Глава 11. Еврейский ориентализм

Глава 11. Еврейский ориентализм

В свои последние записи Лев включил фантастические сцены, в которых он изображает себя в комическом облике ученого профессора, вконец затерявшегося среди томов «иероглифов» и «священных надписей», профессора, чья слава возникла после странствий по пустыне и приключений, примерно таких, как в фильмах про Индиану Джонса. Я так и не смог найти следов каких-либо его путешествий в Саудовскую Аравию и Ливию, хотя Лев описал их и в предсмертных записках, и в других текстах. Как человек, желающий заново изобрести собственную жизнь, он оказался в хорошей компании. Берлин времен Веймарской республики был крупным центром деятельности евреев-востоковедов, причем некоторые из них принимали активное участие в расцветшем тогда сионистском движении, входя в его различные, порой противоборствующие фракции. Однако наиболее значительные фигуры ориенталистики (и среди них Лев Нусимбаум) занимались возрождением древней традиции: их ориентализм призван был объединить иудаизм и ислам, Восток и Запад, он зиждился на совместном и гармоничном прошлом; они же стремились способствовать и зарождению будущего, также совместного и гармоничного. Евреи-востоковеды были впоследствии забыты, и притом настолько, что сам термин «ориентализм», «ориенталистика» стал ассоциироваться с чем-то сугубо отрицательным, прежде чем Эдвард Саид возродил его популярность в своей известной, ставшей бестселлером книге 1978 года.

Лев Нусимбаум построил свою жизнь и всю карьеру на настоятельном стремлении разъяснить Западу, в чем суть Востока, говорил даже о превосходстве второго над первым (со своей «фирменной» иронией, из-за которой на него порой так гневались некоторые эмигранты). «Двенадцать тайн Кавказа» были изданы в Германии в тот год, когда у нацистов на выборах произошел «прорыв»[122]. Его книга предлагала возможность вырваться из атмосферы сгущающейся тьмы, которая со всех сторон наступала на завсегдатаев «Мегаломании». Ведь в горах Кавказа потомки рыцарей-крестоносцев и воинов ислама не только жили в гармонии с евреями, но и — в изображении Льва — практически объединяли свою судьбу с их судьбой.

Хотя Лев следовал традиции еврейской ориенталистики, восходящей к таким фигурам XIX века, как Бенджамин Дизраэли, Арминиус Вамбери и Уильям Гиффорд Полгрейв («отец Коэн»), он внес в нее новые элементы. Прежде всего, в отличие от всех этих еврейских ориенталистов Викторианской эпохи, он на Востоке родился, пусть его отец на самом деле не был ни мусульманином, ни даже «горским евреем». Вамбери, Коэн и Дизраэли, обрядившись в мусульманские одежды, приняли обычаи и образ мышления Востока для того, чтобы изменить свое положение в том мире, в котором их отцы успешно ассимилировались.

Лев принадлежал уже к той эпохе, когда подобная ассимиляция начала превращаться в анахронизм и когда революция (неважно, по русскому типу или по немецкому, то есть слева или справа) вынуждала делать выбор. Европейские евреи больше всех выиграли от политики либерализма; новый же трайбализм вновь загонял их в гетто. Как только пали прежние, имперские, монархические режимы, евреи неожиданно оказались в опасности, а ведь многие из них как раз содействовали их развалу и всячески желали этого! Но прежние империи, даже самые деспотичные, предоставляли своим подданным возможность иметь личное пространство, в пределах которого люди могли жить по-своему. Напротив, тоталитарные идеологические системы, возникшие при жизни Льва, такого пространства не оставляли. Новая Европа несла опасность для любых вольнодумцев, либералов, неудачников и вообще «не таких, как надо», но более всего — для евреев. Поиски выхода происходили на фоне нараставшего отчаяния.

В Берлине времен Веймарской республики Льву довелось встретить немало других писателей-евреев, искавших убежища от новых политических реальностей в эзотерических ориенталистских провидениях. Таким был, например, Ойген Хёфлих[123], автор книг, призывавших объединиться всех азиатов из всех стран — иудеев, мусульман, буддистов, конфуцианцев; объединиться же, по его мысли, нужно было, чтобы создать всеобщий фронт для защиты от сил европейской бездушной модернизации и массовых военных конфликтов. Хёфлих горячо приветствовал книгу Льва о Ближнем Востоке «Аллах велик! Упадок и возрождение ислама». Лев написал ее в соавторстве с Вольфгангом фон Вайзлем, одним из ведущих сионистов[124]. Фон Вайзль, правая рука Владимира Жаботинского, обожал странствовать по пустыне в мусульманских одеждах, причем его там нередко принимали за Лоуренса Аравийского.

Подобно Льву, эти фигуры Веймарской республики, многие из которых принадлежали к паназиатскому крылу сионистского движения, ратовавшему за воссоединение с мусульманами, обнаружили в странах и в культурах Востока возможность укрыться от все более усугублявшегося положения, от угроз жестокой современной реальности. На протяжении XIX века, по мере того как идеи расовой и классовой борьбы затмевали веру во всеобщее царство разума и прогресса, жившие в Европе евреи столкнулись с отторжением со стороны окружающего их общества. Одновременно они пережили собственный сущностный кризис: возможно, современные им европейские идеалы на деле не означали гражданского равенства или даже терпимости.

Однако отчего же все более значительная группа евреев считала свое присоединение к исламскому миру выходом? Они дошли до осознания себя частью Востока — и более конкретно: мусульманского Востока — довольно причудливым и любопытным путем. Фигуры столь несходные, разноплановые, как Дизраэли и философ Мартин Бубер, сыграли свою роль в смещении еврейского духа, общих чаяний еврейства в сторону паназиатской идеи. Они заново изобрели исторический мусульманский Восток как пространство, где не существует четких этнических и межрелигиозных границ и где отсутствует антисемитизм — неважно, что действительность была куда сложнее подобных представлений.

В эпоху Просвещения европейцы привыкли изображать еврейских мудрецов и благородных восточных царевичей в одних и тех же одеяниях, и в известном смысле в европейском сознании евреи и мусульмане начали превращаться в единое целое. Многие евреи усмотрели в определении их как азиатов возможность расстаться с образом униженных, обособленных, преследуемых обитателей гетто.

В XIX веке евреи Западной Европы полюбили «мавританский стиль» в архитектуре, который напоминал им о так называемом еврейско-мусульманском симбиозе в Андалузии и в Гранаде, когда в Испании правили мусульманские халифы, и испанские евреи могли занимать в обществе беспрецедентно высокое положение. И вот по всей Европе начали строить деловые здания в мавританском стиле, а также театры, казино и, конечно же, синагоги. Именно поэтому Йозеф Рот сравнивал кинотеатр УФА на Курфюрстендамм с мечетью. В 1881 году, в связи со строительством в Берлине грандиозной, спроектированной в мавританском стиле «Новой синагоги», гордости германского еврейства, один из влиятельных журналистов-антисемитов писал: «В чем смысл их желания называться почетными гражданами Германии, если они одновременно сооружают самую большую свою святыню в мавританском стиле, по-видимому, чтобы никто не забывал, что они — семиты, азиаты, чужеродные иностранцы?» Однако евреи продолжали усердно культивировать этот архитектурный стиль, напоминавший об эпохе, когда Самуил ибн Нагрела[125] или Маймонид[126] смогли прожить такую жизнь, какой евреи впоследствии не ведали в христианской Европе. Самое удивительное, пожалуй, в том, что подобное увлечение арабским и андалузским, или «мавританским», стилем сильнее всего проявилось в немецкоязычных странах, где жили исключительно евреи-ашкенази, которые вообще не имели никаких связей с Испанией. Ашкенази гордились мавританской традицией оттого, что она восходила к эпохе, когда евреи более, чем когда-либо еще, ощущали себя в Европе «как дома». Мода на еврейский ориентализм стремительно распространилась по всему Западу и не ограничивалась зданиями синагог или кинотеатров. Она заставила европейских евреев обратить свои взоры на мусульманскую Испанию, а также увидеть в истинном свете таких ученых, как Маймонид. Увидеть их в той роли, которую они на самом деле играли: как воплощение смешанной арабо-иудейской культуры, которую невозможно было легко и просто разделить на две отчетливо различающиеся части. Маймонид и его соратники, писатели и ученые испанской Андалузии, были экспертами в том, что касалось культуры Востока, научных представлений древних греков, математических достижений арабов и персидской поэзии. А европейские евреи с начала XIX века стали брать на себя новую роль — интерпретаторов, истолкователей культуры, нравов и образа жизни обитателей Востока. Помимо возможности найти себя, свою сущность на Востоке, их вдохновлял поворот Европы к Востоку и его культуре, поскольку мусульманский мир пребывал в состоянии упадка и застоя, мусульмане больше не были для империализма грозной силой, а стали скорее заманчивой, привлекательной целью.

Самым известным ориенталистом в годы юности Льва был Арминиус Вамбери, его книги и статьи познакомили широкую читательскую аудиторию с нравами и обычаями Востока, он оказывал услуги консультанта военным кругам и правительствам разных стран по вопросам ведения дел в исламском мире. Не подлежит сомнению, что Лев еще в отроческие годы познакомился с его описаниями путешествий по Кавказу и Средней Азии, а также с его знаменитыми автобиографическими записками. Книги и статьи самого Льва не только пестреют ссылками на «великого Вамбери», но и порой имитируют его стиль.

Вамбери, чье настоящее имя Герман Вамбергер, родился в 1831 или в 1832 году (точной даты не знал он сам) в семье венгерского талмудиста и еще молодым человеком отправился в Константинополь, где зарабатывал себе на жизнь, давая уроки и делая переводы. Достаточно скоро он стал желанным гостем у высокопоставленных турок, а за свои исключительные лингвистические способности получил почетное прозвище Решид-эфенди («решид» — «доблестный», честный, а «эфенди» — «господин», вежливое обращение к знатным особам).

Решид-эфенди держался как турки из высших слоев общества и идеально подражал соответствующей манере речи. Погрузившись в атмосферу стамбульской жизни, он поступил на службу к великому визирю, и его высоко оценил сам султан Абдул-Хамид II (Абдул Рыжий). В 1863–1864 годах Вамбери предпринял путешествие по Персии, Кавказу и Туркестану. Он странствовал в обличье дервиша и следовал примерно теми же караванными тропами, по которым примерно через шестьдесят лет пролегал путь Льва и его отца — через Хивинское и Бухарские ханства, в Самарканд, Тегеран и Трабзон, а затем снова в Константинополь[127].

Отмечая «примитивность» Персии по сравнению с Турцией, Вамбери писал, что жители Персии, по-видимому, не имели никакого желания следовать в фарватере у Запада. Он пересек высокогорные пустыни с несколькими караванами, его спутниками были и нищие, и разбойники. Порой ему приходилось попрошайничать в близлежащих деревнях или же просто питаться любыми остатками пищи, какие удавалось найти, у него завелись вши, и он больше всего на свете мечтал о возвращении к удобствам, которые предлагал Запад. Но возвращение на родину было омрачено своего рода «культурным шоком наоборот». Он обнаружил, что надетая им маска срослась с лицом. Он чувствовал, что больше не принадлежит какому-то одному месту. «В Азии меня принимали за турка, перса или за жителя Средней Азии, но очень редко за европейца, — писал он. — Здесь, в Европе, обычно думали, что я — переодетый в европейские одежды перс или турок; вот вам результат игр с этнической принадлежностью!» Он ощутил на себе проявления антисемитизма, характерные для той эпохи и столь сильные в Будапеште: где бы он ни появлялся, писал он, все говорили: «Этот еврей лжет, он обманщик и хвастун, как и все они, его собратья по вере».

Тем не менее в 1864 году, когда он опубликовал свои заметки под названием «Путешествия по Средней Азии», они стали бестселлером повсюду в Европе, особенно в Англии, где их читали еще и в качестве ценного военного и политического руководства. Вамбери в том же году совершил триумфальную поездку в Лондон и Париж, так что подросток, чистильщик обуви из Будапешта, теперь стал личным другом принца Уэльского (впоследствии короля Эдуарда VII) и частым гостем в Виндзорском замке.

Во время своего визита в Англию Вамбери встретился с тремя поколениями британской королевской семьи: с королевой Викторией, королем Эдуардом VII и королем Георгом V.

Жизнь Вамбери была поразительной и необычной, и неудивительно, что он несколько раз писал собственную биографию. Он подружился с другим евреем-ориенталистом, известным искателем приключений Уильямом Гиффордом Полгрейвом, а также со знаменитым путешественником Дэвидом Ливингстоном, который якобы сказал ему: «Как жаль, что ваша деятельность не охватывает Африку!» Возможно, самая интересная встреча, о которой Вамбери часто рассказывал друзьям, случилась у него с тогдашним британским премьер-министром Бенджамином Дизраэли, который спросил у Вамбери, кто же он на самом деле по происхождению.

Хотя Дизраэли стоял во главе самой могущественной христианской державы, известность он приобрел еще раньше как автор популярных романов, в которых говорилось о фундаментальном сродстве между евреями и мусульманами и вообще о превосходстве всех семитов. Его воззрения представляли собой мешанину псевдонаучных представлений о расе с романтическими идеями в духе Вальтера Скотта. Бернард Льюис метко охарактеризовал мировоззрения Дизраэли как «сентиментальный семитизм». Дизраэли идеализировал атмосферу пустыни и османского двора. Еще в молодости, путешествуя по Ближнему Востоку, Дизраэли, точь-в-точь как Лев, гордился тем, что его порой принимали за турка: «Я практически турок, — писал он. — Ведь на мне тюрбан, и я курю трубку длиной в шесть футов, сидя на низком диване». Когда Дизраэли стал премьер-министром, его политика в отношении Османской империи, возможно, продлила само ее существование на целых полвека. Его паназиатская идеология предвосхитила сложнейшие сопряжения и столкновения между евреями и мусульманами, антисемитами и сионистами, интересы которых в последующие сто лет постоянно пересекались.

К моменту смерти Дизраэли (1881 год) над Европой уже начала сгущаться тень антисемитизма, представлявшего собой в некоторых отношениях и вывернутые наизнанку идеи Дизраэли о чистоте рас. Отвечая в парламенте на нападки одного антисемитски настроенного ирландского политика, Дизраэли сказал: «Да, я в самом деле еврей, и когда предки достопочтенного джентльмена еще были дикарями на безвестном острове, мои уже состояли жрецами в храме Соломона». Дизраэли бывал не меньшим расистом, чем худший из антисемитов, так, у него можно встретить, например, утверждения, что евреи — высшие и лучшие среди людей.

Бенджамина крестили 31 июля 1817 года, когда ему исполнилось двенадцать лет, в связи с чем его невозможно было бы обвинить в отказе от иудаизма по расчету или даже по собственной воле, ведь решение принимали его родители. Это обстоятельство дало ему, христианину, возможность заняться политической деятельностью и одновременно гордиться своим еврейством. Его романтические представления о евреях как об «арабах Моисеева закона» (он воспользовался этим определением в своем романе «Конингсби») имели примерно такое же отношение к евреям-современникам Дизраэли, как рыцари Вальтера Скотта в романе «Айвенго» — к членам британского парламента в XIX веке. Недаром Дизраэли рос в эпоху, когда Вальтер Скотт был любимым писателем Англии, да и во всей Европе соперничал в популярности с такими авторами, как, например, Александр Дюма. А создавший позитивные образы евреев-аристократов Скотт как раз исповедовал идеи «расового благородства» и оказал большое влияние на интеллектуалов XIX века.

Обычно романов Дизраэли не принимают всерьез, однако порождены они вовсе не желанием оригинальничать, не чудачеством плодовитого ума — наоборот, они ознаменовали начало целого столетия воображаемых слияний, сращений Востока и Запада, которые должны были освободить порабощенные народы Востока и, одновременно, спасти евреев. В 1840-х годах Дизраэли опубликовал трилогию «Молодая Англия»: «Конингсби», «Сибил», «Танкред». И хотя в заглавиях имена молодых англичан, самый важный герой всех трех романов — таинственный старик-сефард, миллионер по имени Сидония. Этот стареющий еврейский гений родился в Арагоне, королевстве крестоносцев в Пиренеях, в семье марранов, то есть евреев, которых испанская инквизиция заставила обратиться в христианство. Он выступает в роли ментора молодых героев трилогии — умных и красивых, но наивных молодых англичан. Сидония нередко разъясняет юным героям книги истинный «расовый смысл» происходящих событий: «Раса — это все, — утверждает он, — и другой истины не существует». Впоследствии именно это место из романа будут цитировать нацисты, иронически ссылаясь на то, что автор сего мудрого высказывания — еврей. Однако, с точки зрения Сидонии, «арабы Моисеева закона» и «арабы-магометанцы» — то есть евреи и мусульмане — на самом деле лишь две ветви одной и той же благородной семитской расы. Эти давно потерявшие друг друга братья и их потомки должны объединиться, чтобы определять будущее современного мира.

Заключительный и самый известный роман серии «Молодая Англия» — «Танкред» — более остальных наполнен идеями еврейского ориентализма. Танкред — идеальный молодой англичанин, аристократ, его обожают родственники, он честен, храбр, умен и религиозен. Танкреду предстояло найти себе «хорошую партию», стать членом парламента и в конце концов получить пост премьер-министра. Однако наивный герой книги желает пойти по стопам своего предка, сэра Танкреда, того, кто отправился завоевывать Святую землю еще в Первый крестовый поход. Родители в конце концов согласились с пожеланиями своего упрямого сына, но обратились к Сидонии с просьбой помочь ему в его духовных поисках. Танкред поражен загадочной восточной мудростью Сидонии и, отправляясь в свой мессианский поход на Ближний Восток, избирает Сидонию своим наставником. Хотя на тот момент сионизм еще не оформился как политическое движение, Дизраэли уже мечтал о божественной справедливости, которая сможет помочь евреям вернуть себе Иерусалим[128]. Основной посыл «Танкреда» сводится к тому, что Англия станет «верховной властью» на Востоке, однако она никогда не захватит «престол Давида». В этом смысле слова «Танкред» был, по-видимому, первым сионистским романом. На посту премьер-министра Дизраэли продумывал различные варианты создания еврейского государства в Палестине под эгидой Великобритании — концепция популярная в Англии и в связи с проеврейскими настроениями высших слоев английского общества, и потому (сейчас в это трудно поверить) что еврейское государство рассматривалось как гарант стабильности в ближневосточном регионе. Таким образом, сионистская идея, то есть идея современного воплощения древнего государства Израиль в современной Палестине, получила сильное подкрепление в Англии XIX века.

Однако на Европейском континенте дело обстояло несколько иначе. Развитие такой, казалось бы, узкоспециальной научной отрасли, как сравнительная лингвистика, разделило весь мир на две семьи — говорящих на семитских, и на индоарийских (сейчас их называют индоевропейскими) языках[129]. К первым относились евреи и арабы, ко вторым — древние индусы, персы и большинство европейцев. Большинство расистов XIX века, ошибочно прилагавших биологические выводы Дарвина к истории человеческого общества, столь же неверно — в расовом духе — интерпретировали лингвистическую классификацию языков. Даже весьма уважаемые ученые той эпохи порой придерживались мнения, будто у рас существует общая душа и что у них имеется конкретный характер. В соответствии с подобными воззрениями, у семитов нет способности к творчеству или же она проявляется весьма слабо, тогда как арийцы щедро наделены ею. Евреям открытия сравнительной лингвистики представили еще один аргумент для идентификации себя с Востоком.

Еврейский ориентализм более, чем где-либо еще, проявился в Германии. Образованные, культурные евреи, как говорилось в одном антисемитском памфлете, «могут сколько угодно распространяться о Гете, Шиллере и Шлегеле, однако в любом случае они остаются чужеродным, восточным народом». И это обвинение — снаружи они кажутся европейцами, а по сути люди Востока — предъявлялось ассимилированным евреям Германии на протяжении всего XIX века. Даже сам термин «антисемитизм» ввел в 1879 году один гамбургский журналист по имени Вильгельм Mapp[130], желавший смешать евреев с прочими семитами.

То обстоятельство, что полностью ассимилированные евреи вызывали у антисемитов не меньшее, если не большее отторжение, чем приверженные традиционному образу жизни, по-видимому, и привело к появлению термина v?lkisch. Термин этот, который трудно перевести точно (это «народный», «национальный» в шовинистическом понимании), возник в рамках концепции расистского национализма, противопоставляющей «народность» с ее творческим началом «бездушию» и «отсутствию корней» современного мира, когда люди живут в городах, объединенные с окружающими лишь меркантильными связями.

Эта v?lkisch-идея была не только несовременной, но по сути своей антисемитской. Она заключалась в том, что культурная и расовая духовность каждого человека коренится в его собственном национальном пространстве. Евреи и цыгане оказывались исключениями, ведь у них нет собственной земли, иными словами, национального пространства. Они были космополитами, чья душа питалась подражанием творческому началу остальных народов. При этом евреи стремились лишить мировые культуры собственной сути, «выхолостить» их, превратив в единую наднациональную, меркантильную культуру.

Для антисемитов подобного направления главным злом были ассимилированные евреи. «Евреи Рембрандта — настоящие евреи, поскольку они не желали ничего иного, как быть евреями, и благодаря этому они были личностями. Это прямо противоположно тому, что мы видим у евреев сегодня: они жаждут стать немцами, англичанами, французами и так далее, и в результате они теряют свою личность» — так писал Юлиус Лангбейн в 1890-х годах в завоевавшей популярность книге «Рембрандт как учитель».

Как ни парадоксально, на раннем этапе сионизм черпал вдохновение из этого же самого круга идей. Отчасти это объясняется одержимостью сионистов, их желанием поскорее решить «еврейский вопрос». Некоторые евреи принялись доказывать, что националистические идеи можно адаптировать для своих целей, для создания собственной родословной — для этого требовалось найти «настоящих», «первозданных» евреев, чтобы противопоставить их стереотипному представлению о евреях как людях космополитичных и не имеющих собственных корней. Евреев, воплощавших подобный, «национальный» идеал искали на Кавказе, в Азербайджане, среди эфиопов-фалашей, даже в отдаленных сельских районах Восточной Европы. В 1898 году Макс Грунвальд, молодой раввин из Гамбурга, создал «Ассоциацию еврейской фольклористики» и начал печатать статьи о польских хасидах, кавказских горских евреях, странствующих певцах, раввинах-чудотворцах, злых духах и так далее. «Идеальным евреем» Грунвальд считал мистика-каббалиста или танцующего хасида[131] — еврейский эквивалент романтических образов германского крестьянина или дровосека.

Как в 1890-х годах евреи из Австро-Венгрии стали лучшими в Европе фехтовальщиками, желая защитить собственную честь и достоинство, так и теперь они попытались создать собственную версию «национализма». Евреи-ориенталисты приняли в свой круг чужеродных им евреев, лишь бы доказать, что те имели независимое существование за пределами Европы, ведь именно это, по их мнению, устанавливало связь между всеми евреями — древними евреями и теми, что жили в Европе XIX и XX веков. Между тем германские евреи в массе следовали тактике Ратенау, ставя своей целью полную ассимиляцию. В 1898 году, когда Грунвальд создал «Ассоциацию еврейской фольклористики», Ратенау опубликовал эссе «Слушай, Израиль!», призывая евреев — в особенности «восточных» — избавиться от таких физических и этнических черт, которые считались характерными для них.

Мартин Бубер назвал еврейство «сообществом, объединенным узами крови», и эта идея, кстати, вполне v?lkisch, получила широкое распространение среди участников сионистского движения. Трагедия евреев Запада, по мысли Бубера, заключалась в том, что при кровной общности у них отсутствовала общность территориальная, — ни один германский антисемит не смог бы выразить это лучше, чем Мартин Бубер.

Однако так же, как сионисты, усвоив антисемитскую идею о том, что евреи никогда не смогут стать частью какой-либо нации, превратили ее в позитивную задачу создания современного еврейского государства, германские евреи-ориенталисты вывернули наизнанку оскорбительное отношение к себе антисемитов. «В любом еврее, — писал Бубер, — живет вся сила азиатского духа: единение душ, Азия без конца и края, Азия священного единства». Сионизм Бубера строился на представлении, что в каждом еврее есть восточное, ориентальное начало, которое и представляет собой истинную суть его личности, его архетип, и именно это обстоятельство должно быть для евреев источником гордости, а никак не стыда. Бубер связывал иудаизм как часть «азиатского духа» с китайской, индийской, египетской и персидской культурами, еврейских пророков — с упанишадами, Заратустрой, Лао-цзы, он преднамеренно вывел еврейскую традицию за пределы западной культуры и в особенности культуры немецкой. Еврейская традиция, по мнению Бубера, не способна усвоить, впитать в себя западные стандарты и ее нельзя судить по ним, поскольку подобная вестернизация лишь отнимала у нее ее истинную силу.

В XIX веке среди немецких евреев постепенно стала прокладывать себе дорогу идея о том, что из жизненной основы еврейского сообщества иудаизм должен стать частной религией отдельных граждан, «одной из конфессий». Евреи-традиционалисты отвергали этот путь, указывая, что «реформированный» иудаизм ближе к протестантизму, не имеющему отношения к еврейству. Бубер и его последователи, хотя возврат к ортодоксальной вере их не привлекал, также отвергали превращение иудаизма в «просто религию», считая, что оно ослабляло евреев и отчуждало их от собственной культуры. Примером подобной опасности служил сам основатель сионизма, Теодор Герцль, очень плохо знавший и еврейскую культуру, и религию. Его Талмудом были оперы Вагнера: ведь мысль о создании современного еврейского государства впервые посетила его, когда он слушал «Тангейзера».

Иудаизм, с точки зрения еврейских ориенталистов, был ближе всего к исламу: он давал всеобъемлющий взгляд на мир и основы человеческой жизни. В 1901 году, на Пятом сионистском конгрессе в Базеле, Бубер наметил в общих чертах культурную программу сионизма, призвав к продвижению еврейского искусства и развитию издательской деятельности, распространению еврейской культуры в газетах и журналах, модернизации еврейского гуманитарного образования. В том же году был основан сионистский культурный журнал «Ост унд вест», ставший вскоре рупором движения, которое Бубер назвал «еврейским возрождением», или «обновлением». Он полагал, что творческое начало еврейского народа фактически иссякло после разрушения Второго храма, а две тысячи лет, проведенных в диаспоре, стали огромной и непродуктивной паузой, культурной комой. Вместе с тем Бубер считал, что «собственная душа еврея» пережила все испытания и сохранилась целостной: «Несмотря на все это, он остался человеком Востока».

К 1920 году представление о тесной связи между евреями и мусульманами, а через них и с другими народами Азин разделяли в Германии и Австрии практически все — от антисемитов из правого лагеря до культурных сионистов на левом фланге. Сто лет строительства синагог в мавританском стиле и сочинения в ориенталистском духе подкрепляли эту точку зрения — споры шли разве что о том, была ли основа подобной связи культурной, религиозной, расовой или же сочетала все эти факторы. В статье, опубликованной в 1915 году в ежемесячнике «Юдише монатсхефте», который издавал для евреев Германии раввин доктор П. Кон, отмечалось, что точка зрения «евреев-ориенталистов» превратилась в общепризнанную. Автор статьи, подписавшийся инициалами «Р. Б.», находился под впечатлением от новой книги «Мир ислама», которая рассматривает Ближний Восток через призму нового, тевтонско-турецкого джихада, направленного против Запада. Автор статьи подчеркивает всемирную миссию Германского рейха в мусульманском мире и ее важность для германских евреев:

Особенно мы, евреи Германии, с неизменным и непреходящим вниманием следим за той замечательной перспективой, которая открывается по мере того, как между нашей Родиной и миром ислама устанавливаются все более тесные политические связи… Кто для нас Исмаил? Каково для нас значение исламского мира? Мусульманская религиозная доктрина, мусульманские обычаи и законы, мусульманская наука и прекрасная литература содержат так много золотых зародышей, которые, очевидно, заимствованы из древнего иудейского наследия, а потому представляются нам весьма знакомыми и близкими.

Идеи ориентализма, пропагандировавшиеся Бубером, восприняли и евреи, остававшиеся в стороне от сионистского движения: понятие «Востока» служило ассимилированным евреям средством самоидентификации и обретения аутентичности. Еврею ведь не требовалось уезжать из Европы для того, чтобы найти Восток у себя в душе. Представителем подобного, не окрашенного сионизмом, еврейского ориентализма был писатель Якоб Вассерман, в то время считавшийся одним из крупнейших литераторов Германии: «Еврей, кого я называю человеком Востока, не может потерять себя, поскольку его благородные духовные качества, его родство по крови связывают его с прошлым и налагают на него чрезвычайную ответственность за будущее, так что он не может предать себя самого… Он свободен, а все остальные суть рабы. Он правдив, а прочие лгут». Вассерман утверждал, что по сравнению с западными евреями, которые олицетворяют «позор, страдания, невзгоды, смирение», евреи Азин суть «воплощение могущества, чести, славы и великих деяний».

В отличие от Вассермана, один из самых интересных еврейских ориенталистов, Ойген Хёфлих (в Вене они со Львом вращались в одних и тех же кругах), был сионистом, не вписывающимся, однако, в стереотипные представления о сионизме. Установление контактов с арабами (а также китайцами и индусами) волновало его ничуть не меньше, чем создание еврейского государства. Для него сионизм был лишь частью паназиатского движения. Хёфлих стремился подняться над расовыми связями среди «азиатов», чтобы понять истинный смысл возвращения евреев в Палестину: «Мы хотим вернуться — однако не как европейцы… Защищать народы Востока помыслами и деяниями — вот наша обязанность за пределами границ собственного народа». В 1937 году он написал благожелательную рецензию на книгу Льва «Аллах велик!», воздав должное и пониманию, и широте охвата, и образу мусульманского мира и пожалев лишь, что автор книги не уделил больше места и внимания «проблемам, с какими приходится сталкиваться евреям, которые стремятся стать частью мира Востока».

Сионисты-ориенталисты рассматривали возвращение евреев в Израиль как сигнал для возрождения Азин и крушения колониальной системы. «Душу Азии убивают», — писал Бубер, открыто осуждая «порабощение Индии, самоевропеизацию Японии, истощение сил у Персии и, наконец, разорение Китая, где древний дух Востока, казалось, пребывал в состоянии незыблемой безопасности». Разница между Львом и другими еврейскими ориенталистами состояла, однако, в том, что если Бубер, Хёфлих, Вассерман и другие предлагали в качестве посредников между Востоком и Западом евреев вообще, то Лео Мохаммед Эсад-бей Нусимбаум в основном предлагал свои собственные услуги.