед человеком задачу самопознания. В предисловии к книге Иова мыслитель пишет: «Ест наивышшая мудрость розмышление смерти, и познание самого себе, и вспоминание на приидущие речи» (3, 15). Воскрешая эту сократовскую идею, Скорина вольно или невольно противопоставляет ее господствующему религиозному учению, согласно которому главной задачей человека является богопознание. Обосновывая принцип философской рефлексии, или разумного самопознания, Скорина не только продолжает традиции античной этики, но и выражает одну из характернейших черт философии морали эпохи Возрождения. Точка зрения Скорины перекликается, в частности, с мнением Эразма Роттердамского, считавшего, что «существует единственный путь к блаженству. Во-первых, познай самого себя, затем действуй, руководствуясь не аффектами, а соображениями разума» (70, 602).

В качестве этического идеала у Скорины выступает совершенная интеллектуально-нравственная личность. Интеллектуальные добродетели выражаются в скорининских комментариях чаще всего понятием «мудрость», нравственные — понятием «добрые обычаи». И те и другие в духе аристотелевской этики рассматриваются Скориной как благоприобретенные, связанные с активной разумно-познавательной и общественно-практической деятельностью человека. В соответствии с тенденцией эпохи Возрождения Скорина прославляет людей, которые стремятся к познанию и всем прочим наслаждениям предпочитают наслаждение духа. В качестве примера у него выступают такие библейские интеллектуалы, как царь Соломон, который «не просил еси собе дней многых, ни богатества», но «мудрости и разума» (3, 16); царь Птолемей Филадельф, владелец знаменитой Александрийской «книжницы», т. е. библиотеки, в которой насчитывалось, как сообщает Скорина, свыше 40 тысяч книг. «Таковый убо был милосник наукы и мудрости,— пишет мыслитель о Птолемее Филадельфе,— иже болей избрал оставити в науце и в книгах вечную славу и паметь свою, нежели во тленных великих царскых сокровищах» (там же, 22—23). Стремление к интеллектуально-творческому самовыражению Скорина считает одним из наиболее похвальных достоинств человека. Иисус Сирахов, рассказывает он, приехав в Александрию, был поражен книжным богатством тамошней библиотеки. Он «узрел ест тамо множество книг различных и межи ими видел писмо и книгы деда своего... И возревновал ест тому, дабы оставил теже и по собе паметь, яко и предкове его оставили суть, дабы паметь его не загинула во веки» (там же, 23—24) (курсив наш. — С. П.). В скорининской интерпретации данного сюжета имплицитно содержится мысль о том, что бессмертие человека заключается в памяти потомства и обеспечивается его добрыми деяниями, умом, способностями, служением «пожитку посполитому». Это, разумеется, не соответствовало ортодоксально-христианской догме. Само по себе желание славы, известности, памяти в потомстве является отличительной чертой ренессансного сознания и совершенно не характерно для средневековой культуры, пронизанной духом анонимности. Здесь, несомненно, содержится высокая оценка земной деятельности человека, выражено возросшее представление о ценности индивидуального человеческого существования.

«Мудрость и добрые обычаи», согласно Скорине, достигаются не только «путем разума», но и «путем прикладу», т. е. в результате изучения Библии, подражания ее положительным героям, в результате следования ее этическим заповедям (см. там же, 26). Идеалом мудреца для Скорины является человек, соединяющий в себе библейскую мудрость и мудрость философскую, «духа святого и философии исполненый, еврейского языка и греческого досконале умелый» (там же, 22). В данном высказывании опять-таки видна характерная для Скорины попытка синтеза культурно-философских традиций античности и христианства. О мудрости Скорина предпочитает говорить больше в научно-философском, чем в теологическом смысле. В его представлении «мудрость» — это главным образом знание. «Мудрость» и «наука» у Скорины постоянно соседствуют друг с другом: «Они же хотять имети добрые обычае и познати мудрость и науку» (там же, 20); «милосник наукы и мудрости» (там же, 22). Вероятнее всего Скорина понимает мудрость в аристотелевском смысле, как знание сущего. Он является противником теологической концепции науки, созданной Фомой Аквинским. Как известно, согласно Фоме, подлинная мудрость — это стремление к богопознанию. Знание у него выступает в качестве служанки богословия. Скорина же весьма скептически относится к возможностям человеческого разума в этой области. В первую очередь мыслитель призывает своих соотечественников овладеть земной мудростью, реальными знаниями. С этой точки зрения, как уже отмечалось выше, он и рассматривает Библию. Скорининская трактовка мудрости родственна учению стоиков о том, что перед каждым человеком открыта возможность для достижения интеллектуально-нравственного совершенства посредством приобщения к знанию. Она созвучна также духу эпохи Возрождения, выдвинувшей требование всестороннего развития интеллектуальных способностей человека, неограниченной свободы его разума. То, что мы почти не усматриваем в воззрениях Скорины текстуального цитирования античных философов, гуманистов, а обнаруживаем лишь концептуальные совпадения, не результат недостаточной философской эрудиции мыслителя, а свидетельство его творческой самостоятельности, способности органически усвоить, гармонично аккумулировать идейное наследие европейской культуры, подчинить его своим целям и задачам. Несомненной заслугой Скорины является предвидение той большой роли, которую должно сыграть знание в истории человечества.

Скорина весьма близок к сократовскому пониманию добродетели как знания. Мудрость, наука, разум, полагает мыслитель,— предпосылки «добрых обычаев», счастья. Своей задачей Скорина считает дать людям необходимые знания о добродетельной личной и общественной жизни. Он рассматривает знание не только в качестве самодовлеющей ценности, но и как необходимое условие нравственно прекрасной, счастливой жизни (см. там же, 20). Образование, культура указывают человеку путь к индивидуальному и общественному благу, являются основой моральных добродетелей, земного счастья. Причем доступ к моральному идеалу открыт каждому человеку, поскольку добродетели можно научиться.

Необходимо отметить, что, обращаясь к внутреннему миру человека, проявляя заботу о его интеллектуальных и нравственных добродетелях, Скорина тем самым утверждал один из прогрессивных ренессансно-гуманистических принципов, согласно которому истинное достоинство и благородство человека состоят не в происхождении, не в знатности, не в общественном положении и, наконец, не в религиозном рвении, а в таких качествах, как интеллект, моральный облик, способности, благодаря которым он приносит реальную пользу обществу.

В центре внимания Скорины находится одна из важнейших философско-этических проблем — проблема соотношения индивидуального и общественного блага. Общественная сущность человека и принцип первенства общественных интересов перед частными, как известно, получили обоснование в «Политике» Аристотеля. Учение Стагирита было воспринято и своеобразно модифицировано христианскими философами, в частности Фомой Аквинским. Скорина также рассматривает человека как существо общественное, и для его этики характерно утверждение примата общего блага. В произведениях Скорины категория общественного блага фигурирует как понятие «посполитое доброе». Лишь в обществе, полагал мыслитель, жизнь человека наполняется истинным смыслом, поэтому люди должны научиться «вкупе жити». Однако общественная жизнь требует от человека бескорыстного служения «пожитку посполитому», использования всех своих способностей и дарований в интересах общего блага. «Единому каждому,— пишет Скорина,— не хвалитися самому в собе божествеными духовными даровании. Но яко уды разно имуще в теле деание, вси вкупе собе суть помощни, тако каждый хрестианин свое имея дарование к посполитого доброго розмножению да уделяеть» (там же, 132). В предисловии к книге Есфири Скорина следующим образом формулирует свое понимание общественного долга: «Не толико бо сами народихомся на свет, но более ко службе божией и посполитого доброго» (там же, 109). Это, по-видимому, парафраза известного высказывания Цицерона из его трактата «Об обязанностях» (см. 142, 72—73). Свою собственную деятельность Скорина также рассматривал прежде всего как служение общественному благу, как выполнение своего долга перед народом, «братьями русью» и родиной (см. 3, 24). Эта мысль подчеркивается им почти в каждом предисловии и послесловии. Из этического учения Скорины вытекало, что людей прежде всего должна объединять идея общественного блага. Интересы общественного блага должны быть выше религиозных разногласий, а поэтому религиозная веротерпимость является наиболее разумным способом сосуществования людей. Высокое понимание общественного долга роднит этику Скорины с этическими представлениями римских стоиков, в частности с этикой Цицерона, «гражданским гуманизмом» итальянского Возрождения.

Одной из характернейших особенностей этико-гуманистического мировоззрения Скорины является его глубокий патриотизм. Скорина был основоположником национально-патриотической традиции в истории белорусской культуры и общественной мысли. Средневековым мыслителям, как известно, был свойствен христианский космополитизм. Для Скорины же интересы своего народа и Отечества выше религиозных интересов и конфессиональных притязаний, чувство долга перед Родиной и «братьями русью, людьми посполитыми» у него гораздо сильнее, чем религиозное благочестие. Патриотическое начало в мировоззрении Скорины — одно из наиболее ярких проявлений традиций древнерусской культуры. Оно являлось также результатом влияния культурной атмосферы эпохи Возрождения. Характерно, что свою деятельность белорусский гуманист не только обосновывал интересами «пожытку посполитого», но и конкретизировал ее направленность: «Наболей с тое причины, иже мя милостивый бог с того языка на свет пустил» (там же, 11. Курсив наш. — С. П.). В связи со сказанным вполне естественно и закономерно, что мыслитель поднимает понятие патриотизма на уровень высших добродетелей. Культурные деятели эпохи Возрождения часто обращались к библейским сюжетам для обоснования актуальных философских идей и социально-политических задач своего времени. Моисей, Давид, Иудифь и другие библейские персонажи являлись излюбленными героями художников итальянского Возрождения. Скорина в качестве примера героического и самоотверженного служения своему Отечеству описывает подвиг Иудифи, которая «для места рожения своего выдала ест живот свой на небезпеченство», убила персидского полководца Олоферна и тем самым спасла свой родной город и народ от рабства. Скорина считает, что книга Иудифи дана «к нашему научению, абыхом, яко зерцало, жену сию преславную пред очима имеюще, в добрых делех и в любви отчины не толико жены, но и мужи наследовали и всякого тружания и скарбов для посполитого доброго и для отчины своея не лютовали» (там же, 59. Курсив наш.— С. П.). Свой патриотизм, любовь к Родине Скорина выразил в следующих замечательных словах: «Понеже от прирожения звери, ходящие в пустыни, знають ямы своя; птици, летающие по воздуху, ведають гнезда своя; рибы, плывающие по морю и в реках, чують виры своя; пчелы и тым подобная боронять ульев своих,— тако же и люди, игде зродилися и ускормлены суть по бозе, к тому месту великую ласку имають» (там же, 59. Курсив наш. — С. П.). Этика Скорины, таким образом, воспитывала в человеке гражданина и патриота, формировала в нем качества, необходимые для активной общественно-практической деятельности на благо своего народа и Родины.

Скорина не абсолютизирует «общественное благо» в ущерб «благу индивидуальному», а пытается гармонически решить проблему взаимоотношения между ними. Чтобы быть полезным обществу, способствовать его оздоровлению, совершенствованию, сохранению его целостности, человек должен постоянно развивать свою духовность, и в частности воспитывать в себе необходимые для общественной жизни моральные качества. Стремление к общественному идеалу у Скорины тесно связано с необходимостью совершенствования нравственно-духовной природы человека. Важнейшей моральной добродетелью человека Скорина в соответствии с христианской этикой считает любовь. Однако христианское, а точнее, раннехристианское, или евангельское, понятие «любовь к ближнему» гуманистически перетолковывается Скориной. В представлении мыслителя, человеколюбие не ординарная норма повседневного поведения, а высший принцип взаимоотношений между людьми, универсальный закон частной и общественной жизни (там же, 94). Любовь человека к человеку — основа всех прочих добродетелей. Каждый человек, предписывает мыслитель, «наиболей любовь ко всим да соблудаеть, еже есть совершена над все иные дарования, без нея же ничто проспешно ест» (там же, 132. Курсив наш.— С. П.). Человеколюбие, полагает Скорина, является имманентным свойством человеческой духовности, естественным нравственным законом, написанным богом в сердце каждого человека. Характерно, что в иерархии моральных ценностей «вера» у Скорины стоит после «любви» (см. там же). Принцип любви распространяется Скориной не только на представителей христианского вероисповедания, но обращен «ко всякому человеку». Скорина, таким образом, полагает, что в другом человеке необходимо видеть человека, подобного себе, независимо от его положения в обществе, вероисповедания, национального происхождения. Гуманистическое толкование Скориной проблемы человека, по-видимому, является одной из причин, в силу которых ученые до сих пор не могут установить, к какому вероисповеданию он принадлежал. Как мыслителю Скорине свойственно глубокое уважение к «простому и посполитому человеку», высокое понимание его достоинства, которое, по мнению мыслителя, заключается в интеллекте, нравственных добродетелях, общественной активности, а не в богатстве, власти, сословной принадлежности. Сам Скорина был полон чувства собственного достоинства и гордости от того, что первая в восточнославянском мире печатная книга «выдана и выложена повелением и працею» его, «ученого мужа Франциска Скорины из славного града Полоцка, в науках и в лекарстве учителя». Утверждая в духе эпохи Возрождения свою личность и свое достоинство, мыслитель тем самым утверждал личность и достоинство каждого человека: в соответствии с провозглашенным им же самим нравственным принципом поведения Скорина относился к любому человеку так же, как к самому себе.

Что касается справедливости, то она, согласно Скорине, по своему происхождению также является врожденным божественно-природным моральным понятием. Человеколюбие и справедливость — два главных критерия морального поведения человека, на базе которых Скорина формулирует свой нравственный категорический императив. На основе человеколюбия и справедливости, считал он, должны не только строиться взаимоотношения между людьми, но и составляться юридические законы, отправляться правосудие, осуществляться государственное управление и политика (см. 3, 95; 115). Скорина, таким образом, был весьма близок к мысли Аристотеля о тождестве справедливости и добродетели (153, 84—85).

Хотя Скорина и признавал важность самоуглубленности и созерцательности, однако же предпочтение он отдавал социально активной, общественно полезной, деятельно-практической жизни. Интеллектуальные и нравственные добродетели человека существенны лишь в том случае, считал Скорина, если они имеют, как мы сейчас выражаемся, «выход в практику», служат «посполитому доброму»; если люди во имя общественного блага, «отчины своея» не жалеют «всякого тружания и скарбов», отдают себя целиком и полностью «розмножению мудрости, умения, опатрености, разуму и науки» (3, 24; 59). Утверждение в качестве идеала активной, общественно полезной, деятельной жизни отражало самосознание торгово-ремесленных слоев городского населения, являлось одним из моментов формирующейся раннебуржуазной идеологии Возрождения. В итальянской этикогуманистической мысли это линия К. Салютати, Л. Бруни, Л. Альберти, переосмысливших с позиций ренессансного гуманизма стоицистскую концепцию высшего блага и социально-нравственного долга человека (см. 124, 106—190). Характерно, что служение общественному благу, Отечеству, «людем посполитым» Скорина возводит в ранг подвижничества. Следует отметить коренное расхождение мыслителя с ортодоксальным христианством по данному вопросу. Если для официальных христианских философов подвижничество — это в основном религиозная аскеза, служение богу и церкви, то для Скорины подвижничество — это главным образом служение обществу, родине, людям, т. е. светская общественно полезная деятельность. В представлении мыслителя, служение общему благу, Отечеству, людям — это и есть служение богу. Направленность своей деятельности Скорина объясняет следующим образом: «Ко чти и к похвале богу и людем посполитым всем к пожитку» (3, 34); «богу ко чти и людем посполитым к научению» (там же, 44); а свой перевод книги Иудифи мыслитель адресует просто «людем посполитым руского языка к пожитку» (3, 60).

В вопросе об оправдании человека перед богом Скориной высказываются противоречивые суждения. В одном месте он в духе протестантизма утверждает, что «вси оправдаються верою сына божия. Занеже и Авраам не от дел, но от веры оправдася» (там же, 127). В другом месте мыслитель, ссылаясь на апостола Иакова, пишет, что необходимо «не только словом, але и делом показати веру хрестианскую... вера бо без дел мертва ест» (там же, 121). Впрочем, многие противоречия во взглядах Скорины суть противоречия самой Библии.

Нельзя не отметить свойственный мыслителю оптимизм, уверенность, что нравственно прекрасные, альтруистические начала должны преодолеть человеческий эгоизм и себялюбие, утвердить в сознании людей чувство справедливости, уважение к человеческому достоинству, готовность служения общему благу. Этот оптимизм, характерный для ранней стадии Ренессанса, при столкновении с реальной действительностью все больше будет обнаруживать свой утопизм. Как отмечает А. Ф. Лосев, Ренессанс освободил человеческую личность, но в то же время он показал и то, «как ничтожна эта земная человеческая личность и как иллюзорно мечтание ее о свободе» (88, 438). Эпоха позднего Возрождения принесет с собой разочарование в ренессансных этико-гуманистических идеалах не только в Западной и Центральной Европе, но и в Белоруссии конца XVI — начала XVII в. Мыслители позднего Ренессанса и барокко придут к осознанию «разорванности» и противоречивости социального бытия, невозможности реализации гуманистических принципов в условиях современной нм действительности.

Философско-этические воззрения Скорины образуют ряд довольно противоречивых идейных пластов. Он пытается совместить христианское, а вернее, раннехристианское, евангельское, этическое учение с некоторыми идеями античной и ренессансно-гуманистической этики. С точки зрения типологической этические взгляды Скорины примыкают к идейно-философскому течению эпохи Возрождения, известному под названием христианского гуманизма (см. 106, 38—39). Без христианской веры Скорина, разумеется, не мыслит себе интеллектуально и нравственно совершенного человека; служение обществу он теснейшим образом связывает со служением богу. Наряду с философской мудростью и знаниями человека должны отличать, полагает он, истинная вера, «долготерпение», «смирение», «тихость» и прочие традиционно христианские добродетели (см. 3, 24—25). Свои этические взгляды Скорина основывает на религиозно-нравственных предписаниях Библии, извлекает морально-дидактический смысл из ее поучений, исторических сюжетов, аллегорий.

Вместе с тем он стремится выйти за пределы ортодоксально-христианской трактовки и гуманистически интерпретировать содержание Священного писания, расставить новые акценты, обратив внимание читателей на те нравственно-философские проблемы, которые игнорировались официальными комментаторами библейских текстов. Как и для представителей христианского гуманизма (Эразма Роттердамского, Джона Колета, Томаса Мора и др.), для Скорины характерно стремление гуманизировать религиозное сознание человека, синтезировать христианство с элементами античной культуры, уважение к светским знаниям, науке, философии, сделать свое учение орудием интеллектуально-нравственного совершенствования человека, морально-религиозного и социального реформирования общества, средством утверждения новых, гуманистических ценностей. Вслед за Аристотелем Скорина полагает, что общество должно исправляться «внедрением добрых нравов, философией и законами» (121, 50). В духе Эразма Скорина расширительно толкует христианские добродетели как общечеловеческие. Возможно, все это у Скорины выражено не столь явно и открыто, но тем не менее в той или иной мере и форме оно присутствует в его мировоззрении. Христианский гуманизм Скорины имеет и свою специфику: он носит просветительски-демократический характер. Во всех сочинениях Скорина обращается к народу, «людем простым, посполитым».