ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ

Перекликающиеся Кассандры. Адорно и Хайдеггер. Аморбах и «проселок». От «жаргона подлинности» к подлинному жаргону шестидесятых годов. Говорение и молчание об Освенциме. Интервью для еженедельника «Шпигель». Пауль Целан во Фрайбурге и в Тодтнауберге.

В 1965 году состоялась радиотрансляция (теперь уже легендарной) дискуссии двух собеседников, из которых один выступал в роли Великого Инквизитора, а другой – в роли «друга человечества». Великим Инквизитором был Гелен, его оппонентом – Адорно. Гелен: «Господин Адорно, вы, конечно, видите здесь «проблему совершеннолетия»[438]. Вы и в самом деле полагаете, что бремя фундаментальных проблем, связанных с ними рефлексивных усилий и имеющих глубокие последствия жизненных ошибок, через которые мы с вами прошли, потому что пытались «плавать самостоятельно», – что эту тяжелую ношу нужно было доверить всем людям?[439] Мне бы очень хотелось это узнать». Адорно: «На это я могу ответить совсем просто: да! Я имею некоторое представление об объективном счастье и объективном отчаянии, и я сказал бы, что до тех пор, пока людей будут освобождать от бремени и не признавать за ними права на полную ответственность и самоопределение – до тех самых пор их благосостояние и их счастье в этом мире останутся пустой видимостью, мыльным пузырем., Пузырем, который когда-нибудь лопнет. И когда он лопнет, это будет иметь ужасные последствия». Гелен возразил, что мысль эта хотя и красивая, но, к сожалению, годится лишь для утопической антропологии. Адорно ответил: потребность человека в освобождении от бремени не является, как утверждает Гелен, естественной антропологической константой, а представляет собой реакцию на тот тяжкий груз, который люди сами же на себя и взвалили – через посредство своих социальных институтов. Желая освободиться от неподъемного груза, люди обращаются за помощью именно к той силе, что причинила им «зло», от которого они страдают. Эта «идентификация с обидчиком» должна быть выявлена. Ответ Гелена, завершивший эту дискуссию, звучал так: «Господин Адорно… хотя, как я чувствую, глубинные исходные предпосылки у нас с вами одни и те же, у меня сложилось впечатление, что ваша позиция опасна и что вы имеете склонность внушать людям недовольство даже теми совсем немногими вещами, которые – в нынешней катастрофической ситуации – еще остаются у них в руках».

«Целое негативно»[440] – такую позицию занимали они оба. Такова была и позиция Хайдеггера. Самое лучшее, говорил Гелен, – помогать людям осознать, что они могут заниматься своими делами, «не обращая внимания на критику и обладая иммунитетом против возражений со стороны»; но при этом их следует освободить от чрезмерных рефлексивных усилий, из-за которых они, собственно, и сталкиваются впервые с проблемой катастрофического состояния целого. Нет, возражал Адорно, во имя освобождения мы должны поощрять людей к такого рода рефлексии, чтобы они заметили, как плохи их дела. Один философ, Гелен, по причинам в высшей степени рефлексивного свойства – а именно, потому, что не видел никакой реальной альтернативы существующему положению вещей, – хотел защитить людей от необходимости рефлексии; другой, Адорно, напротив, хотел побудить их к рефлексированию – хотя и не мог предложить им никаких радужных перспектив, кроме тех зыбких надежд на спасение, что еще сохраняются в воспоминаниях о детстве, в поэзии, в музыке и в «метафизике в миг ее крушения».

Примечательно, что такие разные философы, как Гелен, Адорно и даже Хайдеггер, сходились в одном: установка, при которой взгляд обращен на целое, катастрофична. Однако катастрофа, о которой идет речь, лишена аспекта тревожности. С ощущением такой катастрофы можно жить, причем вполне комфортно. Адорно видит в этом следствие двойного отчуждения человека: люди отчуждены – и сверх того утратили сознание своей отчужденности. В представлении Гелена цивилизация вообще является не чем иным, как катастрофой в том ее состоянии, которое еще допускает жизнь. А для Хайдеггера постав есть «посыл судьбы» (Geschick), изменить который человек не властен. Фундаментальные проблемы технического мира в принципе нельзя решить техническими средствами. «Только Бог еще может нас спасти», – говорил Хайдеггер.

Итак, три Кассандры философского мира, угнездившись на горных вершинах, откуда открывался вид на нехорошее будущее, перекликались друг с другом, делясь своими мрачными предчувствиями; а у подножия этих вершин, в низинах, жизнь шла своим чередом – люди усердно работали, подбадривая себя возгласами: «Давай поднажми!».

В пятидесятых и начале шестидесятых годов сформировался «дискурс катастрофы», мирно сосуществовавший с лихорадкой созидательного труда, удовлетворением от уже достигнутого благосостояния, оптимизмом в малых делах и на коротких дистанциях. Голоса критиков культуры вносили мрачный диссонанс в бодрую деловитость процветавшей Федеративной Республики. К хору недовольных принадлежали и голоса Адорно, Гелена, Хайдеггера…

Эти трое, каждый по-своему, участвовали в том безобразии, которое они же и критиковали. Гелен хотел защитить общество от интеллектуалов – с помощью интеллектуальных средств; Адорно рисовал пугающую картину капиталистического отчуждения – и в то же время, чтобы упрочить положение Института социальных исследований, по поручению руководства концерна Маннесман изучал нравственный климат на предприятиях этого концерна; Хайдеггер обличал велеречивые выступления против техники – в столь же велеречивых выступлениях.

С Хайдеггером, желавшим быть критиком своей эпохи, произошло нечто подобное тому, что случилось и с Адорно, – ему внимали как оракулу от искусства. Его расположения добивались не только академии наук, но и академии изящных искусств (позже та же ситуация повторится с Адорно). Фундаментальную критику, которая не хочет стать политической и деликатно обходит вопрос о своем отношении к религии, неизбежно воспринимают в эстетических категориях. Когда в 1957 году берлинская Академии изящных искусств обсуждала вопрос о принятии Хайдеггера в число своих членов, преобладающее большинство академиков согласились с Гертрудой фон ле Форт, сказавшей, что работы этого философа читаются как «великая поэзия». Вряд ли такой отзыв мог вызвать неудовольствие у самого Хайдеггера: ведь и в его представлении мышление и поэзия все более сближались – и в этой своей общности помогали ему отрешиться от суетных склок современности. «Пастухи живут невидимо и вне бесплодной опустошенной земли, от которой требуется теперь уже только полезность в целях обеспечения господства человека» (Преодоление метафизики[441], ВиБ, 191).

Сфера влияния Хайдеггера уже в двадцатые годы отнюдь не ограничивалась университетской средой, а теперь и подавно – хотя в пятидесятые появилось множество ординарных профессоров и претендентов на эту должность, которые профанировали его идеи. На немецких кафедрах усердно «хайдеггерствовали», кропотливо прорабатывали наброски Мастера, излагали свои неуклюжие соображения по поводу «броска» (Wurf) и «брошенности» (Geworfenheit)[442], превращали его грандиозную философию скуки в обыкновенную скучную философию (например, устраивая схоластические диспуты о порядке экзистенциалов). Но вовсе не эта шумиха сделала Хайдеггера подлинным «Мастером мышления» пятидесятых – начала шестидесятых годов. Когда молодой Хабермас в статье для «Франкфуртер альгемайне цайтунг», посвященной семидесятилетию Хайдеггера, описывал воздействие идей этого философа, он особо подчеркнул тот факт, что повсюду в стране, и прежде всего в сельской глуши, возникают «коллегии его преданных почитателей». Кружки благоговейно внимающих слову Хайдеггера… Несколько лет спустя Адорно в своем памфлете «Жаргон подлинности»[443] изобразит схему хайдеггеровского успеха в виде краткой формулы: «Иррациональность посреди рационального – вот тот климат, что царит на предприятии по производству подлинности». Суждению Адорно в данном случае можно доверять – климат на предприятиях он изучал профессионально. «В Германии говорят и еще больше пишут на жаргоне подлинности, этом опознавательном знаке приобретшей общественную значимость принадлежности к числу избранных, – наречии одновременно благородном и по-домашнему уютном; недо-язык как супер-язык (Untersprache als Obersprache)… Он проник в философию и теологию (не только ту, что пестуется в евангелических академиях), потом в педагогику, народные школы и молодежные союзы, а теперь определяет даже высокопарный стиль выступлений парламентских депутатов, то есть представителей нашей экономики и управленческого аппарата. Будучи преисполненным претензий на глубокую человеческую вовлеченность в происходящее, этот язык, тем не менее, стандартизирован точно так же, как и тот мир, который он публично отрицает» (9). В самом деле, фразеологические клише и терминологические компоненты философии Хайдеггера как нельзя лучше подходили для того, чтобы, позаимствовав некоторые из них, придать собственному выступлению патетический характер – без урона для своей академической репутации. Например, рассуждая о смерти, можно было, подобно Хайдеггеру, избрать средний путь между экзистенциальной серьезностью и той разновидностью философской эрудиции, которая склонна показывать, что ничто человеческое ей не чуждо. Те же, кому было трудно говорить о Боге, но кто не мог обойтись без упоминания анонимного духовного начала, охотно подхватывали хайдеггеровский термин «Бытиё», с ипсилоном или без такового. Хайдеггер был для людей старшего поколения (часто принимавших трудность для восприятия за признак особого глубокомыслия, «серьезности») такой же авторитетной фигурой, как для более молодых – Камю или Сартр.

Однако критический взгляд Адорно, направленный на «немецкую идеологию» тех лет, усматривал в «жаргоне подлинности» и в самом Мартине Хайдеггере, который первым пустил в обиход слово «подлинность», нечто гораздо более опасное: выражение одного из типов ментальности образованной части общества – той ментальности, что предрасполагает к фашизму. Адорно начинает свое эссе с анализа на первый взгляд безобидных хайдеггеровских терминов, таких, как «требование»[444], «вызов», «встреча», «подлинный сказ», «высказывание»[445], «послушность», «отношение»[446], – и показывает, что, тщательно подбирая эти слова, можно инсценировать «вознесение слова до небес» (13). Человек, дающий понять, что он принимает «вызов», решается на «встречу», «послушен» и не боится (ко многому обязывающего) «отношения» с бытием, претендует на то, что он призван для некоей высшей миссии, ибо способен мыслить о «высшем». Это «сверхчеловек» – пусть до поры до времени и не агрессивный, но сознающий свое превосходство над остальным, «управляемым» миром. «Жаргон подлинности» облагораживает качества, которые свидетельствуют лишь о профессиональной пригодности, превращая их в знак избранности. «Подлинный» всеми силами доказывает свою состоятельность, он играет на ««вурлицком органе»[447] духа» (18).

В «Жаргоне подлинности» Адорно сводил счеты с духом времени, время которого к моменту, когда была опубликована эта книга, то есть к середине шестидесятых годов, собственно, уже истекло. То были годы канцлерства Людвига Эрхарда[448]. А велеречивый жаргон процветал в патриархальную эпоху Аденауэра, и ко времени, когда появился памфлет Адорно, уже началось наступление «новой деловитости». «Клубы встреч» уступили место «залам многоцелевого назначения», пешеходные зоны заполонили города, в архитектуре торжествовал бункерно-тюремный стиль. Было открыто очарование «голого факта» – как в философии, так и в секс-шопах; пройдет еще совсем немного времени, и в мире дискурса возобладают разоблачения, «критическая критика», вопросы «с подковыркой»…

Техника жаргона характеризуется, среди прочего, и тем, что принадлежащие к жаргону слова звучат так, «как если бы подразумевали нечто более высокое, нежели то, что они непосредственно значат» (11). Но так звучат и некоторые пассажи адорновского текста – с той лишь разницей, что Адорно инсценирует не «вознесение до небес», а низвержение в адские бездны. «Избыточная» интенция Адорно – это его склонность повсюду выискивать проявления фашистской идеологии; склонность, заставляющая придавать излишнюю значимость фактам скорее комичным, нежели опасным. Так, например, он заметил по поводу тщательного разделения на параграфы главы о смерти в хайдеггеровском «Бытии и времени»: «Смерть все еще описывается с ориентацией на специальные руководства (по составлению эсесовских приказов и экзистенциальных философий); сивая кобыла бюрократизма используется в качестве Пегаса, а при необходимости – и в качестве апокалиптического коня» (74). В другом месте Адорно пытается представить Хайдеггера как философа, прославляющего второстепенные добродетели: «Во имя подлинности, соответствующей духу времени, и палач мог бы претендовать на онтологическое оправдание – если, конечно, он был настоящим палачом» (105). Но все это – лишь пролегомены к критике Хайдеггера. Адорно хотел выявить ростки фашизма внутри хайдеггеровской фундаментальной онтологии. Всякая онтология, и особенно хайдеггеровская, есть возведенная в систему «готовность санкционировать такой гетерономный порядок, который не нуждается в оправдании перед сознанием[449]», писал Адорно в «Негативной диалектике», своем главном философском произведении[450], близком в концептуальном отношении к «Жаргону подлинности».

Адорно в 1959 году объяснил свою позицию так: «Я рассматриваю сохранение пережитков национал-социализма внутри демократии как явление более опасное, чем сохранение фашистских тенденций вопреки демократии». И сослался прежде всего на тот факт, что антикоммунизм времен «холодной войны» обеспечивал инкогнито фашистскому духу. Приверженцам последнего достаточно было выставить себя в роли защитников Запада от «красного потопа», после чего они могли спокойно опираться на традицию национал-социалистского антибольшевизма. Антикоммунизм эры Аденауэра действительно ловил рыбку в мутной воде, используя «страх перед русскими», настроение, не лишенное расистской окраски, и апеллировал к авторитарным, подчас даже шовинистическим наклонностям и порывам. Чтобы укрепить фронт против Востока, правительство в пятидесятые годы ускорило процесс реабилитации представителей бывшей национал-социалистской элиты и их включения в государственные структуры. Аденауэр неоднократно повторял, что различие между «двумя классами людей» – политически безупречными и теми, кого нельзя причислить к таковым, – должно исчезнуть как можно скорее. Уже в мае 1951 года был принят закон, открывавший доступ к чиновничьей карьере людям, «скомпрометировавшим себя». Эта мера была дополнена «Законом о благонадежности» 1952 года, в соответствии с которым члены «Объединения жертв нацистского режима», если на них падало подозрение в симпатиях к коммунизму, подлежали увольнению с государственной службы. Оживился и антисемитизм. Адорно, который в 1949 году вместе с Хоркхаймером вернулся из эмиграции во Франкфуртский университет, ощущал это особенно болезненно. В 1953-м он получил назначение на «сверхштатную кафедру философии и социологии», которую чуть ли не официально называли «кафедрой для возмещения ущерба» – удобное обозначение для прикрытия диффамации. Надежда Адорно на то, что он получит должность ординарного профессора только благодаря своим научным заслугам, долгое время оставалась неосуществленной. Когда же в 1956 году на факультете, наконец, встал на повестку дня вопрос об этом назначении, профессор ориенталистики Хельмут Рихтер сразу же заговорил о том, что Адорно «проталкивают по блату». И что во Франкфурте, если хочешь сделать карьеру, достаточно заручиться протекцией Хоркхаймера и быть евреем. Это было далеко не единственное замечание подобного рода. Ситуация ухудшилась настолько, что даже Хоркхаймер, положение которого, как бывшего ректора и декана, было более прочным, из-за распространившейся «ненависти к евреям» в 1956 году подал прошение о досрочном увольнении на пенсию. Адорно и Хоркхаймеру пришлось еще раз повторить вечный путь еврейства: осознать на собственном опыте, что еврей, даже если он добился привилегированного положения, всегда останется в глазах общества как бы отмеченным неким позорным клеймом, легко уязвимым. «… и если он будет министр, то он будет министр-еврей, – отличие и печать неприкасаемого одновременно» – так подытожил этот опыт Сартр в своих «Размышлениях о еврейском вопросе»[451]. В пятидесятые годы и в начале шестидесятых Адорно был «уязвимым» также и из-за своих марксистских исходных позиций. Еженедельник «Цайт» в 1955 году охарактеризовал его как «пропагандиста бесклассового общества».

И все-таки: если Адорно так рьяно выискивал в философии Хайдеггера признаки преемственности с фашизмом, то объяснялось это не только тем, что он хотел в лице Хайдеггера поразить «духовную сердцевину» эры Аденауэра. Ставка в этой игре была куда более значимой: суть дела заключалась в опасной философской близости самого нападавшего к объекту его нападения. И еще Адорно не мог простить Хайдеггеру того, что он занимался «традиционной» философией – причем занимался так, будто не существовало ни социологии, ни психоанализа, этих великих оппонентов философского духа. Игнорирование Хайдеггером двух упомянутых духовных сил должно было особенно возмущать Адорно, который, со своей стороны, пытался сделать все, чтобы лишить их присущего им колдовского обаяния, – хотя при этом действовал вопреки собственному «философскому эросу»[452], в результате страдавшему. То обстоятельство, что Хайдеггер вообще не обращал внимания на эти дисциплины, вошедшие в «научный кодекс» современности, и даже их презирал, Адорно объяснял «провинциализмом» фрайбургского философа. Адорно, так хорошо знавший, что именно в истории и философии «более не работает», не позволял себе занимать какую бы то ни было жесткую философскую позицию. Поэтому его страсть к философствованию могла найти выход лишь в постоянной виртуозной рефлексии и, конечно, в размышлениях об искусстве. Это обращение к искусству как к прибежищу философии было одним из моментов, сближавших Адорно и Хайдеггера. Адорно не завидовал «твердой поступи» своего оппонента, ибо сам предпочитал танцующий легкий шаг; но, может быть, он завидовал Хайдеггеру в другом – в том, что тот не стыдится быть откровенно метафизичным. Сам Адорно однажды написал: «Стыд противится непосредственному выражению метафизических интенций; если же кто-то все-таки отважится их выразить, он будет жертвой торжествующего непонимания». Так Адор-но стал Мастером философского танца с покрывалами. Когда Герберт Маркузе в середине пятидесятых годов хотел издать свою книгу «Эрос и цивилизация» (которую издательство «Зуркамп» позже опубликовало под заманчивым названием «Структура инстинктов и общество») в виде отдельного выпуска «Журнала социальных исследований», Aдорно написал автору, что ему не нравятся «определенная прямолинейность и «непосредственность»», свойственные стилю этой работы. Адорно, всегда умевший избавляться от «назойливых» конкурентов, которые могли бы уменьшить его влияние на Хоркхаймера, не допустил публикации книги Маркузе в серии, издававшейся Институтом социальных исследований. «Непростительная» ошибка Маркузе заключалась в том, что он слишком откровенно выболтал главную тайну школы «критической теории» – идею возможности существования «удачной» культуры, в основу которой будет положена освобожденная сексуальность, эрос[453]. Адорно же если и выражал свои «метафизические интенции», то всегда только под прикрытием огромного количества всякого рода оговорок.

Тем не менее, как мы уже говорили, дело (или «послушание», если воспользоваться «жаргоном подлинности»), которым занимался Адорно, было очень похоже на то дело, которому посвятил себя Хайдеггер. И Адорно это знал. В 1949 году он настойчиво просил Хоркхаймера отрецензировать для журнала «Монат» только что вышедшую книгу Хайдеггера «Лесные тропы». В этой связи Адорно писал Хоркхаймеру, что Хайдеггер «за лесные тропы, и его позиция не так уж далека от нашей».

Адорно и Хайдеггер ставят современной эпохе похожие диагнозы. Хайдеггер говорит о характерном для Нового времени «выдвижении субъекта», для которого мир превращается в объект устроения (Machenschaften), причем этот процесс имеет негативные последствия для самого субъекта: тот уже не может воспринимать себя иначе, нежели как вещь среди вещей. В «Диалектике Просвещения» Адорно и Хоркхаймера выражена та же основополагающая мысль: насилие, которое человек Нового времени применяет к природе, обращается против внутренней природы самого человека. «Каждая попытка сломить принуждение со стороны природы, ломая природу, приводила к еще более глубокому увязанию в зависимости от природы. Так пролегала дорога европейской цивилизации». Хайдеггер утверждал, что мир превращается в подвластный человеку предмет, в картину, в представление для поставляющего производства. Адорно и Хоркхаймер говорили о «пробуждении субъекта», которое покупается ценой «признания силы как основного принципа всех отношений», и о том, что люди оплачивают «умножение своей власти» «отчуждением от того, над чем они властвуют» (15). По мнению Адорно, этот принцип власти отчужденного буржуазного мира приводит в конечном счете к мерзости индустриально организованного убийства евреев. Адорно: «Геноцид народов – это и есть абсолютная интеграция, подготовка к которой идет повсюду, где людей делают одинаковыми, шлифуют… до тех пор, пока их… в буквальном смысле не искоренят». Если Хайдеггер в своем бременском докладе 1949 года сказал: «Земледелие является сейчас моторизованной пищевой промышленностью, по сути тем же самым, что и производство трупов и газовых камер», – то этим высказыванием, когда позже о нем вспомнили, страшно возмущались именно те люди, которые не находили ничего предосудительного в аналогичных заявлениях Адорно. А ведь Хайдеггер, произнося эту фразу, имел в виду тот же категорический императив, который сформулировал Адорно: человек должен организовывать свое мышление и свои действия таким образом, чтобы «Освенцим не повторился и чтобы не произошло ничего подобного» (358). Хайдеггер понимал свое мышление о бытии как преодоление современной воли к власти – воли, которая однажды уже привела к катастрофе. Хайдеггеровское мышление о бытии не столь уж далеко от того мышления, к которому стремился Адорно и которое он называл «неидентифицирующим мышлением». «Неидентифицирующее мышление», в представлении Адорно, – это такое мышление, которое считается с неповторимостью вещей и людей, не насилует их, пытаясь «идентифицировать» и регламентировать. Не отчуждающее, то есть не идентифицирующее познание «хочет установить, что представляет собой нечто, тогда как идентифицирующее мышление говорит, к какому ряду нечто относится, экземпляром или представителем чего оно является, то есть подмечает именно то, чем оно само по себе не является» (152).

То, что у Адорно называется «неидентифицирующим мышлением», уже было описано Хайдеггером как «открывающее» мышление, в котором сущее может показать себя, не подвергаясь насилию. Но Адорно не доверял хайдеггеровскому мышлению о бытии. И выдвигал против него традиционный упрек в иррационализме: «Мышление не способно захватить никакую позицию, в которой непосредственно исчезло бы разграничение между субъектом и объектом, заложенное в каждой мысли, в мышлении как таковом. Поэтому Хайдеггеровский «момент истины» нивелируется до мировоззренческого иррационализма» (92). И все же Адорно с одобрением отзывался об этих «моментах истины», имея в виду отказ Хайдеггера склониться перед позитивистски препарированными фактами, пожертвовав естественным для человека стремлением к решению онтологически-метафизических вопросов. Адорно также разделял и одобрял «томительное стремление вырваться за пределы кантовского вердикта о знании Абсолюта» (69). Но там, где Хайдеггер трансцендирует торжественно и благоговейно, Адорно инсценирует игру негативной диалектики, доказывающей свою верность метафизике посредством отрицания ее отрицания. Поэтому Адорно и мог назвать такую диалектику органом «трансцендирования томления» (Transzendenz der Sehnsucht). Эти два философа различались по способу своего движения, но двигались в одном направлении. Однако близость к Хайдеггеру еще более подогревала в Адорно его нарциссизм, желание выискивать даже самомалейшие различия между собственными идеями и идеями своего оппонента. Адорно как будто даже боялся возможности образования солидарного сообщества тайных и явных метафизиков. Вот примеры сходства в направлении движения: Адорно, подобно Хайдеггеру, обращался к Гёльдерлину как к свидетелю метафизических истин; и для него тоже Южная Германия (то есть края, где родился Хайдеггер) была своего рода «землей обетованной». В «Речи о лирике и обществе» Адорно сказал по поводу одного из произведений Мёрике[454]: «Напрашивается сравнение с тем обещанием счастья, которое еще и сегодня в некоторые дни дарит приезжему этот южно-германский городок, – но без малейших уступок провинциализму, идиллии маленького города». В конце своих «Размышлений о метафизике» (в «Негативной диалектике») Адорно рассуждает о том, где в современности еще сохранились доступные для человека сферы, в которых можно обрести метафизический опыт. Мы больше не находим таких сфер в тотальности, когда пытаемся взглянуть на происходящее «сверху»; да и в движении духа через историю, там, где их обнаруживал еще Гегель, для нас они уже не существуют. Там – только ужас; там нет никакой эпифании, никакого возвышенного Мирового Духа, а только «сердце тьмы»[455]. Но в таком случае где же еще живет метафизика и как можно быть «солидарным» с ней «в миг ее падения»? Ответ Адорно: «Тот, кто не хочет сводить метафизический опыт к так называемым первичным религиозным переживаниям, лучше всего поймет, что это такое, если, подобно Прусту, вспомнит о счастье, которое обещают нам названия таких деревень, как Оттербах, Ваттербах, Ройенталь, Монбрунн… Когда человек попадает туда, он верит, будто оказался в краю исполненных чаяний, будто это осуществилось» (366). Свои поиски края потерянной и вновь обретенной метафизики Адорно описал в небольшом очерке «Аморбах». Аморбах – так назывался городок в Оденвальде[456], в котором он провел свое детство. Там как бы соединились многие мотивы, которые позже будут играть важную роль в его философствовании. Монастырский сад над озером навсегда останется для него прообразом красоты, «об основании которой я напрасно стал бы вопрошать Целое». Он не забудет поскрипывание старого парома, переправляющегося через Майн, – эту акустическую эмблему движения к новым берегам: ведь именно так совершается любой переход от одного мира к другому. В детстве, стоя на холме, Адорно мог наблюдать, как внизу, в городке, с наступлением сумерек одновременно во всех домах вспыхивает электрический свет (только-только добравшееся до их краев новое изобретение); и это, как потом оказалось, было щадящей подготовкой к будущему шоку от столкновения с современностью – в Нью-Йорке и в других местах. «Мой городок так хорошо берег меня, что подготовил к встрече даже с тем, что совершенно ему противоположно» (22). Адорно ходил по дорогам Аморбаха точно так же, как Хайдеггер по своему «проселку»; для обоих это были реальные и в то же время воображаемые места метафизического опыта, которые оставались живыми благодаря воспоминаниям и заклинающей силе языка. Хайдеггер: «И до сих пор мысль… случается, вернется на те пути, которые проселок пролагает через луга и поля… А широта всего, что выросло и вызрело в своем пребывании возле дороги, подает мир. В немотствовании ее речей, как говорит Эккехардт, старинный мастер в чтении и жизни, Бог впервые становится Богом» (Проселок, 238-239).

Для Aдорно, черпавшего свой метафизический лиризм из воспоминаний об Оденвальде, хайдеггеровский «проселок» – дешевая поделка «народного промысла». На слова: «… расти означает – раскрываться навстречу широте небес, а вместе корениться в непроглядной темени земли» (Проселок, там же, 239) – Адорно немедленно реагирует обвинением Хайдеггера в фашизме, в приверженности идеологии «крови и почвы».

Трудно отделаться от впечатления, что факт временного сотрудничества Хайдеггера с национал-социализмом сыграл Адорно на руку: благодаря этому обстоятельству Адорно, в других случаях действовавший очень осторожно, смог философствовать против Хайдеггера, «вооружившись молотом», и создал между собой и своим противником дистанцию, которая, если бы речь шла только об их мышлении, оказалась бы далеко не столь велика.

С нападок Адорно на Хайдеггера (оба, между прочим, после 1945 года ни разу не встречались лично, и Хайдеггер в своих выступлениях никогда даже не упоминал имени Адорно) началось победное шествие «жаргона диалектики», который вплоть до семидесятых годов утверждал себя в качестве подлинного жаргона высоких притязаний. Когда (в середине шестидесятых) репортер одной из газет спросил Людвига Маркузе, какую книгу, по его мнению, сейчас было бы полезнее всего написать, тот ответил: «Я бы предложил одну, очень серьезную, под названием «Совсем без диалектики не обойтись – наброски к патологии духа времени»». «Диалектика», которую имел в виду Людвиг Маркузе, возникает при попытке превзойти сложность действительности в дискурсе. Воля к такому сверхсложному дискурсу рождается не только из страха перед банальностью, но и из стремления обнаружить в общем «вводящем в заблуждение контексте (Verblendungszusammen-hang)» (Адорно) нечто «совершенно Иное»[457], след удачной жизни, – при этом не подпадая под влияние идеи прогресса, как она понимается в гегелевской или марксистской диалектике. «Критическая Теория была попыткой сохранить наследие диалектики, не строя при этом фантазий победителя» (Слотердайк)[458]. И все же благодаря негативной диалектике тоже одерживались победы – правда, только в мире дискурса. Новая манера выражаться – самодовольная, не скупящаяся на обличения, украшающая себя намеками на невысказанные тайны, – быстро распространилась и к северу, и к югу от Майна. Ульрих Зоннеман, например, рассуждая о зле банальности, писал, что банальность «принадлежит к нутру истины, но не может вынести своего бытия-внутри; то есть, вследствие некоего извращения совести, одновременно является тем, что она есть, и не выдерживает сознания того, что как раз это (то, чем она является. – Т. Б.) есть ничто; в этой неспособности вынести саму себя – которая, если перейти теперь к роли банальности в мире, выражается одновременно и как неспособность вынести истину, и как невыносимость для последней – и состоит ее, банальности, бытие». Жан Эмери[459] высмеял этот пассаж, перефразировав его на языке «скверной банальности» так: «… человек, который довольствуется мыслительными клише вместо того, чтобы их разрушать, из-за этого своего греха пассивности становится врагом истины».

У Адорно язык диалектики еще оставался чудом тончайшей игры смысловых оттенков – «утопия познания: раскрывать внепонятийное (Begriffslose) с помощью понятий, но так, чтобы не отождествлять его с ними»[460] (Адорно)… Жан Эмери назвал этот язык «невнятностью, разыгрывающей из себя сверхвнятность»; однако со временем, у эпигонов Адорно и Хоркхаймера, тот же жаргон становился все более грубым и «внятным» – пока наконец негативная диалектика не обернулась опять своим «позитивным» ликом и из печати (незадолго до 1968 года) не начали выходить одна за другой коллективные монографии, в которых «тенденциально» (одно из жаргонных словечек тех лет) исследовались такие феномены, как «нерепрессивный эрос», «усеченный код» (restringierte Code), «потенциал маргинальности» (Marginalisiertenpotential) и даже «рабочий класс в качестве субъекта, которому приписывается реконструкция системотрансцендирующего процесса эмансипации общества». В новом контексте диалектика Адорно, скорее эстетическая, оказалась невостребованной. Смена господствующих парадигм с ориентацией на «опе-рабельность» и «релевантность практике» привела во Франкфурте (и не в нем одном) к открытому конфликту: взбунтовавшиеся студенты захватили здание Социологического института, Адорно вызвал полицию… Через год он скончался. Можно предположить, что его сердце просто не выдержало всех этих испытаний[461].

То были годы, когда Хайдеггер нашел в Провансе пристанище для своей философии, когда многие считали его «швабским даосом», а сам он был твердо убежден, что для современной публичности как бы уже умер. Да и эссе Ханны Арендт, написанное в 1969 году по случаю восьмидесятилетия Хайдеггера, хотя и проникнутое любовью, звучало едва ли не как некролог:

«Ураганный ветер, сквозящий через все мышление Хайдеггера, – как и тот, другой, что еще и сейчас, по прошествии двух тысячелетий, веет нам навстречу со страниц платоновских сочинений, – родом не из нашего столетия. Он происходит из изначальной древности и оставляет после себя нечто совершенное, нечто такое, что, как и всякое совершенство, принадлежит изначальной древности».

За несколько лет до того имя Хайдеггера еще раз привлекло к себе всеобщее внимание. 7 февраля 1966 года в еженедельнике «Шпигель» в связи с выходом из печати книги Александра Швана «Политическая философия в мышлении Хайдеггера» была опубликована статья под названием «Хайдеггер: полночь в ночи мира», в которой содержались некоторые лживые утверждения: там, например, говорилось, что Хайдеггер в свое время запретил Гуссерлю появляться в университете и перестал общаться с Ясперсом, потому что последний был женат на еврейке. Ясперс, возмущенный этой статьей, писал Ханне Арендт: «В такие моменты «Шпигель» снова впадает в свой прежний дурной тон» (9.3.1966, BwAJ, 655). Реакция Ханны Арендт выразилась в бурном выплеске ярости против Адорно, который на самом деле не имел никакого отношения к статье в «Шпигеле»: «Хотя доказательств у меня нет, я почти убеждена, что заварили всю эту кашу франкфуртские приспешники Визенгрунда-Адорно. И это тем более гротескно, что, как теперь выяснилось (благодаря студентам), Визенгрунд (полуеврей и один из противнейших людей, которых я знаю) сам пытался осуществлять политику гляйхшалтунга. Он и Хоркхаймер годами обвиняли в антисемитизме – или шантажировали угрозами таких обвинений – каждого в Германии, кто осмеливался выступить против них. Это действительно мерзкая компания» (9.3.1966, BwAJ, 670).

Друзья и знакомые Хайдеггера настаивали, чтобы он опроверг несправедливые обвинения, выдвинутые против него «Шпигелем». Эрхарт Кёстнер писал 4 марта: «У меня нет более сильного желания… чем чтобы Вы отказались от Вашего несопротивленчества. Вы даже не представляете, как глубоко огорчаете Ваших друзей тем, что до сих пор упрямо «не хотите замечать» происшедшего. В качестве одного из самых убедительных аргументов я могу сослаться на то… что клеветнические измышления, если человек не защищается от них публично, начинают восприниматься как факты» (BwHK, 80). Кёстнера не удовлетворило коротенькое «письмо читателя», отправленное Хайдеггером в редакцию «Шпигеля». Он желал бы, чтобы его друг опубликовал более энергичное и пространное опровержение возведенной на него клеветы. Сам Кёстнер незадолго перед тем заявил о своем выходе из берлинской Академии изящных искусств, так как не хотел делить членство в этой организации с Гюнтером Грассом, который оскорбил Хайдеггера в одном из эпизодов своего романа «Собачьи годы» («Слушай как следует, псина: он родился в Мескирхе. Это под Браунау на реке Инн. И он, и тот, другой, отделились от пуповины в один и тот же год, урожайный на вязаные шапочки. Он и тот, другой, изобрели и придумали друг друга»[462]). Кёстнер узнал, что «Шпигель» заинтересован в том, чтобы опубликовать интервью с Хайдеггером, и попытался заручиться согласием последнего. Но вначале Хайдеггер отказался: «Если бы «Шпигель» действительно проявлял интерес к моему мышлению, то г-н Аугштайн, когда читал в здешнем университете лекции в прошлый зимний семестр, мог бы меня навестить – точно так же, как по завершении этих лекций он навестил в Базеле Ясперса» (11.3.1966, BwHK, 80). Кёстнер продолжал настаивать. 21 марта он написал: «Никто не призывает Вас вдруг полюбить тон «Шпигеля» или оценивать его уровень выше, чем он того заслуживает. Но я полагаю, что не следует и недооценивать благоприятную для нас перемену ветра: то обстоятельство, что г-н Аугштайн в данный момент гневается на Грасса и издевается над ним. До меня доходят слухи о том… что г-н Аугштайн более всего любит размышлять о губительности современного обожествления науки, что он глубокий скептик. И я, собственно, не вижу никакой причины, по которой Вы могли бы не желать этого визита» (BwHK, 85).

Разговор все-таки состоялся, после того, как редакция «Шпигеля» согласилась принять условие Хайдеггера – не публиковать это интервью при его жизни. Состоялся 23 сентября 1966 года, в доме Хайдеггеров во Фрайбурге[463]. Помимо самого Хайдеггера, Аугштайна, редактора «Шпигеля» Георга Вольфа и одной дамы, фотографа Дигни Меллер-Маркович, на этой встрече присутствовал, в качестве безмолвного «секунданта» Хайдеггера, и Генрих Виганд Петцет. По свидетельству Петцета, Аугштайн незадолго до начала беседы признался ему, что испытывает «безумный страх» перед «прославленным мыслителем». После этого признания Петцет, поначалу опасавшийся, что Аугштайн будет вести себя как «пыточный палач», сразу же проникся к нему симпатией. Хайдеггер тоже волновался. Он ждал посетителей у двери своего кабинета. «Я немного испугался, – рассказывает Петцет, – когда взглянул на него и понял, в каком он напряжении… Жилы на его висках и на лбу набухли, глаза от волнения были слегка выпучены».

«Безумный страх» Аугштайна особенно заметен в начале беседы. К «болевым точкам» этот человек прикасается очень осторожно, с обходными маневрами и как бы кончиками пальцев: «Господин профессор Хайдеггер, мы систематически замечаем, что на Вашу философскую деятельность падает некоторая тень от определенных, не очень долго продолжавшихся обстоятельств Вашей жизни, которые так и остаются непроясненными, то ли из-за Вашей гордости, то ли потому, что Вы не считали целесообразным высказываться по этому поводу»[464]. Хайдеггер, соглашаясь на такую беседу, не мог не понимать, что она будет вращаться главным образом вокруг его национал-социалистского прошлого. Тем сильнее он был удивлен, когда Аугштайн как-то даже чересчур поспешно оставил эту тему, чтобы перейти к разработанной Хайдеггером интерпретации современной эпохи и в особенности к его философии техники. Аугштайн и Георг Вольф просили извинения всякий раз, когда, например, приводили цитаты из ректорской речи Хайдеггера или речи, произнесенной им на празднике памяти Шлагетера, а также когда напоминали о слухах, касавшихся участия Хайдеггера в сожжении книг или его поведения по отношению к Гуссерлю. Интервьюеры Хайдеггера так мягко определяли характер его ангажированности при национал-социализме, что он сам предложил более соответствующую действительности версию тогдашнего своего поведения. Согласно интерпретации Аугштайна и Вольфа, Хайдеггеру в его бытность ректором просто приходилось «многое… говорить ad usum Delphini». На это Хайдеггер возразил, «что оборот «ad usum Delphini» мало что объясняет. Тогда я верил, что в дискуссии с национал-социализмом мог бы открыться новый и единственно возможный путь к обновлению»[465]. Однако и хайдеггеровская версия тоже не до конца правдива. И вот почему: вовсе не в «дискуссии с национал-социализмом» искал он «путь к обновлению», а сама национал-социалистская революция, как он ее тогда понимал, представлялась ему обновлением. Не упомянул он в интервью и о том, что одно время видел в таком обновлении событие эпохального значения, метафизическую революцию, «полный переворот… немецкого бытия» – даже больше того, переворот бытия всего Запада. Он не сказал, что, помимо всего прочего, поддался опьянению властью; что, желая защищать чистоту революции, иногда занимался доносительством; что вступил в конфликт с вышестоящими национал-социалистскими инстанциями и с собственными коллегами – чем и объяснялась его неудача на посту ректора – именно потому, что хотел «двигать» революцию дальше. Вместо этого он пытался создать впечатление, будто его сотрудничество с национал-социалистами было чуть ли не формой сопротивления. Он подчеркивал, что до 1933 года занимал аполитичную позицию, а свое решение принять ректорство изображал как жертвенный акт, который он, Хайдеггер, совершил, чтобы не допустить худшего – захвата власти в университете функционерами из НСДАП. Короче говоря: Хайдеггер в этой беседе скрывал тот факт, что одно время был убежденным национал-социалистским революционером, и умалчивал о философских побуждениях, которые сделали его таковым.

Но если Хайдеггер и пытался представить свою роль в нацистский период более безобидной, чем она была на самом деле, он, по крайней мере, не разыгрывал из себя «застрельщика демократии», в отличие от многих других заметных фигур послевоенной Германии. Когда разговор перешел на ту проблему, что «техника все больше отрывает человека от земли и лишает его корней» (242), Хайдеггер напомнил, что национал-социализм поначалу собирался бороться с этой тенденцией, но затем сам превратился в ее главную движущую силу. Философ признался, что не способен судить, «как вообще и какая политическая система может соответствовать техническому веку»; а потом добавил: «Я не уверен, что такой системой является демократия» (241-242). Именно в этом месте беседы Хайдеггер и сказал: «Только Бог еще может нас спасти» (243). Под таким заголовком интервью было опубликовано в «Шпигеле» в 1976 году, после смерти Хайдеггера.

Эта беседа по замыслу должна была положить конец спорам об «ангажированности» Хайдеггера в период национал-социализма, на самом же деле после ее публикации такие споры вспыхнули с новой силой. Ведь Хайдеггер строил свою защиту по тем же линиям, что и подавляющее большинство тогдашних «скомпрометированных», по поводу которых Карл Шмитт в своем «Глоссарии» ядовито заметил: они сделали открытие, истолковав соучастие как одну из форм сопротивления. Однако то, что простительно обычным людям, Man, как-то не к лицу философу подлинности, который требовал от вот-бытия решимости, подразумевающей, среди прочего, и мужественную готовность принять на себя ответственность. Ответственность же простирается не только на сферу намерений человека, но и на его ненамеренные ошибки – на непредусмотренные последствия его действий. Но справедливо ли было требовать от Хайдеггера, чтобы он взял на себя часть ответственности за чудовищные преступления национал-социализма, в которых он в самом деле не участвовал – не участвовал даже в их идеологической подготовке? Ведь он никогда не был расистом…

О «хайдеггеровском молчании» было сказано много слов. Чего же от Хайдеггера ждали? Герберт Маркузе 28 августа 1947 года написал ему, что ждет «слова», которое «окончательно» освободило бы Хайдеггера от «идентификации» с национал-социализмом, стало бы «публичным признанием» его – Хайдеггера – «изменения и преображения». Хайдеггер ответил, что еще во времена национал-социализма публично (в своих лекциях) засвидетельствовал такое изменение, а в 1945 году демонстративное отречение от своих прежних убеждений было для него невозможно, поскольку он не хотел оказаться в дурном обществе тех «приверженцев нацизма», которые «самым омерзительным образом заявляли о своем переходе на другую мировоззренческую позицию», желая обелить себя и открыть для себя путь к послевоенной карьере. Требование общественности, чтобы он «дистанцировался» от убийства миллионов евреев, Хайдеггер по праву считал чудовищным. Ведь если бы он решился на такое, это означало бы молчаливое согласие с суждением тех, кто приписывал ему соучастие в геноциде. Чувство собственного достоинства не позволяло Хайдеггеру пойти на это незаслуженное унижение.

Но если Хайдеггер не желал оправдываться, то есть фактически признать себя потенциальным соучастником массовых убийств, это вовсе не значит, что он отвергал требование «осмыслить Освенцим». Каждый раз, когда Хайдеггер говорил об извращенности новоевропейской воли к власти, использующей и природу, и человека как простой материал для устроения мира, он имел в виду и Освенцим – независимо от того, произносилось ли это название вслух или нет. Для него, как и для Адорно, Освенцим был типичным преступлением современности.