ГЛАВА ШЕСТАЯ Теория познания

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

ГЛАВА ШЕСТАЯ

Теория познания

Мы сказали, что различные практические вопросы отвлекали Чернышевского от занятий философией. Попавши в ссылку, он уже не имел возможности посвящать свое время так называемым вопросам дня. Тут он, как видно, отдался теории, насколько можно было отдаться ей при неизбежных в его положении препятствиях и поскольку его сил не привлекала к себе беллетристика. Очерки, приложенные им ко многим томам переведенной им "Всеобщей истории" Вебера, показывают, что он много занимался в Сибири историей и так называемым доисторическим бытом человечества. Но у нас есть прямые указания также па то, что он не переставал заниматься философией и следить за распространением философских взглядов в среде современных ученых. Такими указаниями являются: во-первых, статья "Характер человеческого знания", напечатанная в 1885 году в "Русских Ведомостях" No№ 63, 64, а, во-вторых, уже знакомое нам предисловие к предполагавшемуся, но не состоявшемуся третьему изданию "Эстетических отношений искусства к действительности".

Первую из названных статей Чернышевский начинает приведением к абсурду того "критического" взгляда, согласно которому мы знаем только наши представления о предметах, а не самые предметы, вследствие чего нам остается неизвестным, сходны ли с этими предметами наши представления о них. Он доказывает, что этот взгляд должен вести к отрицанию реальности человеческого организма. Мы имеем известное представление о руке; поэтому надо думать, что существует нечто, возбуждающее в нас это представление. Но сходно ли это неизвестное нечто с нашими представлениями о нем? Достоверный ответ на этот вопрос невозможен Может быть сходно, а может быть нет. Если сходно, то нечто, представляющееся нам в виде руки, есть действительно рука, и в таком случае мы в самом деле имеем руки. Если же не сходно, то, собственно, рук у нас не существует: "вместо рук у нас есть какие-то группы чего-то, какие-то, не похожие на руки, группы чего-то неведомого нам, но рук у нас нет; и достоверно об этих группах чего-то лишь то, что их две. То, что их две, достоверно потому, что для каждого из двух наших представлений, каждое из которых — особое представление об особой руке, — должно быть особое основание: следовательно, существование двух групп чего-то не подлежит сомнению. Итак, есть у нас руки или нет, — вопрос не разрешимый; мы знаем только, что если у нас есть руки, то у нас, действительно, две руки, а если у нас нет рук, то число групп чего-то, существующих у нас вместо рук, тоже не какое-нибудь иное число, а число два".

Чернышевский называет иллюзионизмом ту теорию познания, которая в логическом развитии должна привести к отрицанию реальности человеческого организма. Он называет ее новой формой средневековой схоластики и утверждает, что она рассказывает ту же самую фантастическую сказку, какую рассказывала некогда схоластика. С логической стороны происхождение этой теории объясняется у него — совершенно в духе Фейербаха — тем, что вместо человека, т. е. материального организма, берется отвлеченное существо, "я", о котором нам ничего не известно, кроме того, что оно имеет представление, составляющее содержание нашего мышления. А если мы знаем об этом отвлеченном существе только то, что оно имеет представления, то ясно, что нам вовсе неизвестно, имеет ли оно реальный организм со свойственной ему реальною жизнью. Но защитники этой теории познания не решаются категорически сказать: мы не имеем организма. Поэтому они ограничиваются двусмысленным определением, в котором через схоластический туман проглядывает лишь логическая возможность усомниться в существовании человеческого организма. И этим характеризуется вся эта теория познания. Вся она сводится к уловкам схоластической силлогистики, к софизмам, к обозначению одним и тем же термином разных понятий. В кратком изложении Чернышевского учение иллюзионизма приобретает такой вид:

"Анализируя наши представления о предметах, кажущихся нам существующими вне нашей мысли, мы открываем, что в составе каждого из этих представлений находятся представления о пространстве, о времени, о материи. Анализируя представление о пространстве, мы находим, что понятие о пространстве противоречит самому себе. То же самое показывает нам анализ представлений о времени и о материи: каждое из них противоречит самому себе. Ничего противоречащего самому себе не может существовать на самом деле. Потому не может существовать ничего подобного нашим представлениям о внешних предметах. То, что представляется нам как внешний мир — галлюцинация нашей мысли, ничего подобного этому призраку не существует вне нашей мысли и не может существовать. Нам кажется, что мы имеем организм, — мы ошибаемся, как теперь видим. Наше представление о существовании нашего организма — галлюцинация, ничего подобного которой нет на самом деле и не может быть".

Но если это так, если эта теория познания есть просто нелепая сказка о несообразной с действительностью умственной жизни небывалого существа, то естественно возникает вопрос: почему же многие естествоиспытатели склоняются в настоящее время именно к этой теории? Это объясняется влиянием на них ученых, занимающихся специально философией. "Масса образованных людей, — говорит Чернышевский, — вообще расположена считать наиболее соответствующими научной истине те решения вопросов, какие приняты за истинные большинством специалистов по науке, в состав которой входит исследование этих вопросов. И натуралистам, как всем другим образованным людям, мудрено не поддаваться влиянию господствующих между специалистами по философии философских систем".

Большинство специалистов по философии держится иллюзионизма. Чернышевский не хочет винить их за это. Характер философии, господствующей в каждое данное время, определяется общим характером умственной и нравственной жизни передовых наций. Другими словами: специалисты по философии, в свою очередь, испытывают на себе влияние окружающей их общественной среды. Тут позволительно спросить себя, почему же умственная жизнь передовых наций складывается в настоящее время так, что в них под видом философии все более и более распространяется нелепая сказка иллюзионизма? На этот вопрос Чернышевский не дает в своей статье ответа. А так как он чрезвычайно интересен, и так как найти хотя бы только возможный ответ на него нашего автора значит содействовать определению миросозерцания этого последнего, то мы вернемся к статье "Антропологический принцип в философии".

В начале этой статьи Чернышевский, разбирая ту мысль Жюля Симона, что политические теории создаются теперь под влиянием общественной борьбы, говорит, что в этом нет ничего удивительного, как не только политические теории, но даже философские системы всегда создавались под преобладающим влиянием общественных отношений, и что каждый философ был представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся между собою за преобладание над современным ему обществом. Наш автор не считает нужным указывать на мыслителей, занимавшихся преимущественно философией политики, так как их принадлежность к политическим партиям очевидна и без указания. Гоббс был абсолютист; Локк — виг, Мильтон — республиканец; Монтескьё — либерал в английском вкусе и т д. Он обращается к философам, собственно так называемым, и утверждает, что они подчинялись тем же влияниям: "Кант, — говорит он, — принадлежал к той партии, которая хотела водворить в Германии свободу революционным путем, но гнушалась террористическими средствами. Фихте пошел несколькими шагами дальше: он не боится и террористических средств. Шеллинг — представитель партии, запуганной революцией, искавшей спокойствия в средневековых учреждениях, желавшей восстановить феодальное государство, разрушенное в Германии Наполеоном I и прусскими патриотами, оратором которых был Фихте. Гегель — умеренный либерал, чрезвычайно консервативный в своих выводах, но принимающий для борьбы против крайней реакции революционные принципы в надежде не допустить до развития революционный дух, служащий ему орудием к ниспровержению слишком ветхой старины. Мы говорим не то одно, чтобы эти люди держались таких убеждений, как частные люди, — это было бы еще не очень важно, но их философские системы насквозь проникнуты духом тех политических партий, к которым принадлежали авторы систем. Говорить, будто бы не было и прежде всего того же, что теперь, говорить, будто бы только теперь философы стали писать свои системы под влиянием политических убеждений — это чрезвычайная наивность…" [203].

Оставляя в стороне содержащиеся здесь характеристики отдельных философов, к тому, что сказал здесь Чернышевский, можно сделать только одно добавление: сама политическая борьба, определявшая собою направление философской мысли, велась не в силу каких-нибудь отвлеченных принципов, а под непосредственным влиянием нужд и стремлений тех слоев общества, к которым принадлежали боровшиеся между собой политические партии. Но этого не стал бы оспаривать и Чернышевский. Ниже, излагая его исторические взгляды, мы убедимся, что он умел, — по крайней мере временами, — давать себе очень ясный отчет о влиянии классового положения мыслителей на ход их мыслей. А ввиду этого мы имеем право предположить, что и нынешнее состояние философии приводилось им в связь с классовым положением людей, специально ею занимающихся. Иначе сказать, очень вероятно, что Чернышевский ставил широкое теперь распространение философского "иллюзионизма" в причинную связь с упадком того общественного класса, идеологами которого служат, в огромнейшем большинстве своем, философы нашего времени. А если это так, то выходит, что наш автор несравненно лучше понимал зависимость философской мысли от общественной жизни, нежели те наши нынешние "критики Маркса", которые не могут сообразить, что идеология пролетариата никак не может срастись в одно органическое целое с философскими доктринами, заимствуемыми из идеологии падающей буржуазии. То правда, что эти "критики" сами принадлежат к числу "иллюзионистов".

Как хорошо понимал Чернышевский нынешнее печальное положение философской мысли, видно из его предисловия к 3-му изданию "Эстетических отношений". Там он, высказав сожаление о том, что большинство нынешних натуралистов повторяет "метафизическую теорию Канта о субъективности нашего знания", прибавляет:

"Когда натуралисты перестанут говорить этот и тому подобный метафизический вздор, они сделаются способными вырабатывать и, вероятно, выработают, на основании естествознания, систему понятий более точных и полных, чем те, которые изложены Фейербахом. А пока лучшим изложением научных понятий о так называемых основных вопросах человеческой любознательности остается то, которое сделано Фейербахом" [204].

Но когда же натуралисты перестанут говорить метафизический вздор? Очевидно, только тогда, когда изменятся те общественные отношения, под влиянием которых "образованные классы" боятся материализма, как философской истины, совершенно несовместимой с их общественными интересами. Чернышевский и сам сознавал, что это будет еще не так скоро. Вот почему предпочитал он "пока" оставаться на точке зрения Фейербаха. И по-своему он был совершенно прав: по сравнению с разными Махами, Авенариусами, Клиффордами и Бергсонами Фейербах до сих пор остается представителем самой глубокой и наиболее современной, — т. е. наиболее соответствующей нынешнему состоянию естествознания, — философской теорией. Правда, философия Фейербаха была подвергнута дальнейшей и в высшей степени плодотворной переработке Марксом и Энгельсом. С этой стороны она в некоторых своих частях является уже "превзойденною ступенью" философского развития. Но эта сторона дела осталась, как это по всему видно, неизвестной нашему автору. Винить за это нужно, разумеется, не его, а те условия, в которых он прожил вторую половину своей жизни.

Однако вернемся к статье "О характере человеческого знания". Чернышевский спрашивает в ней: "но что же такое эта система превращения наших знаний о природе в мираж посредством миражей схоластической силлогистики? Неужели же приверженцы иллюзионизма считают его системой серьезных мыслей?". На это он отвечает, что, конечно, есть между иллюзионистами и такие чудаки, которые берут всерьез свою будто бы философскую систему. Но в большинстве случаев они и сами не придают ей никакого серьезного значения. Их отношение к своей собственной философской системе могло бы быть выражено приблизительно такими словами: "философская истина — истина собственно философская, а не какая-нибудь другая. С житейской точки зрения она не истина, и с научной точки зрения тоже не истина. То есть им нравится фантазировать. Но они помнят, что они фантазируют" [205].

Это как нельзя более метко. Серьезные представители "иллюзионизма" в самом деле так относятся к своим собственным философским воззрениям. Но "чудаков", принимающих эти воззрения всерьез, существует на свете несравненно больше, нежели думал Чернышевский. Кто же скажет, что наши Богдановы, Валентиновы, Юшкевичи, Берманы и tutti frutti не серьезно относятся к тому, что представляется им самой передовой философской истиной наших дней? Мы думаем, что они вполне искренно верят в то, что говорят. А как много их теперь в России, да и не в одной России! Нет, чудаков на свете гораздо больше, нежели думал даже Чернышевский, преувеличивавший, как мы знаем, роль расчета в поведении людей.

Расставаясь с "иллюзионистами", Чернышевский формулирует свой собственный взгляд на характер человеческого знания: "Наши знания — человеческие знания. Познавательные силы человека ограничены, как и все его силы. В этом смысле слова, характер нашего знания обусловливается характером наших познавательных сил. Будь органы наших чувств более восприимчивы и наш разум более силен, мы знали бы больше, нежели знаем теперь, и, разумеется, некоторые из нынешних наших знаний видоизменились бы, если бы наши знания были обширнее нынешних. Расширение знаний вообще сопровождается видоизменением некоторого из прежнего запаса их. История наук говорит, что очень многие из прежних знаний видоизменились, благодаря тому, что теперь мы знаем больше, чем знали прежде" [206].

Но, хотя очень многие из наших прежних знаний видоизменились, их существенный характер остался неизменным, поскольку они были собственно фактическими знаниями. Для примера Чернышевский берет расширение знаний о воде.

Теперь мы знаем, благодаря термометру, при какой именно температуре вода закипает и при какой она замерзает. Прежде люди не знали этого. Запас знаний о воде расширился. Но в каком смысле изменился он? Лишь в том, что получил такую определенность, какая прежде была ему несвойственна, так как прежде люди знали только то, что вода закипает, нагревшись до некоторой степени, и замерзает при охлаждении. Далее химия открыла нам, что вода есть соединение кислорода с водородом, прежде это было неизвестно людям. Но вода не перестала быть водой оттого, что мы узнали ее химический состав. И все те знания о воде, которые были у людей до открытия ее химического состава, остались верны и после этого открытия. "Видоизменение их ограничилось тем, что к ним присоединилось определение состава воды", — говорит Чернышевский.

Мы — существа, способные ошибаться. Поэтому каждый из нас, — как в житейских делах, так и в науке, — должен внимательно всматриваться и вдумываться в явления, чтоб не наделать ошибок. Осмотрительность необходима. Но Чернышевский настаивает на том, что и осмотрительности должен быть положен предел. "Разум подвергает проверке все, — говорит он. — Но у каждого образованного человека eсть множество знаний, которые уже проверены его разумом и оказались по проверке не могущими подлежать для него ни малейшему сомнению, пока он останется человеком здравого рассудка" [207].

Закончим изложение этой статьи указанием на следующее замечание, мимоходом сделанное в ней нашим автором: "схоластика, это по преимуществу — диалектика" [208]. Это замечание очень характерно для мыслителя, в философских взглядах которого был, как мы уже сказали, недостаточно разработан диалектический элемент. Можно подумать, что, по мнению Чернышевского, — и вопреки тому, что говорил он о диалектическом методе в "Очерках Гоголевского периода русской литературы", — диалектика сводилась к простой игре логическими понятиями. Но если схоластика в известном смысле, — т. е. в смысле анализа понятий, — и являлась диалектикой, то не нужно забывать, что эта диалектика была "служанкой теологии" и именно потому не могла и не хотела звать пред свое судилище те основные положения, на почве которых она совершала свои логические операции. Ее зависимое положение нередко превращало ее в софистику; но по своему существу, — как справедливо заметил еще Гегель, и как думал, по-видимому, сам Чернышевский, когда писал свои "Очерки Гоголевского периода", — она не имеет с софистикой ничего общего, так как она показывает недостаточность тех отвлеченных рассудочных определений, на неизбежной односторонности которых опирается всякая софистика [209]. Мы сейчас увидим, как невыгодно отразилось на некоторых суждениях самого Чернышевского это недостаточно вдумчивое отношение его к природе диалектики.