Liverté

Livert?

В «Письмах к Марии-Луизе Ботт» («НЛО», 77) М. Л. Гаспаров несколько раз настойчиво возвращается — иногда в одних и тех же выражениях — к своей излюбленной мысли (она есть и в «Записях и выписках») об ограниченности человеческой свободы.

«В свободу, пожалуй, я не верю — точнее, верю в свободу человека принимать на себя ответственность за несвободный поступок. Как в “Царе Эдипе”: ни один его поступок не был свободным, все были предопределены, но когда он признает свою вину за них и наказывает себя, это уже свободный его поступок. В частности, это значит: я не имею права осуждать никого другого за такой-то поступок, потому что у него была (пусть скрытая от него) объективная причина, а у той причины — своя причина, и так далее… А делать выбор в жизни нам приходится на каждом шагу, и это всегда выбор между “хорошим” и “привычным”; “привычное” — это тот стереотип, который сложился в нас с детства, а “хорошее” — то, как мы хотели бы его изменить… Иногда говорят: он виноват, потому что, зная предсказание “убьешь отца”, он должен был воздержаться от убийства кого бы то ни было. Так вот, говорящие это забывают: в Греции невозможно было прожить жизнь, никого не убив. В лучшем случае — в сражении, в худшем — в такой нечаянной схватке, как Эдип» (с. 158–159).

Последний поступок Эдипа, конечно, самый поразительный, но свободный ли?

Поразителен он потому, что герой сам себя наказывает и приносит себя в жертву для блага людей. Более того, это мета-поступок — поступок по поводу предыдущих. А приводит к нему тоже поразительная линия публичного самоанализа, недаром этот сюжет так полюбился Фрейду. В ходе следствия Эдип узнает новое о себе, своем прошлом и даже настоящем, так что соблюдается основное табу детективного жанра (кстати, нарушенное в одном романе Агаты Кристи): если рассказчик (здесь — Эдип в роли следователя) знает, кто преступник, он не имеет права скрывать этого.

Однако испытания на свободу воли Эдип по ригористической гаспаровской мерке, боюсь, не выдерживает. Хотя это и мета-поступок, и притом «хороший» (что для Гаспарова важно), это все-таки поступок, и как таковой он подлежит законам причинности. Просто в случае мета-поступков работает мета-причинность, зависимость от соответствующих мета-факторов — моральных норм, кодов поведения, жизнетворческих сценариев. Собственно, трагедия Эдипа не была бы трагедией, если бы она не строилась на непримиримом конфликте взаимно противоположных, но внутренне неукоснительных справедливостей.

Что делает финальный поступок Эдипа не только неожиданным, но и неизбежным? Конечно, его готовность последовать логике справедливости — выполнить обещание не только найти, но и наказать виновного, то есть, его желание быть «хорошим». Решение замечательное, но не свободное. Если на то пошло, более свободным, хотя и не «хорошим», был бы, наверно, своевольный отказ от принятых обязательств. Этот аргумент можно развивать в направлении экзистенциалистского geste gratuit (восходящего к «капризу» человека из подполья), но пока останемся в более традиционных рамках.

Вспомним, как рассуждает в полемике с марксистом Ливерием Юрий Живаго. На его морально-политические прописи он отвечает: «Я скажу ‘ а ’ и не скажу ‘ б ’», подрывая именно ту формулу и расстановку оценок, которые Гаспаров принимает за данные. На стороне Ливерия и «привычное», и «хорошее» (доктор должен лечить больных партизан), но не «свободное» (тут иронически обыгрывается его революционное, но сниженное до ливреи и ливерной колбасы имя), Живаго же (в согласии со своей фамилией) выбирает свободу быть живым — живым и только.

В фильме Росселини «Генерал делла Ровере» (1959) фашистский комендант заставляет мелкого жулика (Витторио де Сика) выдать себя в тюрьме за убитого вождя Сопротивления (1944 год) генерала делла Ровере, чтобы через него раскрыть тайную организацию партизан. Тот цинично берется за эту роль, но постепенно проникается ею настолько, что в конце концов предпочитает погибнуть героем — в глазах тюремщиков, партизан и своих собственных. Свободы тут гораздо больше, чем в решении Эдипа, ибо ответственность самозванец принимает не за себя, а за другого, но и эта свобода имеет свою — очень сценичную — логику, то есть подвластна мета-причинности. Он действует в предлагаемых обстоятельствах, по законам своей психологии и в духе масок commedia dell’arte, по-своему преломленном в фильме.

Этим фанфароном, на наших глазах превращающимся — по законам жанра — в героя, мы охотно, хотя и несколько отстраненно, любуемся. Его гротескным двойником оказывается в последние годы своей жизни Горький. Побуждаемый агентами Сталина вернуться с Капри в СССР, он опасается прямого насилия, лишения советских тиражей и гонораров, а главное, как он признается Ходасевичу, потери статуса пролетарского писателя, в образе — маске — которого работал всю жизнь. Поддаваясь этому тройственному шантажу, то есть делая выбор в пользу мощно оркестрованного «привычного», поступает ли он «хорошо»? Вопрос открытый: с одной стороны, в СССР Горький смог в какой-то мере действовать в защиту культуры и ее деятелей, с другой — ему пришлось платить за это поддержкой преступного режима. Но «свободным» его решение никак не назовешь, и посмертно прославлен он был не как герой сопротивления, а как буревестник сталинизма.

В одном из своих «Непопулярных эссе» («О скрытых мотивах философии») Бертран Рассел пишет, что Декарт, начав с предельно честного минималисткого Cogito ergo sum, вскоре изменяет себе и протаскивает в свое «Рассуждение» Бога. В человеке с такими логическими способностями, как у Декарта, ложная аргументация выдает искажающее воздействие желания. Психологический силлогизм Декарта, иронизирует Рассел, таков:

Нет Бога — нет и геометрии (то есть мне не позволят ей заниматься).

Но геометрия восхитительна (delicious).

Ergo, Бог есть.

В переводе на современный язык, надо быть «хорошим».

Трудно заподозрить Гаспарова в нехватке логики. Легче объяснить его софизм неготовностью к полной скептической безнадеге, во всяком случае, к ее публичному приятию. Ему хочется оставить себе и людям веру хоть во что-то «хорошее». Но сам этот шаг, если и «хороший», то все-таки скорее «привычный», чем «свободный».

Да и откуда взяться свободе, если, по другой любимой формулировке Гаспарова, человек — лишь точка пересечения социальных отношений?! Несовместимость, точнее, принципиальную негарантированность совместимости разных якобы «универсальных» позитивных ценностей — разных видов «хорошего» (свободы и порядка, свободы и равенства, свободы и добра) подчеркивал, развивая Гердера, Исайя Берлин.

P. S. В пользу моей деконструкции говорит и следующий пассаж из «Записей и выписок»:

«[Это] напоминает мою любимую сомалийскую сказку из статьи Жолковского… [П]лемя послало жреца гадать… навстречу выползла змея и сказала: “Будет засуха, запасайте еду”. Запасли, выжили; жрец пошел с подарками благодарить змею, но… раздумал… На второй год змея сказала: “Будет война, собирайтесь с силами”. Собрались, победили; жрец пошел благодарить змею, но передумал и [напал на нее]…; змея скрылась. На третий год змея сказала: “Будет большой урожай, готовьтесь к сбору”. Приготовились, собрали; жрец пошел с тройными подарками благодарить и просить прощения. Но змея сказала: “Прошлое — не вина, а щедрость — не заслуга. Было бесхлебье — и ты пожалел мне корма. Была война — и ты хотел меня убить. Теперь всего много — и ты несешь мне подарки. Каково время, таковы и мы”» (с. 117).

Об этой сказке М. Л. вспоминал неоднократно, — не потому ли, что она не оставляет простора для истолкования «хорошего» финального поступка как свободного? Впрочем, в первой же его записи («А») читаем:

«“Если ты сказал А и видишь, что ошибся, то говорить Б не обязательно”, — говорит персонаж у Брехта… Не надо делать культа даже из верности самому себе» (с. 7).