ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ

ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ

Где мы пребываем, когда мыслим? Тодтнауберг в Берлине: Хайдеггеровский проект Академии доцентов. Прощание с политикой. «Я буду говорить о логике…» Хайдеггер выбирает своих героев – от Гитлера к Гёльдерлину. «Помрачение мира» и реальный национал-социализм.

Где, собственно, мы пребываем, когда мыслим?

Ксенофонт[303] рассказывает замечательный анекдот о Сократе. Сократ участвовал как простой солдат в Пелопоннесской войне и храбро сражался; но однажды, во время долгого перехода, он вдруг остановился, задумавшись о чем-то, и так простоял целый день – забыв о себе, о том, в каком месте и в какой ситуации находится. Сократу пришла в голову какая-то мысль или он заметил нечто, что навело его на размышления, – и он как бы выпал из окружающей действительности. Он оказался во власти мышления, которое привело его в Нигде, – но это Нигде, как ни странно, казалось ему родным. Это Нигде мышления представляет собой значимый разрыв в ходе повседневности, влекущее «в другом месте». Судя по тому, что мы знаем о Сократе, опыт переживания этого «в другом месте» духа как раз и был предпосылкой его триумфа над страхом смерти. Сократ, захваченный мыслью, уже не подвластен насилию. Могут убить его тело, но дух его будет жить. В подобные моменты Сократ освобождался от борьбы вот-бытия. Об этом-то Сократе, который стоит, недвижный и погруженный в свои мысли, в то время как вокруг него продолжается круговорот жизни, вероятно, и думал Аристотель, когда восхвалял философию за ее способность пребывать одновременно повсюду и нигде; занятия философией не требуют «ни специального снаряжения, ни определенных мест… в какой бы точке земли человек ни посвятил себя мышлению, он доберется до истины, как если бы она находилась именно там».

Однако Сократ оставался вместе с тем и философом конкретного полиса, философом рыночной площади Афин. Он, несмотря на свое «в другом месте» и свои философские выпадения из действительности, хотел постоянно присутствовать именно там. Потому что философия одновременно вне-пространственна и пространственно обусловлена.

Хайдеггер как философ был особенно тесно связан с определенным местом и в пору своей политической активности не жалел бранных слов, чтобы заклеймить, как он выражался, «бессильное и беспочвенное» мышление. Но потом вдруг заметил, что почва новой революционной действительности, на которую он хотел было ступить, колеблется. В период переговоров по поводу приглашения в Берлин Хайдеггер написал Элизабет Блохман: «Целое оказалось бы беспочвенным. Я испытал облегчение, когда покинул Берлин» (19.9.1933, BwHB, 74).

В том же письме Хайдеггер выразил свое ощущение внутреннего разлада. С одной стороны: «Я… как мне кажется, знаю только одно – что мы должны подготовить себя к великим духовным преобразованиям и сами принять участие в их осуществлении». С другой: «От моей самой подлинной работы… я в настоящее время далеко отошел, хотя каждый день чувствую, как повседневная деятельность… пытается протиснуться к ней».

Ему хотелось вернуться назад, но куда?

Пространства его мышления поддаются четкому определению. Таких пространств было два, воображаемое и действительное: Греция (как родина философии) и немецкая провинция, точнее, Тодтнауберг.

Что касается мечты о Греции, мечты, которую Хайдеггер надеялся осуществить при посредстве национал-социалистской революции, то о ней все необходимое сказал еще Ницше – за полвека до описываемых событий:

«Немецкая философия как целое… представляет собой наиболее основательный вид… тоски по родине, какой только до сих пор был… Нигде больше уж не чувствуют себя дома, стремятся вернуться туда, где можно было бы хоть отчасти зажить как дома, потому что только там тебе и хотелось бы обрести себе родину: а это – греческий мир. Но как раз все мосты, ведущие туда, разрушены, за исключением радуг понятий… Разумеется, нужно быть очень легким и тонким, чтобы ходить по таким мостам! Но какое счастье в этом тяготении к духовности и почти к миру призраков! …Стремятся назад, через отцов церкви к грекам… В этом отношении немецкая философия представляет собой… волю к ренессансу, волю продолжить открытие древности и раскопки античной философии, преимущественно предшественников Сократа, этих наиболее засыпанных греческих храмов! …мы становимся с каждым днем все более и более греками, вначале, конечно, в понятиях и оценках, словно грецизирующие призраки, но в надежде когда-нибудь сделаться греками также и телом!»[304]

Хайдеггер, как мы уже знаем, хотел вернуть греческий дух в общественное тело: он видел в национал-социалистской революции возрождение той «силы начала», которая, по его мнению, была изначально присуща греческой философии (Ректорская речь).

Вторым пространством была немецкая провинция, Тодтнауберг. Хайдеггер всегда чувствовал, что здесь, в шварцвальдских горах, он более, чем в любом другом месте, приближен к своей мечте о Греции; отсюда он спускался на равнину политической жизни, где мог чего-то добиться именно потому, что на ней бушевал мятеж, – «Все великое способно выстоять в бурю!»

За несколько месяцев своей политической активности Хайдеггер приобрел болезненный опыт, осознав, что два мира – тот, в котором он живет, и тот, в котором мыслит, – невозможно объединить так, как ему бы хотелось. В свое время много ругали выступление Хайдеггера по радио в марте 1934 года, которое называлось «Творческий ландшафт. Почему мы остаемся в провинции?» и в котором философ публично отрекся от Берлина. В этом докладе часто усматривали лишь приправленный идеологическим соусом романтический идеал любви к родине и крестьянской жизни. На самом деле Хайдеггер рассказал здесь (на свой особый лад) о простом, но очень важном для него личном опыте: «Всю мою работу… поддерживает и направляет мир этих гор и этих крестьян. Иногда – в последнее время – работа, которая делается там, наверху, на долгое время прерывается из-за того, что приходится вести переговоры, разъезжать с докладами, участвовать в обсуждениях и заниматься преподавательской деятельностью здесь, внизу. Но стоит мне вернуться наверх, как в первые же часы вот-бытия в хижине весь мир более ранних вопросов вновь со всех сторон обступает меня, причем совершенно в том же виде, в каком я его оставил. Я попросту оказываюсь перенесенным в особый ритм работы – хотя, в сущности, не умею управлять ее сокровенным законом» (D, 11).

Хайдеггер наконец заметил (и признался себе в том), что мир его жизни и мир его мышления совмещаются в тодтнаубергской «хижине» – и, собственно, только в ней одной. Лишь в периоды «вот-бытия в хижине» «весь мир более ранних вопросов», это повторение греческого начала, превращается в живую реальность; только там, в Тодтнауберге, эта реальность, как любил говорить Хайдеггер, присутствует. Поэтому философ испытал облегчение, когда смог, потерпев неудачу в качестве ректора, вернуться в этот поселок своего мышления. «Ну как, господин Хайдеггер, вернулись из Сиракуз?» – язвительно спросил его, случайно встретив на улице, Вольфганг Шадевальдт. В Сиракузах, как известно, Платон хотел построить свое утопическое государство – и кончилось это тем, что он лишь чудом избежал рабства.

Когда 23 апреля 1934 года Хайдеггер ушел в отставку с поста ректора, он отказался от значимого в политическом отношении места, но не оставил своего намерения подготовить в новой революционной действительности «надлежащее место» (Ясперсу, 3.04.1933, Переписка, 220) для философии. Однако поскольку он больше не хотел покидать вновь обретенный поселок своего мышления, ему не оставалось ничего иного, кроме как попытаться «пересадить» этот поселок на новое место, уподобиться улитке и просто унести с собой эту раковину своей философии. Он не принял приглашения в Берлин, в город, который казался ему беспочвенным, но летом 1934 года упорядочил свои идеи относительно Академии доцентов в Берлине и дал знать соответствующим инстанциям о своей готовности приехать туда – при условии, что ему будет предоставлена возможность осуществления этих идей. Он планировал создать посреди Берлина своего рода философский монастырь, копию тодтнаубергского прибежища.

Уже с осени 1933 года Хайдеггер вел с Берлином переговоры по поводу своей возможной работы в Академии. Проект основания Академии доцентов возник в партийных кругах Берлина и в прусском министерстве науки и воспитания. Предполагалось, что это будет институт повышения политической квалификации и что его должны будут заканчивать все молодые ученые, будущие ординарные профессора; разумеется, цель заключалась в том, чтобы дать слушателям Академии правильную идеологическую ориентацию, воспитать их в духе националистического мировоззрения. По мысли авторов проекта, диплом об окончании Академии должен был стать обязательной предпосылкой для получения права преподавания в высшей школе, то есть они собирались изъять функцию предоставления такого права из ведения университетов. Тем самым они хотели устранить замеченный партийными инстанциями порок, который заключался в том, что «доставшиеся… от прошлого кадры» ученых, хотя эти ученые и пытаются приспособиться к новым условиям, «практически не содержат элементов, пригодных с национал-социалистской точки зрения», – и создать предпосылки для появления примерно через десять лет «безупречного в мировоззренческом отношении» научного пополнения. Хайдеггера прочили на роль руководителя этой Академии. Он детально изложил свои предложения и 28 августа 1934 года послал их в Берлин. По его замыслу, новое учебное заведение должно было стать не Академией, не клубом и не политическим народным университетом, а «воспитывающим жизненным сообществом». Он описывает будущую Академию как некий орден, имеющий «собственный дух» и формирующий особую традицию, которая и после окончания учебы будет сохранять для выпускников «обязательный характер». Решающее значение Хайдеггер придавал «невыразимому воздействию атмосферы». Поэтому он считал, что преподаватели должны влиять на учеников «главным образом посредством того, кем и чем они являются, а не посредством того, что и о чем они «говорят»». Преподаватели и ученики должны жить вместе, следуя режиму «естественной смены научной работы, отдыха, внутренней сосредоточенности, военных игр, физического труда, построений, спортивных занятий и праздников». Должна быть также обеспечена возможность «подлинного одиночества и внутреннего сосредоточения», поскольку то, что нужно для определенного сообщества, не может возникать только «через посредство этого сообщества». Этой необходимости чередования одиночества и жизни в коллективе должно соответствовать внешнее обустройство здания: следует предусмотреть наличие большой аудитории, столовой с пюпитром для чтения вслух, специальных помещений для празднеств и художественных занятий, общих спален. Но вместе с тем необходимы и кельи, где каждый сможет уединиться для духовной работы и внутреннего сосредоточения. Библиотека должна содержать достаточно скудный набор книг, только самое существенное, «однако без нее школа так же непредставимо, как крестьянин без плуга». Питомцы Академии сами будут участвовать в отборе необходимых книг и таким образом учиться тому, «что означает подлинная и основательная оценка литературного произведения». Завершая свою памятную записку, Хайдеггер резюмировал основную концепцию этого монастыря науки так: «Если необходимо преодолеть уже далеко зашедший процесс «американизации» в нынешней научной жизни и в будущем не допускать его возобновления, то следует обеспечить такие условия, при которых преобразование наук будет вырастать из их внутренних потребностей. Это еще никогда не удавалось и никогда не удастся осуществить иначе, чем через посредство определяющего влияния отдельных личностей».

Академия доцентов в том смысле, как ее представлял себе Хайдеггер, так и не была создана. Вокруг проекта плелись всяческие интриги. Ведомство Розенберга и министерство получали предостережения от других партийных инстанций. Крик 14 февраля 1934 года писал Йеншу: «Множатся слухи о том, что Хайдеггер, возглавив прусскую Академию доцентов, приберет к рукам все молодое поколение преподавателей прусской высшей школы. Я расценил бы такой поворот событий как роковой. Прошу Вас подготовить для высших партийных инстанций памятную записку об этом человеке, о его позиции, его философии и его немецком языке». Йенш, который пытался вмешаться еще тогда, когда велись переговоры по поводу возможной работы Хайдеггера в Мюнхене и в Берлине, представил такое заключение. В нем, среди прочего, говорилось: «Если Вам угодно… чтобы я высказал свое мнение, то я хотел бы предпослать ему слова Адольфа Гитлера о том, что он всегда признает в качестве высшего авторитета над собой законы здравого рассудка. Спор с рассудком, когда речь идет о решающих шагах в жизни государства, неминуемо и неизменно приводит к катастрофе… Но это будет явным противоречием здравому рассудку, если на место, быть может, важнейшее для духовной жизни ближайшего будущего, назначат одного из самых больших путаников и самых странных чудаков, каких мы имеем в жизни нашей высшей школы… Назначение главным воспитателем нашего академического пополнения человека, который, как всем известно, обладает столь же чудаческим, сколь смутным, шизоформным, а отчасти уже и шизофреническим мышлением, окажет (как мы уже могли со всей очевидностью наблюдать здесь, в Марбурге) катастрофическое с воспитательной точки зрения воздействие на студентов». Министерство хотя и отвергло это заключение, но было заинтересовано, чтобы данное место занимал скорее чиновник, специализирующийся на мировоззренческих вопросах, нежели философ, и потому исключило Хайдеггера из круга приемлемых кандидатов. Однако Хайдеггер по-прежнему оставался фигурой, которую идеологам режима было выгодно использовать в своих интересах. В мае 1934 года его пригласили в комитет по философии права при Академии германского права. Председатель комитета, имперский комиссар по вопросам юстиции Ганс Франк[305], в своей вступительной речи определил характер и задачи этого органа. Комитету предстояло заложить основы нового немецкого права, культивируя такие ценности, как «раса, государство, фюрер, кровь, авторитет, вера, почва, оборона, идеализм», и он должен был конституировать себя как «боевой комитет национал-социализма». В этом комитете, который заседал в здании Веймарского архива Ницше, Хайдеггер сотрудничал до 1936 года. Что он конкретно там делал, неизвестно. В 1935 году в состав комитета вошел Юлиус Штрейхер[306]. Новое назначение столь одиозной личности не могло остаться незамеченным, и в 1936 году, в Риме, Карл Лёвит даже рискнул спросить Хайдеггера, что он об этом думает. После некоторого колебания Хайдеггер ответил, что «о Штрейхере и говорить не стоит, а «Штюрмер» – просто порнография. Непонятно, почему Гитлер не отделается от этого субъекта, – возможно, просто боится его».

Если Хайдеггер и продолжал верить в Гитлера и в необходимость революции, то, во всяком случае, его отношение к политике постепенно менялось. Прежде его философия искала для себя героя, причем именно политического. Теперь Хайдеггер вновь склонялся к тому, чтобы признать необходимость разграничения разных сфер. Ведь философия располагается глубже, чем политика, – пусть же она опять станет основополагающим событием духа, которое хотя и обусловливает политику, но не растворяется в ней. В 1936 году, читая лекции о Шеллинге, Хайдеггер скажет: «Но очень скоро должна была обнаружиться глубокая неистинность тех слов, которые Наполеон в Эрфурте сказал Гёте: «Политика – это судьба». Нет, дух есть судьба и судьба есть дух. Сущность духа, однако, есть свобода[307]» (GA 42, 3).

Поворот от политики назад, к духу, дал знать о себе уже в лекционном курсе летнего семестра 1934 года. Заявленная тема звучала так: «Государство и наука». На первую лекцию собрался весь цвет местного общества: партийные боссы, именитые граждане, коллеги-профессора; собственно студенты оказались в меньшинстве. Всех чрезвычайно интересовало, каким будет первое выступление Хайдеггера после его ухода с поста ректора. Эта лекция должна была стать событием общественной жизни. Хайдеггер прошел через переполненную аудиторию (где преобладали коричневые рубашки) к кафедре и объявил, что изменил тему: «Я буду говорить о логике. Слово «логика» происходит от слова «логос». Гераклит как-то сказал…» В это мгновение все поняли, что Хайдеггер сейчас погрузится в привычные для него глубины, что он хотя и не намерен опровергать значимость политики, но хотел бы, как прежде, держаться от нее на некоторой дистанции. Уже в первых фразах он подверг критике как «непрофессиональную болтовню на мировоззренческие темы», так и ту «мешанину ненужных формул», которую буржуазная наука обычно выдает за «логику». «Логика в нашем понимании есть вопрошающее обследование основ бытия, место вопросительности» (L, 2). Уже ко второму часу лекции в аудитории остались только те, кого действительно интересовала философия.

Хайдеггеру было трудно начинать все заново, и он написал об этом Ясперсу год спустя, возвращаясь мыслями к своему первому семестру после ухода с поста ректора: «…у меня сейчас время утомительных поисков; всего несколько месяцев назад я смог возобновить работу, прерванную зимой 1932-1933 года (во время отпускного семестра), но все это – жалкий лепет; да и еще две занозы – полемика с верой в происхождение и неудача ректорства – вполне достаточно сложностей, какие вправду необходимо преодолеть» (1.7.1935, Переписка, 226).

В этой работе по переосмыслению собственных религиозных и политических взглядов ему помог другой герой – Гёльдерлин.

В зимний семестр 1934/35 года Хайдеггер прочитал свои первые лекции о Гёльдерлине. С этого момента Гёльдерлин становится постоянной отправной точкой его мышления. Хайдеггер обращался к Гёльдерлину, чтобы понять сущность «божественного», уже не присутствующего в современной жизни, и той «политики», которая возвышается над делами повседневности. Гёльдерлин, говорил Хайдеггер, – «сила в истории нашего народа»; но сила, которая по-настоящему еще не проявила себя. Это положение должно измениться, если немецкий народ хочет найти путь к самому себе. Содействие такого рода изменению, в представлении Хайдеггера, и есть ««политика» в высшем и подлинном смысле – так что тому, кто сможет здесь чего-то добиться, нет никакой надобности говорить о «политическом»» (GA 39, 214).

В то время, когда Хайдеггер увлекся Гёльдерлином, творческое наследие этого поэта переживало подлинный ренессанс. Гёльдерлина уже не рассматривали, как в начале века, в качестве лирика, интересного только для историков литературы, автора, который также написал странный роман в письмах («Гиперион») и, подобно многим другим немецким классикам, был филэллином. Ни Дильтей, ни Ницше, настойчиво пытавшиеся привлечь внимание к Гёльдерлину, так и не смогли «внедрить» его в сознание немецкой общественности. Сделать это удалось лишь накануне Первой мировой войны – членам кружка Георге и прежде всего одному из них, Норберту фон Хеллинграту, который разыскал поздние произведения Гёльдерлина, прокомментировал их и начал издание полного собрания сочинений. Кружок Георге видел в Гёльдерлине гениального предшественника «символизма» – не того символизма, в который играют художники и поэты, а экзистенциально необходимого. «Это как если бы вдруг подняли завесу, скрывавшую святая святых, и взгляду открылось нечто невыразимое» – примерно так в двадцатых – тридцатых годах воспринимали творчество Гёльдерлина его поклонники. Макс Коммерель относил Гёльдерлина к «поэтам-вождям» и утверждал, что, читая его произведения, мы соприкасаемся с «германским силовым потоком». В кругах, связанных с молодежным движением, Гёльдерлина считали гением сердца, разбившегося при столкновении с германской действительностью. Постоянно цитировалось такое высказывание из «Гипериона»: «Это жестокие слова, но я все же произношу их, потому что это правда: я не могу представить себе народ более разобщенный, чем немцы. Ты видишь ремесленников, но не людей; мыслителей, но не людей; священнослужителей, но не людей; господ и слуг, юнцов и степенных мужей, но не людей; разве это не похоже на поле битвы, где руки, ноги и все части тела, искромсанные, лежат вперемешку, а пролитая живая кровь уходит в песок?»[308]

Гёльдерлин с его мечтой о новой целостности жизни стал для образованных немцев, независимо от их политических взглядов, той фигурой, с которой они могли себя идентифицировать; однако совершенно особое влияние он оказывал на тех, кто искал возможности обрести – в поэтическом слове – новый опыт общения с сакральными силами. Рильке писал в своем стихотворении «К Гёльдерлину»: «О, повинуясь всевышним, возвел ты послушно / камень на камень, и зданье стояло. / Но рушилось зданье, – ты не смущался»[309].

Безумие, омрачившее вторую половину жизни Гёльдерлина[310], придало его поэзии дополнительную аутентичность; и не тем ли объяснялась сама эта душевная болезнь, что он продвинулся дальше других в опасные и таинственные зоны бытия?

Поэт немцев; поэт, который полностью овладел силой поэзии; акушер, помогавший рождению новых богов; дерзкий первопроходец, преодолевавший все границы, и одновременно великий неудачник – таким виделся Гёльдерлин в начале двадцатого столетия и на такую традицию его толкования опирался Хайдеггер.

В хайдеггеровской интерпретации поэзии Гёльдерлина можно выделить три тематических узла. Во-первых, Хайдеггера – после краха его собственной «силовой» политики – интересовала проблема сущности власти и иерархии главных сил бытия. Поэзия, мышление и политика – как они соотносятся друг с другом?

Во-вторых, Хайдеггер хотел с помощью Гёльдерлина найти язык для определения того, что у нас отсутствует. Он цитировал Гёльдерлина как свидетеля, – способного выразить свои ощущения в слове, – того обстоятельства, что мы испытываем нехватку бытия (живем в условиях «ночи богов»[311]), и как провозвестника возможного преодоления этой нашей ущербности. И, в-третьих, через посредство Гёльдерлина, «певца поэзии», Хайдеггер надеялся постичь смысл своего собственного дела – мышления о мысли. Он видел в судьбе Гёльдерлина – и прежде всего в его крушении – отражение собственной судьбы. Рассуждая о Гёльдерлине, Хайдеггер косвенным образом рассказывает и о себе – каким он сам себя видел и каким хотел, чтобы его видели другие.

В лекциях он прокомментировал два поздних гимна Гёльдерлина – «Германия» и «Рейн». В качестве основной идеи своей интерпретации Хайдеггер цитирует один из афоризмов Гёльдерлина: «Поэты, как правило, появлялись в начале или в конце какого-то периода мировой истории. С пением нисходят народы с небес своего детства в деятельную жизнь, на землю культуры. И с пением возвращаются назад, в свою исходную жизнь» (GA 39, 20).

Именно через слово поэта, говорит Хайдеггер, в каждый период истории народа и его культуры «впервые обнаруживает себя все то, что мы потом обсуждаем и разбираем на языке повседневности».

Это очень лестное для поэтов представление о силе поэтического слова. По мнению Хайдеггера, именно поэты сообщают каждому народу его идентичность. Они, подобно Гомеру и Гесиоду, учреждают для народа его богов, а значит, устанавливают «нравы и обычаи». Поэты являются подлинными творцами народной культуры. Гёльдерлин в своих стихотворениях тематизировал саму эту власть поэтического слова, почему Хайдеггер и назвал его «певцом поэзии».

Далее Хайдеггер связывает культуросозидающее деяние поэзии с двумя другими великими основополагающими деяниями – философским открытием мира и созданием государства. «Осново-настрой (Grundstimmung), то есть истина вот-бытия, того или иного народа изначально привносится поэтами. Однако раскрытое таким образом Бытиё[312] сущего осознается как Бытиё… мыслителями, и затем осознанное таким образом бытие… переносится в обу-строенную (bеstimmte) историческую реальность благодаря тому, что народ оказывается возвращенным к самому себе как к народу. Это происходит в результате создания… государства основоположниками государства» (GA 39, 144).

Поэзия, мышление и политика сходны тем, что все они способны порождать очень мощные по своему воздействию творения (Werke). Рассуждая о Гёльдерлине, Хайдеггер высказывает такую мысль: «Может случиться, что однажды нам придется отречься от своей повседневности и оказаться во власти поэзии; что мы никогда больше не вернемся в ту повседневность, которую оставили» (GA 39, 22).

Поэты, мыслители, государственные деятели становятся для других людей судьбой – потому что наделены творческим потенциалом, потому что благодаря их творчеству в мир приходит Нечто, создающее вокруг себя особое пространство (Ноf, «двор»), в котором возникают новые вот-бытийные отношения и обнаруживаются новые очевидности. Создание такого рода творений, подобных мощным волшебным замкам, которые доминируют над ландшафтом сущего, Хайдеггер иногда называл борьбой. В цикле лекций «Введение в метафизику», прочитанном год спустя, он описывает эту «творческую борьбу» так: «Борьба набрасывает и развивает лишь неслыханное, доселе не-сказанное и не помысленное. Эту борьбу взваливают себе на плечи те, кто творит: поэты, мыслители, государственные мужи. Они бросают сверхвластительному властвованию (dem uberwaltigenden Walten) слиток творений и заключают в их плен ими же раскрытый мир» (Введение в метафизику, 142).

Как Хайдеггер поддался околдовывающему воздействию творческого (заложившего основы нового государства) деяния Гитлера, мы уже видели. Теперь он попал в «сферу власти» поэзии Гёльдерлина, в его представлении принципиально не отличавшуюся по своему устройству от сферы власти национал-социалистской революции. В своем тюбингенском докладе «Университет в национал-социалистском государстве», прочитанном 30 ноября 1933 года, Хайдеггер предостерегал от попыток рассмотрения «революционной действительности» как чего-то наличного или просто фактичного. При таком подходе, говорил он, невозможно узнать, что собой представляет эта действительность. Человек, который на самом деле хочет ее познать, должен вступить в ее магический круг и измениться под ее воздействием. Тот же принцип действует и применительно к Гёльдерлину, и применительно ко всей великой поэзии. Поэзия требует от человека решимости – он может либо очертя голову броситься в ее водоворот, либо отойти от него на безопасное расстояние. Поэзия Гёльдерлина открывается только решившемуся; и для него она – точно так же, как для других политика или мышление, – может стать революционным событием, «переворотом всего бытия». Однако лишь немногие рискуют пуститься в подобную авантюру. Хайдеггер исследует различные тактики «отхода на безопасное расстояние», которые все преследуют одну цель – обеспечить защиту от мощного воздействия поэтического слова. Поэзию можно понимать, например, как выражение переживаний и фантазий автора, которое развлекает читателей и приносит им пользу в плане расширения их духовного горизонта. Или как идеологическую надстройку, проясняющую, либо, наоборот, затемняющую действительные обстоятельства. Бытует даже такое мнение (здесь Хайдеггер цитирует кого-то из национал-социалистских идеологов): «Поэзия является биологически необходимой функцией народа» (GA 39, 27). Пищеварение тоже, с иронией отмечает Хайдеггер, является «необходимой функцией народа». Такую позицию – стремление не попасть в сферу воздействия феномена, а наблюдать за этим феноменом извне – Хайдеггер называет либеральной установкой. «Если что-то можно и должно определить посредством понятия «либеральный», которое слишком часто употреблялось неправильно, то именно такой образ мышления. Ибо он [этот образ мышления] принципиально и изначально формируется из того, что сам подразумевает и мыслит, превращая это в простой предмет, по поводу коего он же и составляет мнения» (GA 39, 28).

Термин «либеральный» употреблен здесь в произвольно приписанном ему значении. Под ним подразумевается бездумное и бесчувственное – или, наоборот, методичное – уклонение от того, чтобы довериться собственному смыслу происходящего; желание быть «над» вещами, «под» ними или «позади», но в любом случае избежать втягивания «в» них. Эти критические рассуждения Хайдеггера внезапно переносят нас в ситуацию, которая, согласно Гёльдерлину, характерна для «ночи богов».

Мы, «сегодняшние люди», говорит Гёльдерлин, хотя и «многоопытны» во всем, что касается научного познания, но зато утратили способность воспринимать вещи, природу и человеческие отношения в их полноте и живости. Мы потеряли «божественное», а это значит, что дух покинул мир. Мы покорили природу, «зрительная труба» позволяет нам увидеть отдаленнейшие уголки вселенной, но при этом мы «в спешке не замечаем» «праздничного начала» являющего себя мира. Из «уз любви» между природой и человеком мы «сделали веревки», мы «надсмеялись» над границами между человеческим и природным. Мы стали «хитроумным племенем» и даже гордимся тем, что можем видеть вещи «нагими». А в результате люди больше не «видят» землю, не «слышат» птичьих голосов, да и язык, на котором они общаются друг с другом, «засох». Все это и означает, по Гёльдерлину, «ночь богов». То есть «ночь богов» есть не что иное, как исчезновение той значительности, которая прежде была имманентно присуща мирским, человеческим условиям существования, той «силы сияния», которой они обладали.

В понимании Гёльдерлина, поэт должен снова возвысить в слове весь этот некогда живой, но теперь погибший мир. Поскольку же поэт может лишь напоминать о погибшем, он является «поэтом оскудевшего времени».

Термин «божественное» у Гёльдерлина не относится к сфере потустороннего, а обозначает некую измененную действительность в самом человеке, в межчеловеческом общении и в отношении человека к природе. Он характеризует открытую навстречу миру, особо интенсивную, авантюрную, «бодрствующую» жизнь, которая может быть как индивидуальной, так и коллективной. Способность радоваться бытию-в-мире.

Это гёльдерлиновское «божественное» Хайдеггер в двадцатые годы именовал подлинностью, а теперь нашел для него новое определение – «отношение к Бытию». Присутствие, как объяснил Хайдеггер в «Бытии и времени», всегда находится в том или ином отношении к бытию. Даже бегство в неподлинность является одной из разновидностей такого отношения. «Отношение к бытию» (Bezug zum Sein) превращается в «отношение к Бытию» (Bezug zum Seyn), если захватывает человека целиком, то есть является для него подлинным переживанием. Отныне Хайдеггер будет писать слово Seyn («Бытиё») через ипсилон каждый раз, когда захочет обозначить подлинное отношение к бытию – то есть такое отношение, которое это бытие обожествляет (в гёльдерлиновском смысле). Открытость же присутствия навстречу божественному означает вот что: готовность открыто и смело исследовать как собственные бездонные глубины, так и чудо мира.

Напрашивается мысль, что такая «открытость» может быть достигнута только индивидуальным, решившимся на нее присутствием. Действительно, в «Бытии и времени», где излагается «философия подлинности», доминирует именно индивидуалистический аспект, и потом этот индивидуализм находит продолжение в хайдеггеровском рассуждении о героях – поэтах и мыслителях, – которые учреждают для всего народа богов и божественное. И все же теперь Хайдеггер сильнее подчеркивает исторический и коллективный аспект. Бывают исторические эпохи, которые благоприятствуют такому отношению к Бытию, и другие, которые его затрудняют или даже делают невозможным. «Ночь богов», или, как говорил Хайдеггер, «помрачение мира» (Weltverdusterung), погружает во тьму целые эпохи. Для Хайдеггера Гельдерлин столь велик именно потому, что на переломе эпох, когда старые боги исчезли, а новые еще не пришли, он оказался единственным, кому – как опоздавшему и одновременно пришедшему слишком рано – пришлось вынести всю боль утраты и сверх того испытать на себе силу будущего. «Мы же, друг, опоздали прийти. По-прежнему длится, / Но в пространствах иных вечное время богов /… / Ибо хрупкий сосуд не всегда их вынести может, / Только в избранный час бога вместит человек»[313], – говорится в одном позднем стихотворении Гёльдерлина, которое Хайдеггер сопоставил со строками из стихотворения «Как в праздник…»: «Но нам подобает, о поэты, / Под божьей грозой стоять с головой непокрытой, / И луч отца, его свет / Ловить и скрытый в песне / Народу небесный дар приносить…»[314] (GA 39, 30).

Образ стоящего под «божьей грозой» поэта Хайдеггер истолковывал как «подставленность сверхвластию Бытия» (GA 39, 35) и цитировал в этой связи письмо, которое Гельдерлин 4 декабря 1801 года, незадолго до поездки в Бордо, написал своему другу Бёлендорфу: «Некогда я был способен приходить в восторг от открывавшейся новой истины, от более верного представления о том, что есть над нами и вокруг нас; а теперь я боюсь, как бы мне в конце концов не попасть в положение Тантала, которому боги пожаловали столько яств, что старик уже не мог их переварить»[315]. Вернувшись же из Франции, Гельдерлин выразил свои ощущения путано и бессвязно: «Могучая стихия, небесный огонь и спокойствие людей… пленяли меня непрестанно, но, подобно тому, как говорят о древних героях, я и о себе могу сказать, что меня сразил Аполлон» (Бёлендорфу, ноябрь 1802 года)[316].

Гельдерлин, согласно интерпретации Хайдеггера, дерзнул зайти далеко – может быть, слишком далеко, – «в ту область, где ощутима опасность, угрожающая всему духовно-историческому вот-бытию» (GA 39, 113). В то время как народ вокруг него претерпевал «бедствие безбедственности» (Not der Notlosigkeit) и потому «не мог нуждаться в своем поэте», Гёльдердин должен был в одиночестве вынести все – и боль, и непосильное счастье. Тот «осново-настрой», которым Гёльдерлин жил и под воздействием которого писал, еще не находил отклика в народе. Чтобы такой отклик возник, народ следовало «перенастроить на другой лад». «Ради такой борьбы за перенастройку еще господствующих и существующих в силу инерции настроев всякий раз приходится приносить в жертву первенцев. Это те поэты, которые в своих речениях предсказывают будущее Бытиё народа в его истории и при этом неизбежно остаются неуслышанными» (GA 39, 146).

«Это те поэты…» – говорит Хайдеггер, подразумевая также: «Это те мыслители…» Так он приходит к своему автопортрету. Ибо очень скоро ему будет казаться, что и с ним произошло то же, что с Гёльдерлином. И он открылся навстречу «божьей грозе», и в него ударила молния Бытия, и ему пришлось мучительно переживать тот факт, что народ претерпевает «бедствие безбедственности», и он учредил нечто, что пока еще не было должным образом принято. «Но они не могут во мне нуждаться», – цитирует Хайдеггер Гёльдерлина (вкладывая в это высказывание двойной смысл) и продолжает, имея в виду уже нынешнюю революцию: «Как долго еще немцы будут оставаться глухими для этого ужасного слова? Если даже великий поворот их бытия не сделает их прозорливыми, то что вообще сможет открыть им уши, дабы они могли слышать?» (GA 39, 136).

Опять речь идет о нем, о «великом повороте», о метафизической революции национал-социалистского прорыва в будущее. Пришел миг, когда люди должны были наконец услышать Гёльдерлина, этого учредителя (Stifter) нового Бытия. Гёльдерлин опередил свой народ, решившись на дерзкое начинание: «отважиться еще раз вступить в контакт с богами, чтобы таким образом учредить некий исторический мир» (GA 39, 221).

Итак, Хайдеггер вновь славил великий прорыв. Если пришел всемирно-исторический час Гёльдерлина, то как мог он не быть и часом Хайдеггера! Однако после своего провала в качестве ректора Хайдеггер понимал, что непосредственное политическое действие, «организационная и административная работа» – все же не его дело. Его задача – способствовать прорыву в будущее «посредством другой метафизики, т. е. нового фундаментального опыта переживания Бытия» (GA 39, 195).

Полгода спустя в лекции «Введение в метафизику» Хайдеггер описал те важнейшие всемирно-исторические тенденции, которые, по его мнению, угрожали прорыву и могли бы его парализовать. Здесь он рискнул ступить в сферу актуальной философской диагностики. И сделал предметом своих рассуждений феномен, который сам называл «обессилением духа» (Entmachtung des Geistes) (Введение в метафизику, 126).

Сначала дух редуцируют, превращая его в инструментальный разум, или, как говорит Хайдеггер, в «интеллектуальную способность». Отныне речь идет лишь о «простой понятливости в осмыслении, оценке и рассматривании имеющихся вещей и их возможного изменения и дополняющего воссоздания» (там же, 127-128). Потом такую «интеллектуальную способность» ставят на службу тому или иному мировоззрению, той или иной идеологической доктрине. Хайдеггер называет в этой связи марксизм, одержимость техникой – и еще «народный» расизм. «Относится ли это служение интеллекта к урегулированию и овладению материальными производственными отношениями (как в марксизме) или вообще к разумному упорядочению и разъяснению всего… уже устоявшегося (как в позитивизме), или же оно осуществляется в управлении жизненной массой и расой какого-нибудь народа…» (там же, 128) – в любом случае «силы духовного развития» теряют свою свободную подвижность и свое достоинство, вытекающее из их способности самостоятельно выбирать для себя цели. А значит, они теряют и свое качество открытости навстречу взывающему к ним бытию. Тотальная мобилизация (экономическая, техническая и расистская) неизбежно приводит к «помрачению мира» – ситуации, которую Хайдеггер описывает в точных, как формулы, выражениях: «бегство богов, разрушение Земли, скучивание людей в массы, подозрение и ненависть ко всему творческому» (там же, 120).

В эту мрачную панораму Хайдеггер вписывает и немецкую действительность 1935 года. По его мнению, духу прорыва 1933 года угрожает опасность извне – со стороны Америки (= техническая мобилизация) и России (= экономическая мобилизация). «Европа, всегда готовая в неизлечимом ослеплении заколоть самое себя, находится сегодня в гигантских тисках между Россией, с одной стороны, и Америкой – с другой. Россия и Америка суть, с метафизической точки зрения, одно и то же; безысходное неистовство разнузданной техники и построенного на песке благополучия среднего человека. Если самый последний уголок земного шара завоеван техникой и разрабатывается экономически, если какое угодно происшествие в каком угодно месте и в какое угодно время становится доступным как угодно быстро… если время есть лишь быстрота, мгновенность и одновременность, время же как история исчезло из всякой сиюбытности всякого народа, если боксер почитается великим национальным героем, если массовые собрания, достигающие миллионных цифр, – это и есть триумф, – тогда, именно тогда всю эту блажь перекрывает призрак вопроса: зачем? – куда? – а дальше что?» (там же, 119-120).

Однако духу прорыва угрожает и внутренняя опасность, исходящая от расизма («управления жизненной массой и расой какого-нибудь народа»).

Хайдеггер видел в национал-социалистской революции силу, которая противостоит негативным тенденциям в развитии современного общества. В таком противостоянии, по мнению Хайдеггера, и заключались «внутренняя истина и величие этого движения» (там же, 296-297). Однако в 1935 году он уже чувствует угрозу того, что лучшие импульсы этого движения могут исчерпать себя, угаснуть в «безысходном неистовстве разнузданной техники и построенного на песке благополучия среднего человека» (там же, 119). В этой ситуации философ обязан охранять и защищать изначальную истину революционного прорыва. Но ему придется вооружиться терпением. «Философия не соразмерна времени по существу, ибо она принадлежит к тем немногим вещам, судьба которых в том, чтобы не уметь найти непосредственный отклик в сегодняшнем и никогда не позволить себе его найти» (там же, 93).

Хайдеггер, впрочем, ни словом не обмолвился о том, что сам он еще совсем недавно поддался искушению вызвать «непосредственный отклик». Как бы то ни было, после неудавшейся попытки облечь философию реальной властью Хайдеггер вновь вернулся к индивидуальному философствованию, чтобы, следуя примеру Гёльдерлина, в качестве одинокого борца попытаться предотвратить эпохальную «опасность помрачения мира». Но одно он твердо усвоил в результате краха своей политической авантюры: «подготовку истинного» невозможно осуществить, так сказать, за одну ночь. Правда, «обнаружение Бытия» (Offenbarwerdung des Seyns) и сейчас иногда случается в философии, в том числе и в его философии; однако прежде чем такое событие озарит своим сиянием все общество и коренным образом преобразует его, должно пройти «много времени», и значит, время – до наступления спасительного срока – будет сохранять свой характер «оскудевшего времени». «На таком месте метафизического бедствия» должны выстоять люди духа, подобные Гёльдерлину или Хайдеггеру, – выстоять, чтобы не дать угаснуть памяти о том, чему еще предстоит вернуться.

Итак, Хайдеггер продолжает верить в свою философскую фантазию, но уже начинает высвобождать ее из паутины национал-социалистской политики.

Реально существующий национал-социализм все в большей мере представляется ему системой, созданной предателями той революции, которую он по-прежнему оценивает как метафизическую революцию, «обнаружение Бытия» на почве народного сообщества. Поэтому подлинному национал-социалисту, каковым все еще ощущает себя Хайдеггер, не остается ничего иного, как стать мыслителем «оскудевшего времени».

Из краха своей ректорской деятельности Хайдеггер извлек лучшее, что мог: в историю бытия, какой она ему представлялась, он вписал себя как провозвестника, который пришел слишком рано и потому подвергался опасности быть уничтоженным и отброшенным своим временем. Как одного из братьев Гёльдерлина.