ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ

Подведение итогов в последние годы республики. Плеснер. Обрушивающиеся перекрытия. Друг и враг. Двусмысленность Хайдеггера: индивид или народ? Первое приглашение в Берлин. Карл Мангейм. Спор вокруг социологии знания, попытка спасти либерализм. Об умении притираться друг к другу, несмотря на «неустранимые шероховатости». Хайдеггер в платоновской пещере. Идея полномочности. Как сущее становится еще более сущим.

Незадолго до своей смерти Макс Шелер (в докладе 1928 года) сказал: «За всю историю, охватывающую около десяти тысячелетий, наша эпоха – первая, когда человек стал полностью и без остатка проблематичным для самого себя; когда он больше не знает, что он такое, и в то же время знает, что он этого не знает».

Диагноз Шелера относится к двум аспектам исторической ситуации, сложившейся к концу существования Веймарской республики. Первый аспект касается появления множества противоборствующих друг с другом идеологий и мировоззрений. Почти все они были «настроены» на грядущую в скором будущем катастрофу – некое крушение, перелом или разлом – и в своей совокупности порождали только ощущение беспомощной растерянности.

«Это как если бы мир вдруг стал жидким и начал утекать сквозь пальцы» – так Вальтер Ратенау[226] уже в 1912 году описывал процесс, более позднюю стадию которого Роберт Музиль (ближе к концу Веймарского периода) прокомментировал еще язвительнее[227]: «Стоит только появиться какому-нибудь новому «изму», как все думают, что с ним явился и новый человек, и с завершением каждого учебного года начинается новая эпоха… Неуверенность, отсутствие энергии, пессимистический настрой характерны для всех нынешних душ… И, естественно, все это приводит к неслыханной мелочной торговле в духовной сфере… Политические партии сельских хозяев и работников ручного труда имеют каждая свою философию… Духовенство раскинуло свои сети, но и у штайнерианцев миллионы приверженцев, и университеты тоже ценятся. Я даже как-то прочитал в газете профсоюза кельнеров о мировоззрении младшего персонала ресторанов, который требует всяческого уважения к себе. Просто какой-то вавилонский сумасшедший дом: из тысяч окон наперебой вопят тысячи голосов!»

«Перепроизводство мировоззрений» в Веймарский период было реакцией на то, что традиционные модели интерпретации мира и ориентации в нем явно не выдерживали перегрузок, обусловленных новыми событиями и ситуациями. К числу этих новых ситуаций относится в первую очередь плюрализм либерального открытого общества, которое характеризуется именно отсутствием какого бы то ни было обязательного мировоззрения или представления о человеке. В таком обществе обязательны не содержательные высказывания, а только правила игры, которые – по крайней мере, в идеале – требуют мирного сосуществования даже противоположных смыслополагающих проектов. В плюралистической среде со свойственным ей многообразием духовной жизни так называемые «истины» низводятся до уровня простых мнений. Это, конечно, не может нравиться тем, кто полагает, будто нашел «спасительное слово». Демократия как форма жизни делает относительными все притязания на обладание абсолютной истиной. Ганс Кельзен[228], один из немногих защитников республики среди юристов, в ту пору объяснял это так: «Метафизически-абсолютистское мировоззрение связано с автократической позицией, критически-релятивистское – с демократической. Тот, кто считает, что абсолютная истина и абсолютные ценности человеческого познания изжили себя, должен признавать не только свое, но и чужое, противоположное мнение по меньшей мере допустимым. Поэтому релятивизм есть мировоззрение, предполагающее демократическое мышление».

В веймарском обществе все пользовались преимуществами существования либеральных гарантий свободы мысли, но лишь очень немногие были готовы примириться с релятивизмом как их следствием. Исследование духовной позиции немецкой молодежи, проводившееся в 1932 году, показало, что для большинства представителей этого поколения либерализм мертв: «У этих молодых людей осталось лишь невыразимое презрение к «либеральному» миру, который пренебрежительно называет духовную бескомпромиссность оторванностью от реальной действительности; они знают, что компромиссы в духовной сфере являются началом всех пороков и всяческой лжи».

Выразителем такого рода антилиберализма был русский философ Николай Бердяев[229], тогда очень популярный в Германии; в Берлине двадцатых годов он разглядел – и научился презирать – процесс лабораторных экспериментов по производству современной культуры. Его эссе «Новое средневековье» (1927) направлено против демократии, которую автор упрекает в том, что она позволяет «большинству голосов» решать, что есть истина. «Демократия – свободолюбива, но это свободолюбие возникает не из уважения к человеческому духу и человеческой индивидуальности, это – свободолюбие равнодушных к истине»[230].

Бердяев отожествлял демократию с недостаточным уважением к духу. Макс Шелер тоже говорит о все усиливающемся презрении к духу – втором (наряду с ощущением растерянности) из двух аспектов современной ситуации, которые он подвергает философскому анализу. Но Шелер возлагает ответственность за это презрение к духу не на демократию, а на ее противников. С его точки зрения, презрением к духу проникнуты все те течения, которые отрекаются от цивилизации, призывают вернуться к (мнимо) естественному, или элементарному, и заклинают такие «изначальные» силы, как кровь и почва, инстинкт, опьянение, народная общность и судьба. «Всё это указывает на систематический бунт инстинктов в человеке новой мировой эры». Шелер считал, что инстинкты восстают против рассудка, который требует постоянных компромиссов. Томас Манн, вдохновленный идеями Шелера, сходным образом описал доминировавшие в ту эпоху умонастроения в статье «Немецкая речь» (1930). Он говорил о «распустившихся школьниках», которые сбежали из «идеалистически-гуманистической школы» и теперь исполняют «Виттову пляску фанатизма». «Эксцентричному душевному состоянию человечества, сбежавшего от Идеи, соответствует политика в гротескном стиле: с замашками в духе Армии спасения, с массовыми конвульсиями, с базарной шумихой, с криками «Аллилуйя!» и дервишески-монотонным скандированием лозунгов – до тех пор, пока у всех не выступит на губах пена. Фанатизм становится принципом спасения, воодушевление – эпилептическим экстазом, политика – опиумом для масс Третьего рейха или пролетарской эсхатологией, разум же закрывает свой лик». Томас Манн восхваляет практичный республиканский разум социал-демократического рабочего движения. Он делает ставку на левоцентристские политические силы и предупреждает интеллектуалов о том, как опасна эрозия основополагающих гуманистических идеалов, советует не доверять экзальтации «авантюрных сердец», которые, изголодавшись по интенсивности переживаний, жаждут бунта любой ценой и превозносят разрушение, так как усматривают в нем выражение метафизического экстаза. Томас Манн намекает на «бунтарей» типа Эрнста Юнгера, заявившего в середине двадцатых годов: «Мы не укрепимся нигде, если огнеметы предварительно не осуществят в этом месте большую чистку посредством Ничто».

Томас Манн оперировал чисто политическими доводами, Шелер же оставался в рамках философии. Он призывал дух заново осмыслить свою роль, проявить самокритичность и осознать наконец тот факт, что время великих духовных синтезов действительно миновало. Но это не значит, что дух должен отступить и примириться со своим поражением. Напротив, ему следует постичь собственную сомнительность как особый благоприятный шанс. Шелер придает растерянности возвышенное значение. Его последний труд «Положение человека в космосе» заканчивается, как известно, мыслью о том, что утрата уверенности в чем бы то ни было могла бы стать началом рождения нового Бога. Но уже не Бога «спасения и помощи», «внемирного всемогущества», а Бога свободы. Такого Бога, который растет благодаря нашим свободным действиям, нашей спонтанной энергии и инициативе. Этот Бог не предлагает никакого убежища тем, кто сбил себе ноги, бродя по дорогам современности. «Для поддержания человека, для элементарной компенсации его слабостей и для удовлетворения его потребностей, которые все время грозят превратить его в «предмет», не предусмотрено никакого абсолютного бытия».

Итак, Бог Шелера являет себя в мужественном стремлении к свободе. Надо выстоять в нынешних смутах, выдержать утрату ориентиров. Из той силы, что противостоит всякого рода фанатичной односторонности и догматизму, родится новый гуманизм – как «идея вечного, объективного Логоса… проникновение … в тайны которого доступно не одной нации, не одному культурному кругу, а только всем вместе, включая и будущих… незаменимых в своем солидарном… сотрудничестве (ибо каждый из них уникален) субъектов культуры».

Хельмут Плеснер в эссе «Власть и человеческая природа» (1931) цитирует эти рассуждения Шелера как пример стремления (очевидно, непреодоленного до конца даже самыми свободными умами) найти формулы, которые позволили бы достичь компромисса, «навести мосты» в ситуации духовной бесприютности. «Как можем мы здесь, где все затоплено наводнением, надеяться на возможность какого-то прочного синтеза, который не потребовал бы основательного ремонта уже через несколько лет? От перекрытий нам ждать нечего – кроме того, что они обрушатся».

Антропологический принцип Плеснера: человек определяется только тем, что не может быть определен окончательно, ибо любые этические, научные, религиозные рамки возможного определения сами являются историческим продуктом жизнедеятельности человека. «Человек» в определяющем, сущностном смысле всегда остается изобретением им же самим создаваемой культуры. Все высказывания о человеке никогда не могут охватить человека как завершенную, опредмеченную величину. Любая возможная точка зрения на человека располагается в «сфере творческого субъективизма». Субъективизм этот следует рассматривать в радикально-историческом плане. Однако история – не просто «сцена», на которой «в соответствии с какой-то взаимосвязью появляются (и потом вновь уходят с нее) носители вневременных ценностей»; скорее уж историю нужно понимать как «место создания и уничтожения ценностей» (304). Но даже и эта идея историчности есть лишь одна из исторически обусловленных идей. Мысль о том, что в процессе истории ценности сами собой релятивизируются, тоже не может быть абсолютно правильной. Существовали и сейчас еще существуют культуры, которые не знают такого рода тематизации собственных основ. Так что в результате остается одно: «будоражащая» идея неисчерпаемости человека. Человек неисчерпаем, потому что его основания всегда располагаются «перед» ним. Что собой представляет человек, это всегда только предстоит узнать – в очередной миг решения. Предназначение (Bestimmung) человека заключается в его самоопределении (Selbstbestimmung), то есть в том, что он сам выбирает для себя предназначение. Человек есть то, чем он решил стать. Он «проектирует» себя самого исходя из ситуации неопределенности. «Будучи связанным с самим собой этим отношением неопределенности, человек постигает себя как силу и открывается навстречу своей жизни, теоретически и практически, как открытый вопрос» (321).

Отсюда Плеснер делает вывод: вовсе не философия, а только практическая деятельность в бесчисленных ситуациях, каждая из которых неизбежно оказывается необозримой, решает вопрос о том, что собой представляет человек в тот или иной конкретный исторический момент. Сущность человека нельзя обнаружить «ни в каком нейтральном определении какой бы то ни было нейтральной ситуации» (319). В этой связи Плеснер заговаривает о Хайдеггере, чья фундаментальная онтология (по его, Плеснера, мнению) содержит слишком много нейтральных определений человеческого бытия.

Экзистенциальные понятия Хайдеггера, считает Плеснер, исторически индифферентны, и в этом заключается их недостаток. Например, само понятие историчности понимается не исторично.

По словам Плеснера, Макс Шелер и Мартин Хайдеггер исполняют, каждый на свой лад, «симфонию взглядов, бросаемых в Абсолютное» (286). Первый видит Абсолютное в творческом духе, второй – в основаниях, фундаментах присутствия.

У Хайдеггера такая позиция в конечном итоге приводит к презрительному отбрасыванию всей политической сферы, которую он считает сферой обезличенных людей (Man) и неподлинности – областью, резко отграниченной от сферы подлинного («собственного») бытия самости. Но эта последняя сфера, которую немцы обычно называют Innerlichkeit («внутренней жизнью»), как раз и есть то последнее метафизическое убежище, в котором люди еще пытаются укрыться от силы истории.

Хельмут Плеснер же хочет, чтобы философия изнутри себя раскрылась навстречу этой силе, даже рискуя погибнуть. Философия должна погрузиться в «бездонность реальности» (345), а это значит: осознать, что она сама, желает ли она того или нет, включена в «естественные жизненные отношения дружбы и вражды» (281). Для нее не может быть никакой лишенной напряжения «внеположности», никакой позиции «над» враждующими партиями. Нынешнее время не допускает никакого «универсалистского» расслабления, не дает никакой передышки. Философия, которая намеревается исходить из реальности, должна вступить в элементарные отношения дружбы и вражды и попытаться их понять, чтобы из них понять и саму себя. Здесь Плеснер явно опирается на определение «политического», данное Карлом Шмиттом.

Эссе Хельмута Плеснера было написано в период, когда в Германии уже начиналась гражданская война. Национал-социалисты добились убедительной победы на выборах в рейхстаг в сентябре 1930 года[231], штурмовые отряды патрулировали улицы городов, время от времени ввязываясь в уличные схватки с бойцами «Ротфронта»[232] или защитниками республики. Центристская позиция, ориентированная на разумные компромиссы, практически исчезла. Политический стиль того времени определялся формированием враждующих лагерей.

В этой ситуации Плеснер требует, чтобы философия наконец очнулась от своих грез, от обманчивого представления, будто она способна постичь «основание» человека. Она не умнее, чем политика. У обеих одно и то же поле зрения, «открывающееся в непостижимое «Куда», из которого философия и политика посредством рискованных предвосхищений… формируют смысл нашей жизни» (362).

Осознание радикально понимаемой историчности приводит Плеснера к той точке зрения, что философия – не только из-за навязанного ей извне обязательства, но и в силу внутренней логики своего развития – должна вступить в опасную сферу политической жизни. Но, открывшись навстречу политике, философия сразу же замечает, как трудно ей держаться на уровне требований своего времени. Философское мышление «никогда не бывает таким же широким, как жизнь, и вместе с тем оно всегда шире жизни» (349). Кажется, философия по самой своей сути не способна сосредоточиться на текущем историческом моменте. Поэтому она, как правило, ограничивается тем, что формулирует общие принципы или описывает свои видения. Она предпочитает держаться либо в сфере предпосылок, либо в сфере ожиданий. И уклоняется от запутанного «настоящего», от мига принятия решения. Политика же, как утверждает Плеснер, «есть искусство распознавать нужный миг, благоприятную возможность. Там все зависит от момента» (349). Плеснер хотел бы видеть такую философию, которая открывается навстречу этому «мигу».

Чего же в 1931 году требовал актуальный «миг» от философа? Ответ Плеснера: постижения значения «народности». «Народность есть такая же сущностная черта человека, как способность говорить «я» и «ты», как доверчивость и отчужденность» (361). Просто позволить своей сопричастности к народу раствориться в идее универсального гуманизма – наихудший вид идеализма. «Собственное» должно утвердить себя – это верно как в отношении индивида, так и в отношении народа. Но такое самоутверждение не предполагает господства одного над другими, образования иерархической структуры. Поскольку все народы и все культуры вырастают на «мощной почве… творческой субъективности», Плеснер признает «ценностно-демократическое равноправие всех культур» (318) и надеется на «постепенное преодоление абсолютизации собственной народности» (361). В переводе на ясный политический язык это означает: следует содействовать национальному самоутверждению немцев (вопреки несправедливым требованиям Версальского мирного договора и репарационным платежам), но одновременно – давать отпор национальному и, тем более, расовому шовинизму. И все-таки принадлежность к определенной «народности» сохраняет «аспект абсолютности», ибо индивид не может распоряжаться этой своей принадлежностью, а всегда уже изначально обнаруживает себя в ней. «Для человека все политические проблемы помещаются в горизонте его народа: потому что человек существует только в этом горизонте, в случайном преломлении этой возможности». Такая ситуация, говорит Плеснер, не допускает для человека «никакой чистой самореализации – ни в мыслях, ни в действиях… а [допускает] лишь относительную, ориентированную на определенную народность, к которой он всегда принадлежит по крови и в силу традиции» (361).

Плеснер заканчивает свое эссе еще одним критическим замечанием в адрес Хайдеггера, которому ставит в вину отсутствие интереса к «народности». Своей «философией подлинности» Хайдеггер еще более углубляет традиционный для Германии «разрыв между частной сферой спасения души и общественной сферой власти». И тем самым содействует распространению «политического индифферентизма», представляющего, по мнению Плеснера, опасность для «нашего государства и нашего народа».

Я позволил Плеснеру высказаться так пространно, потому что его философия, опирающаяся на идеи Хайдеггера, политизировалась и национализировалась «на виду у всех», с высокой степенью саморефлексии, тогда как у Хайдеггера те же процессы протекали скорее в скрытой, латентной форме. Но именно потому, что они происходили подспудно, Хайдеггеру в 1931 году, когда вышло эссе Плеснера с критикой в его адрес, не было нужды чувствовать себя задетым. Ибо к тому времени он тоже уже искал способы установления прочных связей с «народностью» и, значит, с политикой – искал почти на тех же путях, что и Плеснер.

Я еще раз напомню о том ходе мысли в «Бытии и времени», который связывает воедино понятия историчности, судьбы и народа. Идея принадлежности индивида к народному сообществу уже в этой работе играла определенную роль, пусть и не центральную. Хотя идеал экзистенции в «Бытии и времени» скроен по мерке свободного самоопределения индивида, Хайдеггер не хочет понимать его как индивидуализм. Поэтому он подчеркивает, что такие фактичные силы присутствия, как сообщество и народ, должны быть включены в собственный проект присутствия как аспекты брошенности. Тот, кто решился «свободнее от иллюзий» принимать «брошенность своего вот» (Бытие и время, 391), не может не заметить, что он не волен выбирать народ, к которому принадлежит, что он брошен и в народ, то есть от рождения принадлежит к истории, традиции и культуре этого народа. Хайдеггер называет судьбой такую вовлеченность индивидуального присутствия в «событие общности, народа» (там же, 384). Но эта сопричастность, как и другие виды жизненной самореализации, может проживаться по-разному – подлинно и неподлинно. Присутствие может осознанно принять судьбу народа, понятую таким образом; тогда оно будет готово разделить эту судьбу и нести за нее ответственность; оно сделает дело народа своим делом – и даже при необходимости пожертвует ради него собственной жизнью; оно «изберет себе своего героя» (там же, 385) из сокровищницы традиции этого народа. Но при всем том индивид не должен отказываться от своей ответственности перед самим собой. Подлинная связь с народом остается связью с собственной самостью. И, напротив, «неподлинно» ведет себя тот, кто ищет причастности к народу лишь затем, чтобы убежать от собственной самости; в его восприятии народ не будет ничем иным, кроме как миром «обезличенных людей» (Man).

Итак, поскольку может быть подлинная и неподлинная связь с народом, все рассуждения о народе и о принадлежности к нему неизбежно должны быть окрашены той двусмысленностью, которая присуща всякой «подлинной» мысли[233]. «Все выглядит так, словно подлинно понято, схвачено и проговорено, а по сути все же нет, или выглядит не так, а по сути все же да» (Бытие и время, 173).

В «Бытии и времени» Хайдеггер так и не сумел преодолеть эту двусмысленность. В книге идет речь о народе и о судьбе, но хайдеггеровская мысль еще не пытается понять, какой именно час пробил, чего конкретно требует текущий исторический миг. Хайдеггер еще не ищет «своего героя». Он еще не вышел за пределы забаррикадированной сложными терминами сферы принципиального – фундаментальной онтологии. Он еще подозревает конкретную историю в неподлинности; или формализует ее, сводя к историчности – пустой форме, равно способной вместить любой исторический «материал» и не вместить никакого. Его мышление требует от самого себя историко-политической открытости (причастности к «судьбе народа»), но еще не достигает такой открытости.

Тогдашняя критика заметила эту двусмысленность, эти колебания между неисторичной онтологией и постулатом историчности. Один из примеров тому – критические замечания Плеснера в адрес Хайдеггера. А еще раньше, в обстоятельной рецензии на «Бытие и время», Георг Миш высказался в том плане, что в Хайдеггере онтолог одержал верх над герменевтиком исторической жизни.

Сам Хайдеггер, хотя часто сетовал, что отклики на «Бытие и время» (якобы) свидетельствуют о непонимании его книги, как раз в этом был со своими оппонентами согласен. Во всяком случае, уже вскоре после публикации «Бытия и времени» он начал работать в направлении, указанном Плеснером и Мишем: размышлять о возможности более радикального понимания историчности, о соотнесенности философии с текущим «мигом» и о политической решимости.

18 сентября 1932 года Хайдеггер писал Элизабет Блохман, что успел далеко отойти от «Бытия и времени» и что путь, по которому он тогда следовал, теперь представляется ему заросшим и непроходимым. Уже с 1930 года он часто упоминал в письмах к Элизабет Блохман и к Ясперсу о необходимости нового начала, но также и о своих сомнениях относительно того, удастся ли ему это новое начало. В письме Ясперсу от 20 декабря 1931 года он открыто признает, что «дерзнул зайти слишком далеко, за пределы собственной экзистенциальной силы, не видя ясно ограниченности реально мною вопрошаемого» (Переписка, 212). В том же письме он ссылается на «берлинский эпизод», происшедший годом ранее.

28 марта 1930 года Хайдеггер получил приглашение в Берлин, на самую престижную философскую кафедру в Германии. Комиссия по замещению вакантных должностей, деятельность которой тогда еще курировал прусский министр по делам культов Беккер, была настроена в пользу Эрнста Кассирера. Хотя Хайдеггер и был включен в число самых ближайших кандидатов, мнение противников его назначения перевесило. В обстоятельствах этой истории разобрался Фариас[234]. Его разыскания показали, что против Хайдеггера выступал прежде всего Эдуард Шпрангер. Шпрангер первым поднял вопрос о том, что популярность Хайдеггера, возможно, объясняется скорее какими-то свойствами его личности, нежели достоинствами его философии, которая едва ли вообще пригодна для преподавания и изучения. В отчете комиссии говорилось: «В последнее время часто упоминают имя Мартина Хайдеггера. Если научная ценность его прежних литературных заслуг весьма спорна, то все же несомненно, что его личность… обладает большой притягательной силой. Между тем даже его почитатели признают, что из многочисленных студентов, которые толпятся вокруг него, едва ли хоть один действительно его понимает. В настоящее время он находится в состоянии кризиса. Следует подождать, пока он из него выйдет. Приглашать его в Берлин именно сейчас было бы роковой ошибкой».

Слухи о творческом кризисе, который якобы переживал Хайдеггер, основывались прежде всего на том, что вторая часть «Бытия и времени» еще не вышла из печати и даже не была заявлена. Книга о Канте, опубликованная в 1929 году, произвела двойственное впечатление, и, главное, ее не восприняли как продолжение «Бытия и времени». Представлению о кризисе способствовало и выступление Хайдеггера в Давосе. Все еще хорошо помнили, как резко он критиковал «философию культуры» и как пророчествовал о каком-то новом начале, смысл которого так и остался непроясненным.

В феврале 1930 года в прусском министерстве по делам культов произошла смена руководства. Место Беккера занял Адольф Гримме. Этот политик с философским образованием (между прочим, ученик Гуссерля), который входил в кружок религиозных социалистов, объединившихся вокруг Пауля Тиллиха, отверг список, представленный факультетом, и вопреки ясно выраженной воле факультетского начальства добился того, чтобы приглашение послали именно Мартину Хайдеггеру. Гримме хотел видеть на этом посту выдающуюся личность. Кроме того, антибуржуазные, проникнутые идеей культурной революции выступления Хайдеггера не могли испугать такого человека, как Адольф Гримме, который и сам когда-то участвовал в антибуржуазном молодежном движении. Берлинские либеральные газеты возмущались этим актом произвола: «Социалистический министр приглашает в Берлин реакционера в области культуры»…

В апреле 1930 года Хайдеггер поехал в Берлин на переговоры. Он специально выбрал путь через Гейдельберг, чтобы посоветоваться с Ясперсом. Ясперс еще раньше узнал о приглашении из газет и написал Хайдеггеру: «Вы займете заметнейшую позицию и оттого получите и осмыслите доселе Вам неведомые импульсы для философствования. Думаю, лучшей возможности не существует» (29.3.1930, Переписка, 194). Так как Ясперс сам когда-то надеялся получить берлинскую кафедру, ему было «чуточку больно. Но совсем-совсем чуточку – потому что приглашение получили теперь Вы» (там же, 195).

Хайдеггер, хотя министр проинформировал его о сопротивлении факультета, поначалу отнесся к переговорам всерьез. И попросил обеспечить необходимые условия, чтобы его жизнь могла протекать «вдали от помех, обусловленных сутолокой большого города, в относительном покое», аргументируя свое требование тем, что подобный жизненный уклад является непременной основой его философских занятий.

Однако потом, уже после возвращения во Фрайбург, Хайдеггер все-таки решил отклонить приглашение. «Отказ дался мне тяжело, особенно из-за самого Гримме», – писал он 10 мая 1930 года Элизабет Блохман. В письме же к Гримме обосновал свое решение следующим образом: «Сегодня, именно когда я вплотную приблизился к началу уверенной работы, я не чувствую себя в достаточной мере подготовленным, чтобы выполнять обязанности, связанные с берлинской профессурой, так, как считаю необходимым этого требовать от самого себя или от любого другого. Действительно долговечной может быть только такая философия, которая поистине есть философия своего времени, т. е. владеет своим временем».

Последняя фраза имеет решающее значение: Хайдеггер откровенно признает, что еще не чувствует себя «в достаточной мере подготовленным», что еще не пришел к «истинной философии», которая не только – в гегелевском смысле – выражает свое время, но и владеет им, а это значит, что она должна указывать ему направление или, как скажет Хайдеггер год спустя в лекции о Платоне, должна «преодолевать настоящее».

Хайдеггер чувствует, что еще не дорос до уровня этого предъявленного самому себе требования, но он также пишет, что находится на верном пути, что начало уже положено.

Хотя уже первое приглашение в Берлин вызвало большой общественный резонанс, в тот раз со стороны Хайдеггера еще не последовало триумфального по тону и программного по характеру заявления о «приверженности провинции»[235]; он ограничился лишь скромным признанием недостаточности достигнутых им до сей поры результатов. Письмо к Гримме заканчивается просьбой «принять во внимание границы, которые существуют и для меня».

Истинная философия, как писал Хайдеггер, должна «владеть своим временем». Он поставил перед философией и перед самим собой грандиозную задачу: философия должна доказать, что способна поставить верный диагноз эпохе и обладает прогностической силой; кроме того, она должна предложить конкретные решения насущных проблем – а не просто проявить абстрактную решимость. Необходимы такие философские взгляды, которые могут быть политизированы; философия должна уметь показывать альтернативные варианты политического действия и, по возможности, помогать делать выбор между ними. Вероятно, все это и имел в виду Хайдеггер, когда утверждал, что философия должна «владеть своим временем».

Требования, которые предъявлял к философии Хайдеггер, соответствовали духу времени. Это особенно отчетливо видно на примере взбудоражившей тогдашний культурный мир большой дискуссии о «социологии знания», поводом для которой послужило яркое выступление Карла Мангейма[236] на конференции социологов в 1928 году. Один из участников этого мероприятия, молодой Норберт Элиас[237], говорил тогда о только что свершившейся «духовной революции», а социолог Альфред Мёзель сказал, что испытывает «ощущение тревоги», как будто ему предстоит пересечь «разбушевавшийся океан на не приспособленном для морского плавания судне». Что же произошло?

Карл Мангейм выступил с докладом о «значении конкуренции в духовной сфере», в котором, как казалось на первый взгляд, прибег к обычному марксистскому объяснению «духовных образований» из условий общественного базиса. Провоцирующим для марксистов было, однако, то обстоятельство, что подозрение в «идеологичности», которому марксисты, как правило, подвергали только своих противников, Мангейм обратил против них самих[238]. Тем самым он поставил под сомнение их претензии на обладание универсальной истиной. Однако такого рода оскорбление марксистов само по себе вряд ли могло бы вызвать столь сильное и всеобщее возбуждение в научном мире. Выступление Мангейма было провоцирующим прежде всего потому, что он предложил принцип, согласно которому при анализе «духовных образований» вопрос об истине вообще не должен ставиться. С его точки зрения, в духовной сфере существуют лишь различные «стили мышления», определяемые двумя видами отношений (сам Мангейм называл свой подход «реляционистским»[239]): с одной стороны, эти стили мышления непосредственно соотносятся с «естественной» и «цивилизационной» реальностями, с другой – соотносятся друг с другом[240]. Результатом такого рода отношений является комплексный процесс формирования традиций и консенсусных сообществ, конкуренции и открытой вражды – процесс, очень похожий на развитие свободного рыночного хозяйства. Конечно, описанный процесс имеет «базис», но сам этот базис может быть постигнут только посредством анализа того или иного стиля мышления. Вопрос о том, в чем коренится мышление как таковое, в условиях борьбы между разными стилями мышления неизбежно должен оставаться спорным. Поэтому и не может быть никакого готового определения для этого «базиса». В качестве самого общего определения Мангейм использует понятие «бытие», подразумевая под ним всю совокупность того, с чем вообще может соотноситься мышление и что может стимулировать мышление, «бросая ему вызов». Мышление, по словам Мангейма, никогда не имеет дела с голой, или действительной, реальностью, но всегда движется в уже интерпретированной, как-то понятой реальности. Мангейм критически комментирует хайдеггеровский анализ обезличенного человека (Man). «Философ подвергает рассмотрению это «Man», этого таинственного субъекта[241], но его не интересует, как формируется это «Man». Однако именно там, где философ перестает задавать вопросы, начинается социологическая проблема. Социологический анализ показывает, что такая общепринятая интерпретация бытия не просто наличествует, но и не придумывается кем-то – за нее борются. И вовсе не созерцательная любознательность определяет интересы борющихся сторон; интерпретация мира по большей части является коррелятом борьбы отдельных групп за власть».

Реляционизм Мангейма предполагает, что на обладание истиной не может претендовать ни одна мировоззренческая партия, ни один проект истолкования действительности. Как и исторические эпохи, о которых говорил фон Ранке[242], все «духовные образования» равноценны – если и не перед Богом, как утверждал прусский историк, то, во всяком случае, с точки зрения фундирующего их бытия. Никаких «привилегированных» подходов не существует. Каждое мышление характеризуется «связанностью бытием» (Seinsgebundenheit) – и каждое связано им на свой лад. Но главное: мышление, будь то индивидуальное или групповое, всякий раз коренится в особом бытии конкретного индивида или конкретной группы. В фундаментах разных типов мышления заложены «парадигматические первичные типы опыта, свойственные определенным жизненным укладам» (345), которые потом находят выражение в разных «духовных образованиях» и, следовательно, имеют «неустранимые шероховатости (Unschlichtbarkeiten) экзистенциального характера» (356). Поэтому в принципе невозможно полностью ликвидировать все различия и разработать общее для всех мировоззрение, а потом вывести из него единые правила, регулирующие практическую деятельность. Однако, как утверждает Мангейм, политическая задача «социологии знания» как раз и состоит в том, чтобы уменьшать противоречия и конфликты – для этого нужно показывать, что у каждой из враждующих партий, ведущих конкурентную борьбу «на вытеснение» противников, имеется своя полезная правда, своя «связанность бытием». Благодаря такого рода взаимопониманию в разорванном на части целом станет меньше энергии враждебности. Если будет сделан этот шаг, в обществе смогут сосуществовать разные мировоззрения, из которых ни одно уже не посмеет претендовать на обладание абсолютной истиной; в самом же лучшем случае мировоззренческие партии научатся ускорять посредством своего сотрудничества и противостояния («дисциплинированных» благодаря тому, что они станут прозрачными друг для друга) сам ход исторического развития. Общество, которое представляет собой не что иное, как совокупность отношений между его частями, нуждается в «социологии знания» – так постоянно ссорящиеся супруги нуждаются в услугах давно наблюдающего за ними психотерапевта. «Социология знания» не характеризуется никакой привилегированной «связанностью бытием», не обладает никакой истиной, претендующей на вневременной характер; только в достаточной мере доказав, что они – «социально-свободно-парящие интеллектуалы»[243], профессионалы «социологии знания» смогут подтвердить свою пригодность для роли политического арбитра, «шлифовальщика», который частично устраняет «шероховатости» и тем самым, насколько это возможно, нейтрализует противоречия. «Социология знания» отдает себе отчет в том, что достижение полной гомогенности общества невозможно, да и нежелательно. Духовно-политическая программа «социологии знания» нацелена на другое: на ослабление противоречий путем убедительной демонстрации того факта, что именно не поддающаяся устранению часть «связанных бытием» различий коренится в «глубинных слоях человеческого миротворчества (Weltformung)» (350).

«Социологию знания» Мангейма можно рассматривать как предпринятую на исходе Веймарского периода впечатляющую научно-политическую попытку спасти либерализм, подкрепив его своего рода онтологическим плюрализмом. По Мангейму, мышление должно проводить различие между устранимыми и неустранимыми противоречиями, искать пути к рациональному компромиссу там, где таковой возможен, а в других случаях внушать людям уважение к тайне «неустранимых шероховатостей экзистенциального характера». Карл Мангейм закончил свое выступление так: «Тот, кто хотел бы видеть иррациональное уже там, где de jure еще должны править ясность и строгость рассудка, просто боится встретиться лицом к лицу с тайной на ее истинном месте» (369).

Хайдеггер принял к сведению эту социологическую программу разрядки напряженности. Но он, конечно, не мог рассматривать такую попытку спасти либерализм посредством демонстрации его связи с онтологическим плюрализмом как ценный вклад в решение насущных проблем эпохи. Он попросту сомневался в том, что «социология знания» хотя бы на шаг приблизилась к «тайне на ее истинном месте».

В цикле лекций о Платоне, прочитанном в зимний семестр 1931/32 года и в значительной мере посвященном «притче о пещере» из платоновского «Государства», Хайдеггер отвел сторонникам «социологии знания» место в пещере, среди узников, которые могут наблюдать только игру теней на стене и не видят ни настоящих предметов, ни, тем более, освещающего весь мир солнца. Того, кто вырвался бы из пещеры к свету истины, а потом вернулся в темноту, чтобы освободить своих прежних товарищей по несчастью, узники вряд ли встретили бы добром. «Ему сказали бы, что он пристрастен, что он, откуда бы ни пришел, занимает одностороннюю – в их глазах – позицию; и вероятно – даже наверняка! – те, кто внизу, владели бы так называемой «социологией знания» и с ее помощью объяснили бы ему, что он работает с так называемыми «мировоззренческими предпосылками», а это, естественно, ощутимым образом мешает совместному мышлению в пещере и потому должно быть отвергнуто». Однако истинный философ, уже увидавший свет, не станет придавать большого значения этой «пещерной болтовне», а «крепко ухватит и силком потащит к выходу» тех немногих, которые того стоят, чтобы «попытаться в конце концов вывести их из пещеры» (GA 34, 86).

В 1930 году Хайдеггер заявил о том, что философия должна «владеть своим временем». Однако, как мы увидим, в последующие годы он все глубже погружался в историю греческой мысли. Значит ли это, что он пытался убежать, укрыться от истории? Такое подозрение он отметал от себя (в только что упомянутых лекциях о Платоне) чуть ли не с яростью: «В подлинном смысле возвращаясь в историю, мы отодвигаемся от настоящего, благодаря чему только и образуется свободное пространство для разбега, необходимого, чтобы перепрыгнуть через наше собственное настоящее, т. е. проявить к нему такое отношение, какого единственно и заслуживает любое настоящее: принять его как то, что должно быть преодолено… В конечном итоге только возвращение в историю впервые переносит нас в то, что собственным образом совершается сегодня» (GA 34,10).

Но Хайдеггеру угрожала опасность надолго «застрять» в истории прошлого, и иногда его одолевали сомнения: сможет ли он, обеспечив себе пространство для разбега, действительно совершить прыжок в настоящее? Впечатление, которое производила на него философия Платона, было столь сильным, что Хайдеггер вновь и вновь задавал себе вопрос: а сумеет ли он вообще добавить к тому, что уже содержится в ней, что-нибудь свое, новое? Ясперсу он писал, что видит себя «в роли смотрителя галереи» Великой Философии, «который, в частности, следит за тем, чтобы шторы на окнах были надлежащим образом раздвинуты или задернуты, дабы немногие великие произведения прошлого были более или менее хорошо освещены для случайно забредших посетителей» (20.12.1931, Переписка, 212). Насколько всерьез он воспринимал эту комичную самохарактеристику, показывает одно его замечание из письма к Элизабет Блохман: «Чем больше я углубляюсь в собственную работу, тем неотвратимее влечет меня каждый раз к великому началу, к грекам. И часто я колеблюсь, спрашивая себя, не правильнее ли было бы оставить все собственные попытки и работать только ради того, чтобы этот мир снова встал у нас перед глазами – не просто как пример для подражания, а во всем своем волнующем величии и в своей архетипичности (Vorbildlichkeit)» (19.12.1932, BwHB, 55).

Хайдеггер занимался проблемой греческих истоков философии еще с начала двадцатых годов. Однако именно теперь творения античных философов начали оказывать на него столь мощное воздействие, что временами его собственное философское самосознание оказывалось на грани исчезновения. Он ощущал собственную ничтожность – правда, только в сравнении с греками, а не с философами современности.

Таким образом, интенсивное изучение греческой философии сопровождалось у Хайдеггера двойственным настроением. Перед ним открылся бесконечный горизонт, который окрылял его, дарил мощное ощущение свободы. С другой стороны, в сравнении с этим горизонтом он сам казался себе маленьким и ничтожным. Возникало сильное искушение просто исчезнуть, раствориться в этом прошлом; однако его радикальное понимание историчности, в соответствии с которым философия должна владеть текущим историческим мигом, не позволяло ему целиком сосредоточиться на истоке. Он чувствовал, что обязан правильно истолковать столь приятное для него погружение в прошлое – как обеспечение дистанции для разбега, после которого должен последовать прыжок в настоящее. Но Хайдеггер без всяких иллюзий отдавал себе отчет в том, что как академический философ он застрял в «тесном пространстве» таких феноменов, «о которых можно задавать вопросы по существу», и что ему мешает двинуться дальше «сращенность с собственной работой» (письмо к Элизабет Блохман, 10.5.1930, BwHB, 35). В те мгновения, когда его охватывала депрессия, Хайдеггер чувствовал: он сам сидит в пещере. По поводу насущных проблем современности он, если вдуматься, пока еще не мог сказать ничего особенно важного, никакого собственного слова. И это его мучило. Настроение Хайдеггера постоянно колебалось: временами он ощущал в себе силы, потребные для «нового начала», чувствовал себя равноправным с Платоном; в другие моменты казался самому себе «пустым», лишенным оригинальности и творческой силы. Слишком амбициозные намерения отчасти захватывали его, влекли вперед, а отчасти, наоборот, тяготили. В письме Ясперсу Хайдеггер выразил эти намерения в по-платоновски краткой и емкой формуле: роль философии – быть ««сведущим» водителем и стражем» в «подлинной публичности» (20.12.1931, Переписка, 212).

Что же Хайдеггер нашел у Платона, какие идеи греческого мыслителя оказали на него столь мощное воздействие, что его собственное «небольшое «мое»» стало растворяться «в этой строгой атмосфере» (письмо Ясперсу 8.12.1932, Переписка, 217)? И вообще – какие взгляды должен иметь философ, чтобы быть пригодным для роли ««сведущего» водителя»!

Первая половина лекционного курса о Платоне 1931/32 учебного года, как уже говорилось, была посвящена интерпретации «притчи о пещере» из платоновского «Государства». Хайдеггер подробно описывает и истолковывает отдельные фазы этой истории. Первая ступень: жители пещеры наблюдают игру теней на расположенной перед ними стене. Вторая ступень: с одного из них снимают оковы, его освобождают. Третья ступень: теперь он может повернуться, видит предметы, костер за ними; его выводят на ясный свет дня. Ослепленный, он поначалу вообще ничего не в силах разглядеть, но затем предметы перед ним начинают сверкать на свету, они становятся «более сущими», и в конце концов он замечает солнце, которое не только освещает всё вокруг, но и позволяет всему расти и процветать. Четвертая ступень: освобожденный опять спускается в пещеру, чтобы освободить своих товарищей, но они противятся этому, не желая быть вырванными из привычной среды. Освободитель предстает в их глазах смехотворным безумцем, самонадеянным и опасным. Они убьют его, если сумеют схватить.