Глава VI. Мор и Реформация

Глава VI. Мор и Реформация

ольшое влияние на судьбы европейского ренессансного гуманизма оказала Реформация. Полемика против Реформации определяет содержание литературной деятельности Томаса Мора в 20—30-х годах XVI в.

Выступление Лютера против католической церкви и папства и Великая крестьянская война в Германии (1524–1525) были восприняты Мором и его единомышленниками как звенья одной цепи. Резкая и грубая критика Лютера, направленная против католицизма, по мнению гуманистов-эразмианцев, носила слишком разрушительный характер и полностью дискредитировала дело реформы церкви, за которую боролись «христианские гуманисты». Полностью солидаризировавшись в этом отношении с Генрихом VIII, Мор в своем «Ответе Лютеру» (1523) рассматривал лютеранство не только как враждебное выступление против католической церкви, но и как попытку под маской благих намерений добиться ниспровержения традиционных институтов церкви и государства, грозящую всеобщей анархией (см. 15, 5, 14; 16).

Лютер исходил из того, что для праведного образа жизни достаточно одного закона — закона Евангелия и если бы правители были добрыми и проповедовали истинную евангельскую веру, в человеческих законах не было бы нужды. Поэтому, подчеркивая исключительное значение веры, Лютер отвергал сколько-нибудь существенную роль человеческого закона для внутренней жизни христианина. Иную позицию занимал Мор. Чем бы ни обосновывалось пренебрежение к закону, обеспечивающему традиционный порядок, будь то несовершенство закона или необыкновенные добродетели правителя, для Мора — юриста и гуманиста это было неприемлемо как потенциальная угроза деспотизма и тирании. Лютерово «оправдание одной лишь верой», с точки зрения Мора, создавало реальную угрозу упразднения всех действующих законов, угрозу всеобщего хаоса. Он был убежден, что для общества нет ничего хуже, чем произвол, проповедуемый даже с наилучшими намерениями, поэтому все же лучше иметь плохие законы, чем не иметь никаких. Как политик Мор был настроен достаточно скептически, чтобы питать иллюзии насчет замены несовершенных законов милосердием и любовью к ближнему, основанным на лютеранской проповеди веры. В противоположность Лютеру Мор настойчиво подчеркивал позитивный смысл гражданского права. По его убеждению, именно человеческий закон, а не закон бога конституирует существующий общественный порядок. Этот человеческий закон не только обеспечивает наказание за отдельные преступления, такие, например, как воровство, но он есть единственный закон, устанавливающий и регулирующий существующий порядок собственности (см. 15, 5, 274).

По мнению Мора, хотя частная собственность была учреждена только на основе человеческих законов, эти человеческие законы, закрепляющие и охраняющие установленный порядок, обязательны для всех людей. Но даже в условиях «естественной общности», т. е. при отсутствии частной собственности, люди не могли бы жить совсем без законов. Именно законы предписывают определенным группам общества обязанность трудиться, а также предотвращают преступления, ведущие к бунтам и беспорядкам, которые обязательно возникли бы даже в условиях «естественной общности», если бы не законы. Тем более, считает Мор, необходимы законы в современном ему обществе (см. 15, 5, 274–276).

Мор настаивал на приоритете закона перед судьями и должностными лицами, которые им руководствуются; он решительно отвергал положение Лютера о приоритете добрых судей перед законами, сформулированное в «Вавилонском пленении церкви». По мнению гуманиста, всякое справедливое решение судьи должно иметь основание в законе. Если же упразднить законы и оставить все на свободное усмотрение судей, они станут вести себя деспотически. В результате народ не только не будет свободнее, но окажется в условиях рабства, повинуясь законам, которые меняются со дня на день. Выступая поборником закона, Мор ведет себя как юрист, воспитанный на английском праве, где статут играл очень важную роль, четко определяя границы юридической свободы действия судьи.

Что же касается законов церкви, то здесь особое значение в полемике Мора с Лютером приобрела проблема церковного обычая. Лютер отказывался рассматривать церковный обычай как закон для христиан, полагая, что обычай может иметь силу закона только в гражданских делах.

На это Мор отвечал, что обычай христиан в делах таинств и веры важнее любого обычая в гражданских делах, ибо гражданский обычай, имеющий силу закона, основывается только на человеческом согласии, церковный же обычай действует благодаря «божественному вдохновению» (см. 15, 5, 414).

В отличие от Лютера Мор видел в церковных обрядах некое соединение божественного акта с разумным согласием людей, воспринимающих божественную основу ниспосылаемых обрядов. По мнению Мора, истинное единство христиан воплощается лишь в традиционной католической церкви, которую Лютер пренебрежительно называет папистской. Для Лютера истинная церковь мыслилась как узкий круг избранников божьих внутри официальной, большой церкви. Лютер вовсе не отрицал, что у христиан должна существовать церковь со своими священнослужителями и обрядами, но они, по его убеждению, не играют никакой роли в деле спасения. Внутреннюю природу церкви, ее существо, согласно учению Лютера, может определять только вера. Таким образом, Лютер отдавал предпочтение духовной, «невидимой» церкви, противопоставляя ее церкви видимой. Мор же решительно оспаривал попытки реформатора определять церковь лишь на основе ее внутренней природы.

В противоположность Лютеру, отвергавшему авторитет папы, Мор обосновывал необходимость повиновения римскому престолу, апеллируя к понятию единства и согласия церкви как непременного условия благополучия в самой церкви и поддержания социального порядка. Такая точка зрения на папство по существу предвосхищала одну из главных идей контрреформации. В период полемики с Лютером для Мора уже не подлежало сомнению божественное происхождение папской власти (см. 13, 498). А ведь не кто иной, как сам Мор, за два года до того как сформировалась его концепция папства, предупреждал Генриха VIII о политической опасности чрезмерной поддержки авторитета папы. Такова была историческая логика развития гуманистической концепции церкви и папства, совершавшегося под воздействием Реформации.

Мор, однако, был далек от того, чтобы рассматривать папский престол в качестве единственного авторитетного органа вселенской церкви. Он понимал католическую церковь как широкую корпорацию. Наиболее адекватным выражением церковной общности, под которой подразумевались все христиане, с точки зрения Мора, был вселенский собор, обладающий властью в случае необходимости смещать и назначать папу. Мор не противопоставлял друг другу высшие органы церкви (папу и собор), он утверждал, что церковь нуждается в них обоих. И тот и другой верховный авторитет католической церкви Мор рассматривал сквозь призму более общей идеи, характерной для политической и религиозной мысли северного гуманизма, — идеи единства и согласия всего христианского мира.

Между тем Лютер подвергал сомнению почти все церковные авторитеты, решительно отрицая существующую духовную иерархию, без которой не мыслилась католическая церковь. Папство, епископы, доктора теологии, университеты, чистилище, культ святых, постановления соборов, индульгенция, месса, монашеские обеты, таинства, — все это, согласно Лютеру, не находит подтверждения в св. Писании и, следовательно, не обнаруживает своего божественного происхождения. Все эти установления являются, утверждает он, «семенами, посеянными в поле господнем сатаной при содействии верховной власти римского идола» (15, 5, 256). С точки зрения Лютера, если церковь будет избавлена от этого тяжкого бремени, она станет блаженнейшей, а народ — свободным. По мнению Мора, трудно придумать что-либо страшнее и безобразнее этой «разнузданной свободы», якобы проповедуемой Лютером, свободы, при которой «народ будет неукротим… не станет признавать законов, не будет подчиняться правителям…» (15, 5, 256). Чтобы такой порядок восторжествовал, пишет Мор, дайте только человеку веру, что он не обладает свободной волей в своих делах, — дайте ему возможность все свои злые деяния приписать богу и, уповая на божье прощение, освободиться от ответственности за свои дела.

В действительности Лютер никогда не проповедовал той «разнузданной свободы», которую ему приписывал Мор. Напротив, уже в своем трактате «О свободе христианина» (1520), рассуждая о двоякой (духовной и телесной) природе христианской свободы, Лютер определенно отдавал предпочтение свободе духовной[20]. «…Христианин, — писал он, — в силу веры так возвышается над всеми вещами, что он духовно делается господином всех вещей… Но это не значит, что мы властны над всеми вещами телесно, что мы можем всем владеть, всем пользоваться» (97, 2, 17). В этом трактате и в своих более поздних произведениях Лютер четко сформулировал идею о целесообразности существования в обществе двух порядков — духовного и светского, опирающихся на две самостоятельные системы права — божественного и естественного. Пока мир еще не совершенен, нельзя руководствоваться одним лишь божественным правом, нужны законы и светская власть. Понятие христианской свободы, учил Лютер, не следует распространять на практическую деятельность человека: духовно христианин может быть свободен и оставаясь крепостным.

В период Великой крестьянской войны Лютер осуждал крестьян и плебейство Германии и бранил их за злоупотребление евангелической свободой, истолкованной как «глупая телесная свобода». Религиозное учение Лютера освящало авторитетом веры светскую власть, освобождая ее от нравственно-религиозной ответственности перед людьми, поскольку «светская власть есть божье установление» (97, 2, 362–363).

Мору не было известно многое из того, что писал Лютер. Но даже если бы он знал своего противника не только по двум-трем сочинениям начала 20-х годов (когда его религиозно-политическая доктрина находилась в процессе формирования), если бы он был знаком с сочинениями Лютера конца 20-х — начала 30-х годов и представлял себе во всей сложности эволюцию его замыслов умеренной Реформации с ее политическим консерватизмом, преклонением перед законностью и порядком феодальных князей и государей, то и тогда гуманист наверняка не стал бы более снисходительным к реформатору. И причина этого — в несовместимости доктрины гуманизма с проповедью добровольного смирения, того, что К. Маркс метко назвал «рабством по убеждению» или «превращением мирян в попов» (1, 1, 422–423). Духовный аскетизм, проповедуемый Лютером, оборачивался полным презрением к светским ценностям. «Достоинство веры, — писал Лютер, — заключается в том, что она свертывает шею разуму и душит зверя, который иначе мог бы задушить целый мир со всеми его творениями». Разум, по его словам, есть «первая из потаскух дьявола». Поэтому Лютер считал, что, отдавая предпочтение вере и отказываясь от разума, «мы приносим богу самую приемлемую жертву, какая только может быть ему принесена» (цит. по: 35, 9).

Отрицание Лютером значения разума, светского знания, литературы, которые, по мнению гуманистов, укрепляют нравственность, отрицание самого гуманистического принципа религиознофилософских исканий, до поры до времени позволявшего гуманистам сочетать и синтезировать светское и религиозное знание, духовное наследие античной культуры и христианскую этику, обнаруживает систему ценностей, принципиально отличную от гуманистической. И гуманизм и Реформация являются продуктом изменений, происходивших в надстройке феодального общества в результате кризиса феодальной идеологии. Сам же этот кризис, как известно, был обусловлен глубинными изменениями социально-экономической структуры феодального общества. Развитие гуманизма и процесс Реформации были взаимосвязаны. Однако оба этих течения, каждое из которых было по-своему оппозиционным по отношению к феодальному обществу, создали системы ценностей, несовместимые друг с другом. Одна вела к религиозному скептицизму, культу разума и освобождению человека от пут догматизма и церковных предрассудков, к торжеству светского начала над религиозным, светского знания над церковной схоластической ученостью. Другая система ценностей, создававшаяся Реформацией и сосредоточенная на собственно религиозных вопросах, основывалась на стремлении деспотически подчинить мирскую жизнь человека жестким нормам протестантской морали. Такова основа идейной непримиримости между гуманистом Мором и реформатором Лютером.

Эти идейные разногласия углублялись спецификой Реформации как течения более радикального, более непримиримого по отношению к господствовавшей феодальной идеологии — католицизму, нежели гуманизм. Существенная особенность европейского гуманизма заключалась в просветительском характере этого идейного движения. «Первая форма буржуазного просвещения» — так характеризовал гуманизм Ф. Энгельс, говоря о Море и его единомышленниках (1, 22, 21). Эта особенность гуманизма нашла отражение в их программе. Мор, Эразм и их сторонники проповедовали необходимость реформы в рамках существовавшей социально-политической системы. Всякая иная, более радикальная форма критики и оппозиции, угрожавшая насильственным ниспровержением недостойных правителей и пастырей, особенно в условиях начавшихся социальных движений Реформации, представлялась гуманистам-просветителям эразмианского типа опасным потрясением основ общественного и политического порядка, преддверием бунта черни. В созидательный характер политической самодеятельности народных масс никто из них не верил. Разрушительное, революционное выступление народных масс неизменно воспринималось гуманистами как анархия, угрожающая уничтожением всех духовных и культурных ценностей, которыми они так дорожили. Вот почему у Мора не могло быть непредвзятого отношения к Реформации Лютера, в которой он, как опытный политик, яснее, чем сам реформатор, угадывал разрушительные политические последствия, о которых Лютер на первых этапах своей борьбы против католической церкви и папы, по-видимому, даже не подозревал.

Этические и политические противоречия между гуманизмом и Реформацией получают свое развитие в полемике Мора с английскими последователями Лютера — У. Тинделом, Р. Барнзом, С. Фишем, Дж. Фришем.

Рьяного приверженца Лютера — Уильяма Тиндела, который перевел Библию на английский язык, Мор называл «предводителем английских еретиков» (8, 1037). Подобно Лютеру, Тиндел утверждал, что главное для христианина — это вера, которая является «матерью всех добрых дел». Человек оправдывает себя не делами, а лишь верой. Но вера и добрые дела не зависят от нас, поскольку они представляют собой «божий дар», вслед за Лютером проповедовал Тиндел.

В 1529 г. Мор издал свой первый трактат против Тиндела — «Диалог о ересях», в котором доказывал, что его противник подрывает авторитет церкви. Перевод Нового завета на английский язык, осуществленный Тинделом, Мор считал насквозь тенденциозным и ошибочным, служащим орудием вредной и опасной доктрины. Тиндел не остался в долгу и в 1531 г. выпустил «Ответ на диалог сэра Томаса Мора», оспаривавший позицию Мора. На это Мор ответил новым сочинением — «Опровержение ответа Тиндела» (1532–1533).

Мор и в период полемики с Тинделом разделял убеждение Колета и Эразма о важном значении популяризации Нового завета. Он положительно оценивал саму идею перевода св. Писания на английский язык. Хотя Мор не видел в этом панацеи от всех пороков церкви и общества в целом и вовсе не думал, что без Писания на английском языке души англичан обречены на погибель, он все же считал желательным, чтобы англичане — и духовенство, и миряне — могли читать Новый завет на своем родном языке. Однако, когда в «Диалоге о ересях» собеседник Мора задает ему вопрос относительно перевода Тиндела, он решительно заявляет, что тот столь плох, что его даже нельзя исправить: порочная тенденциозность сближает этот перевод с еретической Библией Уиклифа, также «злостно» стремившегося доказать правоту собственных заблуждений. Перевод Дж. Уиклифа, говорит он, в свое время «испортил немало народу», и не только в этом королевстве, поскольку «зараженные ересью» латинские книги Уиклифа распространялись далеко за пределами Англии. Они были изучены Яном Гусом и использованы, чтобы «сокрушить все чешское королевство, уничтожить веру и добродетель и привели к погибели многие тысячи человеческих жизней» (10, 230–231). Почти все идеи Лютера, по мнению Мора, заимствованы им у Дж. Уиклифа. Обращаясь к авторитету такого переводчика Библии, как Иероним, Мор напоминал, сколь ответственное дело — перевод св. Писания. Библия не может быть объектом частной интерпретации каждого христианина. Порицая Лютера и Тиндела, Мор утверждал, что простой народ не может без посредника в лице церкви «постичь сокровенный смысл Библии» (см. 10, 244–245).

В «Диалоге о ересях» Мор с негодованием осуждает идею Лютера и его последователей о несвободе человеческой воли. По учению Лютера об абсолютном божественном предопределении, которое он изложил в трактате «О рабстве воли» (1525), направленном против сочинения Эразма «О свободе воли» (1524), спасение христианина зависит не от его воли, а только от веры и милости бога, ниспосылающего веру. У человека нет свободы выбора, его воля бессильна что-либо изменить. Она подобна вьючному скоту: кто ею завладеет, тому она и подчиняется. Завладеет ею бог, и человек «охотно пойдет туда, куда господь пожелает». Если же человеческой волей завладеет сатана, человек пойдет за ним. И нет у него «никакой воли бежать к одному из этих ездоков или стремиться к ним, но сами ездоки борются за то, чтобы удержать человека и завладеть им» (96, 18, 635). Для гуманистов это учение было неприемлемо. Эразм, Мор и их сторонники исходили из идеи свободы воли и упрекали Лютера в том, что он снимает с людей всякую ответственность за их дурные деяния, перекладывая все на бога. По убеждению гуманистов, человек обладает свободой выбора и, следовательно, несет нравственную ответственность за свои поступки перед богом и людьми. Лютеранская концепция предопределения, отрицания свободы воли в понимании Мора позволяет оправдывать любое злодеяние, совершаемое последователями «новой веры», и в действительности есть не что иное, как проповедь безграничного индивидуализма, прикрываемого авторитетом Евангелия. Гуманист видел прямую связь между учением Лютера и варварским разграблением Рима в 1527 г. войсками Карла V, значительную часть которых составляли лютеране. Именно они, пишет Мор, грабили не только город, но и собственных союзников, творили всевозможные бесчинства и зверства, убивали священников прямо в храмах, оскверняли алтари, уничтожали иконы. Однако, «поскольку нет никакой свободы воли, значит, один бог помимо их воли творит все зло, которое они совершают» (10, 276).

Как гуманист, Мор не мог примириться с презрительным отношением лютеран к разуму. В «Диалоге о ересях» и «Опровержении ответа Тиндела», так же как и в «Ответе Лютеру», он выступает против попыток реформаторов третировать разум, противопоставить ему веру с ее откровением. Разум и откровение в вопросах веры, утверждает Мор, не противоречат друг другу. Разум не враг, а слуга веры, ибо по самой своей природе он обращен к поиску истины. Однако Мор все же признает, что не всякая истина доступна разуму. Так, за пределами разума находятся тайны божественного промысла. И тем не менее разум остается могучим источником познания, составляющим величайшее счастье бытия (8, Kg. V). Итак, в трактовке разума Мор обнаруживает двойственный подход. С одной стороны, касаясь вопроса о соотношении философии и теологии, разума и веры, он склоняется к традиционной мысли, что философия должна быть служанкой теологии, разум — слугой веры. И в этом все еще сказывается влияние господствовавших в средние века представлений. С другой стороны, весьма примечательно, что и в теологической полемике с реформаторами Мор продолжает защищать кредо гуманизма, отстаивая авторитет разума. Познание истины при помощи разума он рассматривает как одно из величайших наслаждений, доступных человеку. Даже в трактовке собственно религиозных проблем Мор апеллирует к авторитету разума.

Правильное понимание темных и спорных текстов Писания, по мнению Мора, возможно лишь тогда, когда с католической верой сочетается «свет естественного разума». Разум помогает найти истину путем исследования и сопоставления спорных текстов Писания с другими, а также с комментариями отцов церкви и с основными положениями католического вероучения. Мор полностью разделяет надежды Колета и Эразма на возрождение и «возрастание» благочестия среди христиан в результате научного изучения и пропаганды св. Писания. При этом цель гуманистической критики и исследования текстов Писания была отнюдь не в том, чтобы, апеллируя к разуму, подвергать сомнению авторитет Библии или подрывать авторитет церкви. Цель гуманистических штудий заключалась в критике «библейского суеверия», т. е. слепого, догматического восприятия Писания, при котором написанное слово превозносится выше человеческого разума. По убеждению гуманистов, их просветительская деятельность должна способствовать оздоровлению, нравственному возрождению церкви. Иная цель была у реформаторов, которые полагали, что папистская церковь безнадежно испорчена: ее нельзя лечить, а нужно уничтожить и заменить другой, истинной, реформированной на основе св. Писания. Разум и все иные, «внешние» по отношению к Библии авторитеты, по их мнению, не могут приниматься в расчет при создании этой новой церкви.

В основе просветительской деятельности гуманистов, критиковавших пороки духовенства, и сочинений реформаторов — два различных отношения к церкви. Однако теперь для нас ясно, что и те и другие объективно содействовали одному и тому же историческому процессу — ниспровержению духовной диктатуры церкви. И гуманисты и реформаторы способствовали ослаблению влияния господствующей идеологии феодального общества — католицизма. И в этом смысле можно констатировать, что гуманизм подготовил Реформацию. В дальнейшем же пути гуманизма как более умеренного, просветительского движения, заведомо избегавшего обращения к широким массам и рассчитывавшего лишь на поддержку «просвещенных» государей и духовенства, расходятся с путями Реформации как более радикальной оппозиции феодализму, апеллировавшей к революционным настроениям буржуазных и предпролетарских элементов феодального общества. И если такие гуманисты, как Эразм, Мор и их сторонники в различных странах Европы, рассматривали Реформацию лишь в негативном плане, как «подстрекательство к мятежу», то реформаторы в свою очередь склонны были упрекать гуманистов в непоследовательности и даже предательстве. Именно так Лютер расценивал позицию Эразма, не желавшего его поддерживать, а Тиндел — позицию Мора. Как справедливо отмечал Р. Пайнеас, «Тинделу казалось просто невероятным, чтобы человек, защищавший Эразма от нападок теологов и написавший эпиграммы против духовенства, позднее мог искренне порицать сочинения, схожие с теми, которые он сам когда-то написал… Тинделу не приходило в голову, что ранние сочинения Мора никогда не преследовали той цели, к которой стремился реформатор, т. е. ниспровержения порочной церкви. Поэтому он открыто обвинял Мора в неискренности по отношению к защищаемой им католической церкви» (113, 116).

Автор «Диалога…» не ограничивается критикой доктрины Лютера с точки зрения богословия и этики, он тщательно анализирует роль Реформации в социально-политической борьбе своего времени. Мор дает ту же оценку политического аспекта учения и деятельности Лютера и его последователей, что и в «Ответе Лютеру». При этом «Диалог…» развивает и еще более заостряет ранее сформулированные положения о разрушительном для феодального общества характере лютеранской доктрины, подтверждая это анализом политических событий, связанных с развитием европейской Реформации, и в первую очередь Великой крестьянской войны в Германии. «Светским правителям, — писал Мор, — было отрадно внимать этим проповедям (проповедям Лютера. — И. О.), направленным против духовенства… так как они сами зарились на церковное добро. Однако с ними вышло так, как с собакой в басне Эзопа. Она хотела схватить зубами еще и отражение сыра в воде, а самый-то сыр и выронила. Лютеровские крестьяне вскоре набрались такой смелости, что поднялись против светских государей. Если бы последние вовремя не спохватились, то, зарясь на имущество других, сами могли бы легко потерять собственное. Однако они спаслись тем, что за лето уничтожили в этой части Германии 70 тысяч лютеран… И все-таки эта безбожная секта благодаря бездействию властей так окрепла, что наконец народ принудил правителей также принять ее» (10, 272–273). Эта яркая и глубокая характеристика роли Реформации Лютера в событиях 1524–1525 гг. в Германии отнюдь не исчерпывает политического содержания «Диалога…». Показательно вообще отношение Мора к ереси как к идеологии, представляющей угрозу для феодального государства. «Преследование еретиков, — пишет Мор, — добрые государи ведут не только в целях защиты веры, но и для сохранения мира среди народа» (10, 302).

Таким образом, в «Диалоге» против Тиндела Мор использовал уроки недавнего политического опыта Германии для дополнительной аргументации ранее выдвинутых положений о политической опасности Реформации. Это не значит, что автор «Утопии» и «Диалога…» утратил понимание социальной несправедливости и порочности феодальной системы. Это означает лишь, что Мор как политик, гуманист и человек, преданный католической вере, воспринимал подрыв господствующей идеологии как угрозу анархии.

Другая проблема, к которой Мор вновь обращается в «Диалоге…», — отношение между верой и делами христиан. Позиция Мора в этом вопросе обнаруживает сходство с концепцией Эразма, считавшего, что без доброй воли и добрых дел христианский обряд не имеет силы. Подчеркивая важность добрых дел в жизни христиан, гуманисты предреформационной поры, и в частности Мор, иногда свободно ставили знак равенства между общечеловеческими добродетелями, как, например, простота, умеренность, скромность, прославлявшимися античными писателями, и христианскими этическими нормами. Но вот прошло почти два десятилетия, наступила пора Реформации, воочию показавшая гуманистам, сколь опасно для устоев феодального общества свободное толкование богословско-этических проблем христианской веры. Времена изменились, вчерашние «вольнодумцы» — «христианские гуманисты» логикой истории оказались отброшены в лагерь защитников «старого порядка». В этом проявилось своеобразие их мировоззрения как ранней, незрелой формы буржуазного просвещения.

В понимании Тиндела человеческие дела слишком несовершенны и все, что человек может предложить богу, — это его вера, но даже и она оказывается не чем иным, как божественным даром, предопределенным милостью божьей. Для Лютера и Тиндела любая попытка заслужить награду перед богом своими делами была бы богохульством. Мор занимает другую позицию. Да, перед богом даже самые добрые дела человека несовершенны. Тем не менее в мире, который создан богом, добрые дела играют важную роль в спасении, и люди «должны работать так хорошо, как только могут», в противном случае человеку остается раскаиваться в том, что он не выполнил свой долг перед богом (см. 15, 8, 1081–1082).

Эта теологическая концепция Мора имеет непосредственное отношение к политике. По его убеждению, создав мир, человека, бог учредил государство и сделал человека частью общества, в котором большинство людей подчиняется и лишь немногие приказывают. Таково, по Мору, непременное условие нормальной жизни общества. Люди обязаны подчиняться своим государям, ибо «правители имеют власть от бога, который требует повиноваться им, а иначе мир погрузился бы в хаос» (15, 8, 56). Созидающая историческая роль классовой борьбы угнетенных для гуманиста Мора была непонятна. Отсюда — категоричные утверждения об опасности критических суждений народа о своих правителях и необходимости беспрекословного послушания властям. «Весь свой яд, — писал Мор, — Лютер подсластил особым средством — свободой, которую он выхваливал народу, убеждая, что, кроме веры, тому решительно ничего не нужно… Он учит людей, что, раз они верующие христиане, то Христу они приходятся чем-то вроде двоюродных братьев; поэтому, кроме Евангелия, они совершенно от всего свободны и им не приходится считаться с обычаями и законами, как духовными, так и светскими» (10, 272–273). Мор отнюдь не сомневался в обоснованности критики реформаторами «греховности» и порочности католического духовенства и пап. Но еще большим пороком и грехом самих реформаторов, с его точки зрения, было распространение ими смуты неповиновения среди простого народа. И римский папа может оказаться грешником, но для исправления этого положения в церкви имеются иные средства, нежели памфлеты реформаторов. Существует вселенский собор, который может увещевать самого папу и даже низложить его.

Политический аспект, как видим, нередко превалирует у Мора над теологическим. Стремление к ниспровержению «испорченной» церкви он рассматривает как угрозу ниспровержения существующего порядка. Тем не менее собственный опыт Мора, мыслителя и политика, настойчиво опровергает эту его реакционную доктрину, убедительно доказывая, что автор «Утопии» и государственный деятель, осужденный за измену, в действительности был весьма далек от беспрекословного подчинения существующему порядку. И в этом, несомненно, проявились сила и величие Мора, как человека эпохи Возрождения, причудливо сочетавшиеся у него с чертами традиционного средневекового мировоззрения.

Среди известных Мору учений Реформации наиболее опасной и разрушительной ему представлялась доктрина анабаптистов в силу ее радикального характера. Мор осуждал анабаптистов прежде всего за то, что они не признают ни духовных, ни светских властей, призывают к уничтожению частной собственности, проповедуя общность имущества, вплоть до общности жен, и в довершение всего отрицают божественную сущность Христа, объявляя его всего лишь человеком.

В отличие от анабаптистов, отстаивавших уравнительный принцип «арифметического равенства» в распределении всех благ, автор «Утопии» выступал за «геометрическое равенство», при котором хотя и обеспечиваются достаток и благоденствие всех граждан, но отвергается уравниловка и каждый вознаграждается по его заслугам перед всем обществом (см. 62, 55–56). Мор воспринимал учение анабаптистов как проповедь полной анархии и отрицание всех законов, как полнейшую аморальность. Анабаптизм представлялся ему торжеством всего самого низменного, злого, что только есть в человеке. Все еретики (читай — последователи Лютера и Тиндела) в понимании Мора либо заведомо злы по природе своей, либо простаки, обманутые злыми. Но в обоих случаях они одинаково опасны и заслуживают самых суровых репрессий.

Жесткая и непримиримая позиция Мора по отношению к ересям Реформации несомненно означала отход от гуманистических принципов религиозной терпимости, некогда сформулированных в «Утопии». Эту историческую эволюцию раннего буржуазного просвещения имел в виду Ф. Энгельс, когда писал о превращении гуманизма в свою противоположность — католический иезуитизм (см. 1, 22, 21–22).

Кризис феодальной системы и наступление Реформации, подорвавшие вековую монополию церкви в области идеологии, чему объективно способствовала и просветительская деятельность гуманистов, в конце концов поставили Мора перед необходимостью выбора: либо содействовать окончательному краху традиционных феодальных идеологических и политических институтов, либо перейти в лагерь контрреформации. Мор предпочел второе, поскольку ни он, ни его единомышленник Эразм не находили, да и не могли найти, той социально-политической силы, которая могла бы стать основой гармоничного, разумного и справедливого общества. Перед лицом острых социальнополитических коллизий эпохи Реформации и крестьянской войны, как никогда прежде, стало очевидным, что гуманизм — эта ранняя форма буржуазного просвещения — исчерпал себя, пережив крах прежних иллюзий, и прежде всего иллюзии единства христианства как гарантии незыблемости христианской цивилизации.

Ренессансный гуманизм утратил историческую перспективу. Но его наследие не погибло, ибо оно не только подготовило реформационный взрыв против феодальной церкви, но и заложило идейный фундамент эпохи Просвещения, воспринявшей веру гуманистов в человека и его разум.

Последнюю попытку Мора апеллировать к иллюзорно спасительной идее единства всех христиан мы находим в «Диалоге об утешении», который он писал, уже будучи узником Тауэра, в ожидании казни. По-прежнему оставаясь приверженцем католической доктрины, Мор на сей раз готов даже допустить, что в толковании некоторых вопросов, касающихся веры и добрых дел, лютеране, возможно, и правы, но теперь, когда «всему христианскому миру угрожает опасность турецкого нашествия»[21] и от христиан, как никогда, требуется единство и сплочение в борьбе против общего врага, у него, Мора, больше нет желания продолжать теологические споры (см. 15, 12, 37–38).

Если христианство в средние века, будучи идеологией господствующего класса, давало ему идеологическую форму принуждения народных масс к повиновению, являясь своего рода «благочестивым обманом», то столь же благочестивым самообманом было полагать, что на основе идеи единого христианского мира можно реформировать католическую церковь и создать справедливый социально-политический порядок. Реформа, о которой мечтал Мор, реформа, построенная на христианском единстве общества как вселенской церкви, с самого начала была чистейшей утопией, за которую этим мыслителям только и оставалось цепляться в страхе перед социальными и политическими коллизиями, раздиравшими феодальную Европу эпохи Реформации.

Гуманистическая социальная критика кануна Реформации у Мора и Эразма, восхищавшая их современников и потомков, в эпоху Реформации, когда антифеодальное движение приобретало четкие классовые формы, исчерпала себя. Безысходность и утопичность позиции гуманистов, примкнувших к контрреформации и продолжавших отстаивать христианское единство, тем явственнее, что сами они, как это видно из их прежних сочинений, написанных в канун Реформации, в лучшие дни гуманизма воспринимали пресловутое единство католической церкви скорее иронически. В многочисленных сатирах гуманистов настойчиво повторялась мысль о порче церкви «во главе и членах» от папы до последнего монаха и священника. И в этом отношении контрреформационная утопия вселенской церкви была несомненным шагом назад. Она свидетельствовала о тупике, в котором оказался «христианский гуманизм».