Глава VII. Наследники Скорины (ренессансно-гуманистические идеи в отечественной этике)

Глава VII. Наследники Скорины (ренессансно-гуманистические идеи в отечественной этике)

амеченная во взглядах Скорины ренессансно-гуманистическая тенденция получила дальнейшее развитие в отечественной мысли, в частности в творчестве Николая Гусовского, Михалона Литвина, Симона Будного, Василия Тяпинского, Станислава Кошутского, Андрея Волана, Мартина Чеховица, Стефана Лована, Каспера Бекеша, Яна Лициния Намысловского, Беняша Будного, Лаврентия Зизания, Юзефа Доманевского, Казимира Лыщинского, Симеона Полоцкого и др.

Советскими учеными (Н. И. Конрад, Ш. П. Нуцубидзе, И. Н. Голенищев-Кутузов, В. К. Чалоян, Ю. М. Юргинис и др.) вполне аргументированно обосновывается мысль о том, что эпоху Возрождения в той или иной форме пережили не только западноевропейские, но и многие другие народы, в том числе и восточноевропейские. Как уже было показано в общих чертах, на протяжении XVI столетия в Великом княжестве Литовском, и в частности в Белоруссии, сложились реальные экономические, социально-политические и культурные предпосылки для формирования ренессансно-гуманистических воззрений в философской и общественной мысли. В скорининскую и особенно в послескорининскую эпоху культура и общественное сознание достигли уровня, на котором оказалось возможным не только усвоение прогрессивных достижений мысли европейского Ренессанса, но и выработка оригинальных отечественных гуманистических идей и концепций. «От берегов Адриатики до Балтики, от Праги до Вильно в XV—XVII вв. происходил процесс усвоения и переработки гуманистических идей, не менее значительный, чем в Западной Европе»,— писал И. Н. Голенищев-Кутузов (43, 47). В то же время мы далеки от отождествления западноевропейского и отечественного Ренессанса, механического перенесения эталонов западноевропейского гуманизма на отечественную культурную почву. Великое княжество Литовское в своем экономическом, социальном и культурном развитии, несомненно, имело целый ряд общих черт с Западной и Центральной Европой. Вместе с тем отечественная социально-экономическая и культурная жизнь имела свои особенности и специфику, что не могло не отразиться и на характере гуманизма. Среди этих специфических особенностей отметим, например, такие, как отсутствие в экономике ярко выраженных капиталистических проявлений, большую зависимость городов от феодалов, меньшую по сравнению с Западной Европой социально-политическую зрелость городского сословия, засилье религии, недостаточное развитие светского начала в культуре, многонациональный и разнорелигиозный характер населения, незавершенный процесс национальной дифференциации и культурной консолидации белорусской, украинской и литовской народностей и т. д. Все эти факторы, несомненно, накладывали отпечаток на отечественный гуманизм, характер и проблематику философской и общественно-политической мысли рассматриваемого периода. В частности, незавершенность национально-культурного обособления народностей, населяющих Великое княжество Литовское, обусловила такие уже рассмотренные нами особенности отечественной культуры, как полилингвизм и национальная неоднозначность. Своеобразие отечественного гуманизма эпохи Возрождения проявилось также в преимущественном интересе к этическим и социально-политическим проблемам; в интеграции в ряде случаев религиозно-реформационных идей и идей светского гуманизма; в связи не только с антифеодальной идеологией, но и с идейной борьбой против национально-религиозного угнетения; в ярко выраженной попытке синтеза идейных ценностей обновленного христианства, античности и Ренессанса; в развитии гуманистических воззрений на базе взаимодействия духовных культур России, Белоруссии, Украины, Литвы, Польши; в рельефно обозначенной патриотической, демократической и культурно-просветительной тенденции и т. п. Преобладание этико-политической мысли в ренессансно-гуманистической философской культуре Великого княжества Литовского было связано не только со спецификой общественных условий; оно выражало ведущую антисхоластическую традицию эпохи Возрождения. Одним из характернейших моментов формирующегося ренессансно-гуманистического сознания общества являлось обращение отечественных мыслителей к духовным ценностям античной древности (см. 111, 14—28. 115, 36—51). Как справедлив во отмечает В. В. Соколов, обращение мыслителей более поздних эпох к философскому наследию античности никогда не сводилось к простому комментированию, в нем неизбежно присутствовало свободное, творческое отношение к традиции. Даже простое воспроизведение философского учения Аристотеля «в совершенно изменившихся условиях становилось огромным идеологическим и теоретическим явлением» (см. 133, 243—244). Воспринятые общественными и культурными деятелями Белоруссии, Украины и Литвы идеи различных философских систем античности — платонизма, аристотелизма, стоицизма, эпикуреизма — творчески перерабатывались и развивались, включались в контекст сформировавшихся на отечественной почве онтологических, гносеологических, этических, социально-политических и эстетических концепций, адаптировались применительно к актуальным общественным и государственным идеологическим потребностям, использовались в прогрессивной преобразовательной деятельности. Античная культура, в том числе и философия, способствовала формированию ренессансно-гуманистического мировоззрения, секуляризации отечественной общественно-политической и философской мысли, отделению ее от теологии и религии, разложению схоластики, утверждению идей рационализма, натурализма, материализма, диалектики.

Объем книги не позволяет детально рассмотреть проявления ренессансно-гуманистических тенденций во всех сферах мысли в послескорининский период. Поэтому, проследив в самых общих чертах эти проявления в области онтологии, гносеологии, методологии, социально-политической мысли, эстетики, мы сосредоточим внимание на характеристике связанных с ренессансным гуманизмом отечественных этических воззрений, поскольку именно в сфере этики сильнее всего обозначились скорининские традиции. В связи с этикой будут рассмотрены также некоторые аспекты политической и социальной мысли.

Ренессансно-гуманистические тенденции в области онтологии проявлялись в попытке отечественных мыслителей поставить под сомнение ортодоксальную креационистскую концепцию происхождения мира; в рационалистической критике и натуралистическом истолковании библейских чудес, материалистическом и атеистическом решении проблемы генезиса природы, проблемы соотношения идеального и материального. Так, по мнению переводчиков-комментаторов Брестской Библии (1563), материя существовала вечно наравне с богом («Хаотической, неоформленной материи бог придал форму»). Они же полагали, что могущество бога ограничено, так как последний не в состоянии создать мир «из ничего» («Невозможно, чтобы какая-либо вещь была сотворена в мгновение ока») (см. 158). Белорусский эпикуреец С. Г. Лован учил: «...Штоколвек есть на свете, то все само през себе, земля, древо, вода и иншие речи сталосе, и так веки веком будет...» (65, 98). В соответствии с учением К. Лыщинского «естественной природе» принадлежит «власть и управление землей и небом» (там же, 296).

Об элементах ренессансно-гуманистического мировоззрения в гносеологии и методологии свидетельствуют: стремление некоторых отечественных мыслителей отказаться от слепой веры в устоявшиеся догмы, теологические и философские авторитеты; борьба против официальной теологии и схоластики; попытка выдвижения принципа сомнения в качестве предпосылки познания, разграничения компетенции веры и знания; утверждение приоритета философии перед богословием; признание индивидуального человеческого разума в качестве основного источника познания и критерия истины; обоснование необходимости интеллектуальной свободы, правомерности творческих дискуссий (см. 113). «Необходимо, — писал Симон Будный, — подвергать испытанию все, с чем вы имеете дело. В противном случае мы не только не избавимся от заблуждений, но еще больше погрязнем в них» (161, 159). Известный в Белоруссии и Литве переводчик и комментатор сочинений Цицерона Беняш Будный замечал: «Медицина лечит недостатки тела, а философия — недостатки интеллекта. Поэтому философа полезно слушать так же, как и медика» (171, F).

В творчестве некоторых отечественных мыслителей XVI — начала XVII в. обнаруживается одна из характерных и специфических особенностей гуманистического сознания эпохи Возрождения — диалогичность. Как показали в своих исследованиях Л. М. Баткин и А. X. Горфункель, Ренессанс не только возродил античный диалог как литературно-философский жанр, но и сделал его особым стилем гуманистического общения и мышления, творческим принципом, который основывается «не на жесткой выводной логике, а на поисках истины в общении», на «объединяющем всех собеседников чувстве терпимости, неокончательности любого утверждения перед лицом истины» (19,18). Для ренессансного мыслителя-гуманиста истина не содержится в учении или высказывании лишь одной стороны, она существует «во множественности и различии направлений, книг и имен» (47, 74). Современными исследователями обосновывается мысль о позитивном характере ренессансного эклектизма, в котором «проявилась завоеванная Возрождением свобода философского мышления», «стремление включить в сферу своего рассмотрения все многообразное философское наследие многих столетий, ничем не связывая себя и оставляя открытым путь к собственным выводам и решениям» (там же, 74). Разумеется, было бы ошибкой считать, что эта специфическая особенность западноевропейского, и прежде всего итальянского, ренессансно-гуманистического сознания целиком и полностью определяет стиль мышления гуманистов Белоруссии, Украины, Литвы XVI—XVII вв. Однако, на наш взгляд, вполне правомерно говорить о некоторых проявлениях диалогического характера общения и мышления у ряда отечественных мыслителей-гуманистов эпохи Ренессанса. «Я не вижу причины,— писал С. Будный,— почему противоположные мнения могут помешать сотрудничеству людей» (160, 218). Мыслитель отмечал, что «без споров и дискуссий никто не может обойтись» (там же, 9). Истина, согласно С. Будному, обнаруживается лишь в результате свободного обмена мнениями. Он решительно возражал против таких ситуаций, когда «всем затыкают рты, а свободно высказаться позволяют одному или нескольким» (там же, 235). По утверждению мыслителя, «недостаточно выслушать только одну сторону, должна быть выслушана и другая сторона, по обычаю Александра Великого, одно ухо обращавшего к одной стороне, а другое— к другой» (179, 158—159). Ярко выраженный диалогический момент присутствует в философско-этическом трактате-диалоге А. Волана «О счастливой жизни, или о наивысшем человеческом благе», где автор стремится обнаружить истину через столкновение противостоящих друг другу этических концепций высшего блага: христианской, стоицистской, эпикурейской и ренессансной (см. 189). Характерные для философской деятельности отечественных мыслителей элементы диалогичности, попытки критического рассмотрения различных идейных течений являлись той конкретно-исторической формой, в которой осуществлялась преемственность и взаимосвязь философских культур разных эпох и народов (см. 44, 25—26).

На протяжении XVI—XVII вв. идеи ренессансного гуманизма глубоко проникают в социально-политическую мысль Великого княжества Литовского. В сочинениях отечественных мыслителей (М. Литвина — «О нравах татар, литовцев и москвитян», С. Будного — «О светской власти», А. Волана — «О политической или гражданской свободе» и др.) подвергаются критике существующие сословно-классовые отношения, внутренняя и внешняя политика правящих верхов, феодальное право и судопроизводство; осуждается тирания, вырабатывается понятие политической свободы, складывается идеал «просвещенного государя», руководствующегося в своей деятельности интересами «общественного блага»; гуманистически трактуются проблемы войны и мира, осознается необходимость развития отечественной культуры, родного языка, освоения духовного наследия славянских народов и народов Западной Европы. Продолжателями прогрессивных скорининских традиций в этой области являлись такие белорусские и украинские мыслители и общественные деятели, как Василий Тяпинский — автор патриотического предисловия к белорусскому Евангелию; Лаврентий Зизаний, Мелетий Смотрицкий (в первый период своей деятельности) — основоположники восточнославянской филологической науки, авторы первых учебников родного языка; Симеон Полоцкий и др. Именно Лаврентием Зизанием вслед за Скориной была выдвинута гуманистическая мысль о том, что родной язык «ключей бо ест отворяючи всем ум к познанию» (см. 49). В духе скорининских заветов С. Будный убеждал молодых князей Радзивиллов, чтобы они «не только в чужеземских языках кохали, але бы ся теж... и того здавна славного языка словенского розмиловати и оным ся бавити рачили» (77, 4, об).

С точки зрения социально-классовой в ренессансно-гуманистической социально-политической мысли прослеживаются две тенденции: умеренная шляхетско-буржуазная (Ф. Скорина, М. Литвин, С. Будный, А. Волан и др.) и народная социально-утопическая[11]. Если выразители первой тенденции считали достаточным осуществление принципов справедливости, свободы, равенства на формально-юридическом и моральном уровне, то идеологи народного социально-утопического гуманизма, выступающего в Белоруссии, на Украине, в Литве по преимуществу в религиозной форме, предлагали решение данной проблемы на основе радикального социального переустройства (см. 112, 97—129). Выразители антифеодальных и наивно-коммунистических идей в отечественной социально-политической мысли (Петр из Гонендза, Якуб из Калиновки, М. Чеховиц и др.) требовали коренного изменения существующей феодальной системы в интересах человека труда, уничтожения крепостничества, ликвидации частной собственности.

Гуманистическая мысль Белоруссии и Украины XVI—XVII вв. теснейшим образом была связана с прогрессивными культурно-философскими традициями России (см. 112. 117. 81. 104). Многовековая связь и единение братских русской, украинской и белорусской культур являлись отражением общности происхождения, духовной жизни, языка, социально-экономического и политического сотрудничества, совместной классовой и народно-освободительной борьбы. Отечественными мыслителями обосновывалась идея единения и дружбы русского, украинского и белорусского народов, необходимости сотрудничества между всеми европейскими народами (см. 113, 164).

Гуманистическую направленность имело идейно-теоретическое обоснование (С. Зизанием, Г. Смотрицким, М. Смотрицким, А. Филипповичем и др.) борьбы белорусского и украинского народов против национально-религиозного угнетения, католической экспансии, насильственного навязывания унии (см. 65. 122. 79. 85). Ими выдвигалось и требование веротерпимости.

«Не только до ереси отщепенства, але и до щирое веры през гвалт и войну абы жадного не притягали»,— писал С. Зизаний (71, 34). В патриотический период своей деятельности М. Смотрицкий утверждал: «...в нашем государстве каждый человек волен свободно исповедовать такую веру, какую он пожелает» (цит. по: 123, 84).

Ренессансно-гуманистические мотивы проникают и в отечественную эстетическую мысль XVI—XVII вв. (см. 59. 82. 113). Возникает светская поэзия, публицистическая, мемуарная и историческая проза, драматургия на латинском, польском и родном языках (см. 69, 62). Складывается теория восточнославянского стихосложения. Делаются попытки трактовать литературно-художественное творчество как воспроизведение реальной действительности на основе поэтического воображения. Подражание начинает рассматриваться как акт творчески активного вторжения поэта в область природы и человеческой жизни, как синтез объективнореального и созданного творческим воображением идеального мира правды и красоты. В сферу художественного творчества вводятся явления общественной и индивидуальной жизни человека, природы, фольклор, народная мифология, сельский и городской быт; литературное творчество приобретает философскую, концептуально-этическую и социально-политическую направленность. Разрабатываются понятия прекрасного, возвышенного, героического, трагического, комического, идеального, безобразного и т. д. Осознается роль свободы в творческом процессе, индивидуально-неповторимый характер последнего, указывается на необходимость для поэта, писателя, художника профессионализма, эрудиции; отмечается не только познавательная и нравственно-воспитательная роль искусства, но и его эстетическая функция. В поэзии и прозе возникают и усиливаются черты субъективности, индивидуальности, психологизма, эмоциональности, возрастает личностно-авторское начало; получает дальнейшее развитие присутствующая уже в произведениях Скорины национально-патриотическая тенденция; провозглашается не только национально-культурная, но и эстетическая ценность родного языка, который рассматривается как «здавна славный» (С. Будный), «окраса и оздоба» (В. Тяпинский), «приоздобляючи и светлый чинячи разум человечий» (Л. Зизаний).

С конца XVI и в продолжение XVII в. в отечественной поэзии, полемической литературе, архитектуре и других видах искусства утверждается стиль барокко. Как справедливо подчеркивает Д. С. Лихачев, по сравнению с Ренессансом барокко не отличается идейной определенностью. Оно более многозначно и плюралистично, связано не только с позднеренессансными тенденциями, но и с контрреформацией и социально-политической реакцией. В России, по мнению Д. С. Лихачева, барокко приняло на себя функцию Ренессанса, сыграв весьма существенную роль в начальный период формирования русской литературы нового времени (см. 87, 45). В Белоруссии, на Украине и в Литве, как нам представляется, барокко в своем прогрессивном выражении продолжило некоторые ренессансные традиции, разумеется соответствующим образом приспособив их к новым условиям. Для отечественного гуманизма эпохи позднего Ренессанса и барокко характерно более зрелое философское отношение к действительности, осознание сложности, противоречивости, трагизма бытия, невозможности реализации гуманистических идеалов в условиях существующего социального миропорядка (см. 114, 51—65).

В самых общих чертах рассмотрим вопрос об отношении отечественных мыслителей-гуманистов к философскому знанию вообще и схоластической философии в частности. В объем понятия «ренессансно-гуманистическая философия и общественная мысль XVI—XVII вв.» мы включаем всю совокупность социально-философских аспектов, содержащихся как в собственно философских, так и в религиозно-теологических, художественно-литературных, публицистических произведениях эпохи, связанных с возрожденческими тенденциями и оппозиционных схоластике. В зависимости от отношения к философскому знанию, с одной стороны, и к схоластике — с другой, среди представителей несхоластической философской и общественной мысли можно наметить три течения: 1) негативное, 2) компромиссно-негативное, 3) позитивно-негативное.

Первое, негативное, течение было представлено мыслителями, связанными с плебейско-крестьянской партией в радикальном реформационном и гуманистическом движении (Петр из Гонендза, Якуб из Калиновки, Мартин Чеховец и др.). К нему примыкали некоторые представители демократических слоев православного духовенства. Для представителей негативного течения характерно отрицательное отношение к церковно-теологическим авторитетам, философии вообще, в том числе и схоластической. Человек, полагали они, постигает истину или религиозно-интуитивно, или посредством индивидуального осмысления Священного писания. Отягощенность всякого рода образованностью, а тем более богословско-схоластической, только замутняет здоровый и свободный разум простого человека, препятствует постижению истины (см. 112, 130—139). Это был доведенный до крайности антиавторитаризм. Положительный момент заключался здесь лишь в ломке старых философско-схоластических и богословских традиций. Однако негативному течению принадлежит заслуга в выдвижении в центр общественно-философских интересов своего времени социально-этической проблематики, в обосновании идеи непримиримости социально-классовых противоположностей в условиях не только феодального, но и всякого эксплуататорского строя, необходимости его коренного преобразования на основе принципов равенства, братства, человеколюбия и т. д. Отрицая ценность философского знания, плебейско-крестьянские идеологи, разумеется, не рассматривали философию в качестве теоретического источника социально-преобразовательной деятельности. Их теоретическим арсеналом являлись соответствующие эгалитарно-демократические идеи Евангелия.

Второе, компромиссно-негативное, течение (Ф. Скорина, С. Будный, М. Литвин, А. Волан, С. Кошутский, Б. Будный и др.) объединяло мыслителей умеренно гуманистической ориентации. Его социальной базой являлась мещанско-шляхетская среда. Представители этого течения пытались осуществить компромисс между идейно-культурными ценностями христианского мира и античности, синтезировать философское знание с идеями обновленного христианства. Что касается схоластической философии, то они ее или игнорировали, или открыто отвергали. В большинстве своем связанные с гуманизмом и Реформацией, мыслители компромиссно-негативного течения рассматривали схоластическую философию как апологетику, призванную, как выражался С. Будный, «софистическими уловками и хитроумными силлогизмами» обосновать заблуждение, т. е. католическую доктрину. Они выдвигали и другие серьезные аргументы в пользу непризнания схоластического способа философствования, в частности гуманисты смотрели на схоластику как на дисциплину сугубо академическую, оторванную от реальной жизни, сомнительную не только в смысле истины, но и с точки зрения общественно-практической значимости. Теоретическое обоснование своей деятельности гуманисты находили в ясных и отчетливых концепциях античной философской мысли, реальном историческом опыте европейских народов, текстах Священного писания. В античной философии отечественных мыслителей-гуманистов интересовал по преимуществу этический и политический аспект, в меньшей мере — онтологический и гносеологический. Разрабатывая новаторские онтологические и гносеологические идеи, мыслители этого направления обращались главным образом к религиозному рационализму и натурализму эпохи Возрождения. Они плодотворно работали в сфере отечественной несхоластической философской и общественной мысли, внесли наибольший вклад в отечественную философскую культуру своего времени, обогатили ее актуальными и оригинальными идеями. Вместе с тем взгляд на философию как на дисциплину прикладную послужил причиной недооценки самодовлеющего значения философского знания, отсутствия специально-философской профессиональной ориентации. Однако тенденция к преодолению подобного рода недостатка во взгляде на философию существовала и особенно усилилась в социнианизме конца XVI—XVII в. (см. 181).

И наконец, позитивно-негативное течение решительно разрывает со схоластикой, теологией и религией. Представителями его являлись отечественные эпикурейцы конца XVI в.— С. Г. Лован, К. Бекеш и др., а в XVII в.— К. Лыщинский. Для этого течения характерно признание атеистически-материалистической философии единственным инструментом теоретического осмысления природы и человека. В отечественной философской мысли с ним связано материалистически-атеистическое решение проблемы происхождения мира, соотношения духа и материи; утверждение естественно-природного характера основ человеческой морали; решительное отвержение божественного откровения, врожденных идей; признание индивидуального разума в качестве основного средства познания; представление о религии как сознательном обмане; убеждение в ложности не только теологии, но и всякой философии, зависимой от религии (см. 65, 285—286). Уже у Лована и Бекеша, наследующих традиции античного эпикуреизма, материализм выступает в качестве определенной и осознанной философской позиции. Тем более это характерно для Лыщинского, к базисной философской культуре которого следует отнести: а) материалистические и скептические традиции античности, б) атеистические и натуралистически-материалистические учения эпохи Возрождения (Бруно, Ванини), в) идеи отечественного свободомыслия и религиозного рационализма.

Какова дальнейшая судьба несхоластической, ренессансно-гуманистической философской и общественной мысли, в частности, в Белоруссии и Литве? Мы пришли к выводу, что в течение XVI — в начале XVII в. в несхоластической отечественной мысли созрели предпосылки для формирования новой философии. Однако этот процесс был приостановлен, а затем и прерван в результате усиления феодально-католической реакции. К середине XVII в. была упразднена существовавшая в Белоруссии и Литве относительная веротерпимость, иезуитами были взяты под контроль почти все сферы культуры, и прежде всего образование, была установлена жесткая цензура, закрывались иноверческие школы и типографии, были изгнаны из страны социниане — предшественники новой философии в Речи Посполитой и т. д. Попытки философствования вне религии преследовались, о чем свидетельствует трагическая участь К. Лыщинского (см. там же, 270—304). И в Белоруссии, и в Литве приблизительно с середины XVII в. философствование осуществлялось в русле схоластики, которая преподавалась в католических учебных заведениях. На наш взгляд, возвращение к схоластической философии было шагом назад в духовном развитии общества. Однако, как показали в своих работах Р. Плечкайтис, А. А. Бирало, Э. К. Дорошевич, А. Я. Цукерман, В. В. Дубровский, Л. А. Чернышева (см. 185. 27. 58. 144. 61), связь с некоторыми идеями гуманизма, новой философии и естествознания создавала предпосылки для превращения схоластики в эклектическую философию, и тем самым отечественная схоластическая философия формировала условия для своего собственного отрицания. Что касается Украины, то здесь процесс преодоления схоластики и формирования просветительской философии осуществлялся в рамках Киево-Могилянской академии.

На протяжении XVI—XVII вв. в области отечественной этики совершается процесс преодоления церковно-теологического взгляда на человека и становления рационалистически-натуралистической концепции морали. В прямой или косвенной форме развивается и углубляется характерная для этики Скорины тенденция к разрыву связи между моралью и официальной религией, разрабатывается идея рационально-естественного происхождения нравственных понятий. Предпринимаются все более энергичные попытки реабилитации земного бытия, утверждается ценность посюсторонней жизни, человеческой личности, ставится задача морального обновления общества, нравственного воспитания человека. Обосновывается мысль о моральной свободе человека, в качестве регуляторов поведения выдвигаются разум и совесть. Идеологами народного гуманизма ставится вопрос об индивидуальной моральной ответственности человека за свои поступки, провозглашается обязанностью борьба против существующего социально-нравственного зла. Утверждается идеал мужественного человека-борца, готового к самопожертвованию, осуждаются паразитизм и моральные пороки феодалов и духовенства, роскошь, праздность, лень, пьянство. В качестве моральных добродетелей провозглашаются трудолюбие, умеренность, бережливость, общественная активность и т. д.; разрабатываются понятия патриотизма, общественного долга, счастья, высшего блага, свободы, мудрости.

Этико-гуманистические воззрения отечественных мыслителей XVI—XVII вв. складывались на весьма противоречивой идейно-философской основе. Источником большинства из них являлись некоторые исходные принципы христианской этики. Однако с течением времени нравственно-этические учения отечественных мыслителей-гуманистов все более удалялись от христианской ортодоксии, подвергались существенной деформации под воздействием реформационно-гуманистических доктрин, идей античной этической мысли и т. д. Возрождение и Реформация, борьба вероисповеданий (православия, католицизма, протестантизма, униатства) и некоторые другие факторы обусловили своеобразный «плюрализм», известную «открытость» (см. 46, 145) философско-этической мысли Великого княжества Литовского разнообразным идейным влияниям. В течение XVI—XVII вв. в отечественную этическую мысль интенсивно проникают идеи аристотелизма, умеренного стоицизма и эпикуреизма. При рассмотрении вопросов морали авторитет светских, античных этических учений постепенно возрастает, в то время как авторитет Священного писания падает. Эта тенденция, например, зафиксирована в предисловии к «Апофегмам» Б. Будного, где говорится, что древние, «не просвещенные еще учением христианского евангелия и обладая лишь светом естественного разума, не только сами жили добродетельно, но и вели и побуждали ко всяческим добродетелям, красоте и приличию других людей. Не знаю, правильнее было бы удивляться этому или стыдиться, ибо нам приходится в своей жизни и поступках следовать тем, кто, согласно нашим представлениям, почти не имел никакого понятия о боге» (171, 1—2). К концу XVI в. особенно заметно усиливается влияние на отечественную этическую мысль умеренно стоических (цицероновских) и эпикурейских идей, о чем, например, свидетельствуют возникшее в Белоруссии и Литве течение «эпикурейцев» (см. 108, 100—103), возросший интерес к философским сочинениям Цицерона, диалог Волана «О счастливой жизни или наивысшем человеческом благе». Как один из источников формирования моральных норм и критерий истинности нравственного сознания и поведения человека популярность приобретает стоическо-эпикурейский принцип следования природе (С. Кошутский, А. Волан и др.). «Возвращение к принципам стоицизма,— отмечает В. В. Соколов,— отражало рост морального самосознания личности, решительно протестовавшей против феодально-теологического игнорирования ее интересов... возрождение эпикуреизма свидетельствовало о возрастании жизненности этих интересов» (132, 307). В то же время следует отметить, что наиболее влиятельной в отечественной этике продолжала оставаться аристотелевская традиция.

Начиная со Скорины и вплоть до конца XVII столетия развитие отечественных этикогуманистических воззрений осуществлялось в основном в трех направлениях. Первое — это компромиссная, умеренная христианско-гуманистическая линия, совмещавшая религиозные и философские рационалистически-натуралистические этические мотивы. Для ее представителей были характерны попытки ревизии традиционно-христианской моральной доктрины, стремление элиминировать из господствующего религиозно-этического учения ряд положений, не отвечавших духу времени, обогатить и согласовать моральную концепцию христианства с философско-этическими идеями античности, Возрождения, Реформации. Второе направление — атеистическая линия в отечественной гуманистической этике — представлено мыслителями, которые, отвергая бога, а вместе с ним и всю религиозно-нравственную доктрину христианства, утверждали безрелигиозный характер морального сознания человека, обосновывали мысль о естественно-природном происхождении нравственности, ложности и аморализме христианского религиозно-этического учения. И наконец, третье направление, представителями которого являлись идеологи плебейско-крестьянской Реформации, в специфической, реформационной религиозно-мистической форме выражало негативное отношение народных низов к официальной церковной и светской морали, общественным и государственно-правовым институтам феодализма. Мыслителей этого направления отличало стремление к гуманизации морали на основе возрождения принципов «истинной», евангельской этики Христа и его апостолов, искаженных, по их мнению, господствующей церковью, богословами, философами-схоластами, преданных забвению и попранных в современном им обществе. Для теоретиков этого направления были одинаково неприемлемы как официальноцерковное, так и светское философское учение о морали. Разумеется, подобного рода классификация весьма условна, она чревата известным огрублением реального процесса развития отечественных этико-гуманистических представлений, утратой тех или иных не укладывающихся в рамки классификационной схемы черт и нюансов.

Рассмотрим указанные направления в той последовательности, в какой они здесь перечислены.

Основоположником умеренного христианско-гуманистического направления в этической мысли Белоруссии являлся Скорина. Современником Скорины был поэт-латинист Николай Гусовский, автор поэтических произведений «Песнь о зубре» (1523), «К божественному Севастьяну», «О жизни и деяниях божественного Иакинфа», «Молитва к св. Анне», «К высокочтимому Карлу Антонию Бононскому» и др. В целом мировоззрение поэта неоднозначно и противоречиво, ренессансно-гуманистические идеи сосуществуют в его взглядах с традиционно-средневековыми религиозно-философскими представлениями. Вершиной этико-гуманистической концепции Николая Гусовского и его литературного творчества является поэма «Песнь о зубре». Если Скорина связывает моральность человека с овладением книжной культурой, то Николай Гусовский, разумеется не отвергая теоретического знания, важнейшим средством формирования духовного мира человека и его нравственности считает опыт, познание природы, и прежде всего природы родного края: «Начетчиков чем удивишь ты! Все они знают — какие читают страницы!.. Но да известно им будет мое добавление: тайна сокрыта в лесах, и о том напишу я, что не найдете ни в книгах, ни в грамотах древних... цель же моя — увести тебя в лоно природы, с нею знакомя» (54, 52—53). Незнание природных явлений деформирует нравственное сознание человека, порождает жестокость и изуверство. Поэт рисует потрясающую картину расправы невежественной и фанатичной толпы с «колдунами» — людьми, которые пользовались во врачевании средствами народной медицины. Разумное взаимодействие с природой, по мнению Николая Гусовского, жизненно необходимо человеку, с ним связано не только физическое, но и духовное здоровье. Общение с природой родного края формирует характер, нравственные и гражданские добродетели, учит понимать красоту (см. 54, 56), воспитывает в человеке мужество, находчивость, ловкость. Николай Гусовский с одобрением отзывается о военно-воспитательной деятельности князя Витовта, который в мирное время устраивал в белорусских и литовских пущах лагеря, где молодежь училась военному делу и охотилась. «Доблесть при нем почиталась достоинством первым» (там же, 64),— пишет поэт. В представлении Николая Гусовского, такие моральные достоинства, как доблесть, мужество, стойкость, находчивость, суть универсальные, общечеловеческие качества; обладание ими не связано ни с классовым происхождением, ни с сословной принадлежностью. Идеализированный герой поэмы Витовт «трусов не баловал: будь ты себе из богатых, но если трус, то бесславие будет уделом» (там же, 64). Николай Гусовский полагает, что добрая память о князе утвердилась в народе не в связи с его военными подвигами, а главным образом благодаря его государственной мудрости, нравственным добродетелям (см. там же, 65). Как и Скорина, одним из моральных достоинств человека Николай Гусовский считает справедливость. Свидетельством моральности и мудрости его идеального героя выступает также свойственное ему религиозное благочестие. Однако в поэме «Песнь о зубре» религиозное благочестие по сравнению с прочими добродетелями играет второстепенную роль.

В соответствии с ренессансно-гуманистической установкой Николай Гусовский отдает приоритет интеллектуально-моральным качествам человека. Знатность, богатство, т. е. все, что получает человек по наследству от предков или волею случая, не может восполнить недостатки ума, нравственную ущербность. Об одном из героев своей поэмы «О жизни и деяниях божественного Иакинфа» Николай Гусовский пишет: «Видя племянника разум, рост дарований, серьезность, созревшие в юные годы, принял юнца в монастырское братство... причиною часто кровные связи, когда недостойных возносят на должность: нет у таких добродетели, видят корысть в каждом деле, ждет их падение, надломлен их дух, нечиста их совесть» (55, 160).

Для Николая Гусовского характерно утверждение свободы воли: «Дело свое защищаешь своими руками и в них же держишь судьбу свою: выпустишь — все потеряешь. Жизнь на весах, коль сплошаешь — пощады не будет» (54, 59). Утверждая свободу в качестве важнейшего фактора человеческой деятельности, поэт указывает и на ее пределы. Свобода ограничена необходимостью, которая в поэме носит по преимуществу естественный характер, выступая наподобие античной судьбы: «Хоть каждый сноровист, а отвернется фортуна — погибнет и сильный» (там же, 62).

Прославление поэтом воинской доблести отнюдь не означало, что он являлся апологетом войны. Напротив, как гуманист, Николай Гусовский горячо и искренне осуждал бессмысленные военные кровопролития, междоусобицы, безответственное отношение правителей к жизни человека, судьбам народов. Главным ориентиром деятельности правящих верхов, считает Николай Гусовский, должна являться «забота о благе народном» (там же, 68).

Центральным мотивом мировоззрения поэта является патриотизм. Как и для Скорины, для Николая Гусовского любовь к Отечеству — самое прекрасное и возвышенное чувство. Родина для него — «начало начал», «смысл жизни и чувства святого». Заброшенный на чужбину, поэт пишет о родной Белоруссии: «Я мыслью туда возвращаюсь, денно и нощно все памяти сеть расставляю — то есть охочусь за каждым мгновеньем бесценным, раньше потерянным, ныне — увы! — невозвратным» (там же, 52). Важнейшая заслуга Николая Гусовского как поэта-гуманиста — постановка проблемы охраны природы родного края. Для него характерно осознание ценности природы не только как естественной среды обитания, первоосновы физического и морального здоровья человека, красоты, но и как народного достояния, национального богатства: «И на червоное злато народ наш сокровища эти не разменяет — его убеждение твердо: наши леса — это кладезь бездонный богатства, благо страны» (там же, 55). Поэт пишет о необходимости бережливого и разумного отношения к природным ресурсам страны.

Отличающая поэму «Песнь о зубре» ренессансно-гуманистическая трактовка некоторых аспектов морального сознания и поведения человека в последующих сочинениях поэта, созданных в обстановке глубокого духовного личного кризиса, в значительной степени уступает место традиционным средневеково-христианским воззрениям. В произведениях позднего периода Николаем Гусовским поэтизируются аскетизм, религиозное подвижничество, чудотворная деятельность святых, осуждается Реформация, которая, по мнению поэта, подтачивает моральные устои общества. Моральное сознание человека ставится им в зависимость от этических предписаний господствующей церкви. В поэме «О жизни и деятельности божественного Иакинфа» автор пишет: «Но решать, что добро, а что худо, дело навряд ли ума моего, лишь община пути освещает» (55, 177).

Ренессансно-гуманистические тенденции прослеживаются в социально-этических воззрениях Михалона Литвина, автора сочинения «О нравах татар, литовцев и москвитян», написанного на латинском языке в середине XVI в. и вышедшего в свет в 1615 г. в Базеле[12]. Сочинение посвящено королю Сигизмунду-Августу. Оно является типичным для своего времени трактатом, в котором автор в целях побуждения своих соотечественников к социально-нравственной реформаторской деятельности сознательно идеализирует образ жизни, некоторые общественные, государственные и правовые институты соседних народов. Как известно, подобного рода литературный прием использован русским социально-политическим мыслителем XVI в. Иваном Пересветовым.

Несомненной заслугой автора трактата «О нравах татар, литовцев и москвитян» является осознание несовершенства существующего общества. Отсюда вытекает его мысль о необходимости некоторых реформ в области социально-политической и нравственной жизни Великого княжества Литовского. Вместе с тем, выступая как прогрессивный шляхетский мыслитель, Михалон Литвин не затрагивает основных общественных и государственных устоев, в частности феодальных отношений, крепостнической системы эксплуатации и т. д. Одним из существенных моментов позитивно-преобразовательной программы Литвина является мысль о необходимости радикального нравственного обновления и оздоровления общества, народа, индивида, и в первую очередь представителей господствующего класса. Порча нравов — вот основной источник зла, по мнению мыслителя. Из нравственных пороков, полагает он, вытекают все прочие недостатки существующего социально-политического строя Великого княжества Литовского. Для Литвина характерна идеалистическая трактовка проблемы взаимосвязи морали и социальной среды. Как и многие мыслители-гуманисты эпохи Возрождения, жизнеспособность общества, совершенство его социальных, государственных и правовых институтов он ставит в зависимость от общественной и индивидуальной морали.

Идеализируя образ жизни крымских татар, Литвин доказывает все преимущества жизни скромной, воздержанной, умеренной, которая, по его мнению, способствует воспитанию в народе таких качеств, как мужество, выносливость, стойкость. Воинственность крымских татар он ставит в прямую зависимость от их умения «чрезвычайно терпеливо переносить голод, жажду, бессонницу, жар, холод, всякого рода непогоды и бедствия» (66, 11). Мыслителю импонирует жизнь татар «первобытная, пастушеская, какую вели святые патриархи в золотом веке», а также то, что татары «ничего не ставят выше воздержания и умеренности и все живут вне изобилия и крайнего недостатка» (там же, 13), «презирают изнеженность и удовольствия, ведут жизнь суровую» и т. д. (там же, 18—19). Идеальными представляет Литвин нравы русского народа. «В Московии,— пишет он,— нет нигде шинков, а если у какого-нибудь домохозяина найдут хоть каплю вина, то весь его дом разоряется, имение конфискуется...» (там же, 31). Русское государство, полагает мыслитель, освободилось от татарского ига благодаря обновлению нравов народа, утверждению трезвости и воздержания. Иван Васильевич Грозный, замечает автор, защищает свободу своего народа «не сукном мягким и не золотом блестящим, а железом, народ у него всегда в оружии, крепости снабжены постоянными гарнизонами; мира он не вымаливает, силу отражает силою, воздержанию татар противопоставляет воздержание своего народа, трезвость трезвости, искусству искусство, подражая нашему герою Витовту» (там же, 34). Трезвость, умеренность, воздержание русского народа — основа его благосостояния, военных успехов, развития городского ремесла, торговли, строительного дела, искусства.

Скромной, умеренной жизни татар и русских Литвин противопоставляет порочный, по его мнению, образ жизни народов Великого княжества Литовского. «Литовцы,— пишет он,— питаются роскошными, привозными кушаньями, пьют разные вина, отчего и разные болезни» (там же, 29). «День начинается питьем водки, еще в постели кричат „вина, вина“, и пьют этот яд и мужчины, и женщины, и юноши на улицах, на площадях, а напившись, ничего не могут делать, как только спать, и, кто раз привык к этому злу, в том постоянно возрастает страсть к пьянству...» (там же, 31). «Крестьяне,— продолжает Литвин,— оставив поле, идут в шинки и пируют там дни и ночи, заставляя ученых медведей увеселять себя пляскою под волынку. Отсюда происходит то, что, потратив свое имущество, они доходят до голода, обращаются к воровству и разбою» (там же, 31).

Литвин приходит к выводу, что уделом нравственно падшего народа неизбежно является утрата свободы, рабство. Эту мысль он вкладывает в уста якобы встреченного им в Кафе своего «знакомого и земляка», ставшего татарским пленником. Повествуя о своей горькой судьбе, последний будто бы сказал автору трактата: «Мы должны опасаться, чтобы не постигла и вас та же участь, чтобы и вы также когда-нибудь не взошли на эти корабли, нас увозящие, и чтобы, наконец, все племя наше не погибло, теряя так часто свою кровь. А этого сильно следует бояться, если только вы упорно будете держаться тех же пагубных нравов, ведущих вас прямо к гибели» (там же, 25. Курсив наш.—С. П.). Литвин обращает взоры своих современников к «старым добрым временам», «золотому веку» Великого княжества Литовского. «Прародители наши,— пишет он,— избегали пищи и питья чужестранного. Трезвые и воздержанные, они всю славу свою полагали в военном деле, удовольствие в оружии, лошадях, большом числе слуг твердых и отважных и, отражая внешние племена, распространяли свои пределы от одного моря до другого и назывались врагами „храбрая Литва“» (там же, 31).