Глава VI. Проблемы познания

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава VI. Проблемы познания

носеологическая проблематика не находилась в центре научных интересов Толанда, но оставить ее без внимания философ, естественно, не мог. Принимая теорию познания Локка, которая «составила целую эпоху в истории гносеологических учений» (60, 78), Толанд стремился к творческому осмыслению этой теории и успешно использовал ее в целях критики теологического иррационализма и агностицизма. Большой интерес представляет в этой связи упоминавшийся уже первый раздел книги Толанда «Христианство без тайн», названный им «О разуме». В разделе изложены отправные положения толандовской гносеологии, представлявшей собой сочетание материалистического эмпиризма, или сенсуализма, с элементами рационализма.

Итак, что такое разум? Какова его роль в процессе познания? Какими путями мы постигаем истину и что служит ее критерием? Вот круг вопросов, который рассматривается здесь Толандом.

Если говорить о разуме вообще, в широком смысле слова, то он представляет собой способность «образовывать различные идеи или восприятия вещей» (5, 9)[16]. Но акт восприятия умом идей не может, строго говоря, быть назван разумом, поскольку ум остается при этом совершенно пассивным. Согласно Толанду, разумом в узком смысле является лишь познавательная деятельность, заключающаяся в сопоставлении идей, сравнении их друг с другом, установлении согласия или несогласия между ними. Однако в том случае, когда ум непосредственно убеждается в чем-либо (например, в том, что целое больше части), мы имеем дело с интуицией или самоочевидностью. Таким образом, разумом в узком смысле, или собственно разумом, Толанд считает опосредствованное познание, осуществляемое в ходе логического рассуждения. Разумом является такая способность души, отмечает философ, которая «обнаруживает несомненность чего-либо сомнительного или неясного, сравнивая его с чем-нибудь достоверно известным» (там же, 14).

Что касается способов получения знания, то к ним (в согласии с Локком) Толанд относил прежде всего опыт, либо внешний, чувственный, либо внутренний, который «поставляет нам идеи действий нашего собственного ума» (там же, 16). (У Локка этот последний способ назывался, как известно, рефлексией.)

Другим способом получения знаний служит, согласно Толанду, авторитет. Характерно, что философ давал понять читателям своей книга, что данный термин не вполне удовлетворяет его, поскольку можно предположить, будто все сведения, опирающиеся на авторитет, должны приниматься без рассуждений. Авторитет выступает у Толанда в двух видах: человеческий и божественный. Примечательно, что человеческий авторитет он ставил на первое место и определял его как знание о фактах и событиях реальной действительности, полученное от других лиц. Условием достоверности этого знания является «нравственная несомненность», позволяющая принимать сообщаемые нам сведения за истину. «Благодаря этому способу я верю тому, — писал Толанд, — что был такой город Карфаген, что жил такой реформатор — Лютер, что есть такое королевство Польша» (там же, 17).

Божественный авторитет, или откровение, есть «проявление истины самой истины, которая не может лгать» (там же, 18). Это высказывание Толанда свидетельствует, казалось бы, о том, что он разделял точку зрения, согласно которой откровение считалось высшим и непререкаемым авторитетом. Но мы уже знаем, что Толанд ставил разум выше веры и предъявлял к божественному откровению точно такие же требования, какие должны предъявляться, по его мнению, к любому сообщению. Оно должно быть, во-первых, понятно, а, во-вторых, сообщаемое нам должно быть возможным, реальным. «Таким образом, все вещи, сообщаемые в откровении богом или человеком, должны быть в равной мере понятны и возможны» (там же, 42). По существу это был столь радикальный пересмотр идеи откровения, который низводил этот сверхъестественный источник богопознания до уровня обычной информации, получаемой человеком от других ЛИЦ.

Основой всякого достоверного знания, тем «безошибочным принципом», который служит нам для различения истины и заблуждения, является, по Толанду, очевидность (evidence). Последняя трактуется философом как соответствие наших идей их объектам или вещам, о которых мы думаем (см. там же, 19). Однако далеко не все идеи соответствуют своим объектам: «Сладость сахара и холод льда присущи им не в большей степени, чем боль — ножу, порезавшему меня, или тошнота — плоду, которым я объелся» (там же). Как видно, Толанд вслед за Локком проводил различие между так называемыми первичными и вторичными качествами вещей. Первичные качества (форма, величина, движение и т. п.) «действительно существуют в самих вещах». Вторичные же качества (цвет, вкус, запах и т. п.) «являются лишь результатом действия определенных сил, имеющихся в частицах тел и вызывающих у нас особые ощущения» (там же). Что можно сказать о толандовской интерпретации первичных и вторичных качеств? Она, как нетрудно заметить, почти совпадает с локковской, вернее, с той, к которой автор «Опыта о человеческом разуме» склонялся более всего и которая более других его интерпретаций соответствовала принципам материалистической гносеологии[17]. С этой точки зрения идеи вторичных качеств возникают в нашем сознании «вследствие различных видоизменений первичных качеств» (41, 1, 160), воздействующих на органы чувств. Подобная интерпретация существенно отличалась от традиционного для философии XVII в. истолкования вторичных качеств как чисто субъективных впечатлений, или образов «ощущающих существ» (26, 1, 188)[18]. Толанд, следовательно, не сомневался в том, что вторичным качествам соответствует вполне объективное содержание, хотя сами эти качества субъективны по своей форме. «...Свойства розы, — писал он, — не являются плодами моего воображения, а принадлежат причине, вызвавшей идею, т. е. объекту» (5, 20). Речь шла в данном случае о цвете и запахе розы, которые, по мнению Толанда, имеют объективный источник, хотя и отличный от таких ее «вещественно-реальных» свойств, как величина и форма.

Однако не следует закрывать глаза на то, что теория первичных и вторичных качеств, даже в той ее интерпретации, которая была рассмотрена выше, таила в себе возможность субъективизма. Не случайно и Локк, и Толанд не смогли избежать толкования вторичных качеств как «мнимых», целиком и полностью зависимых лишь от органов чувств. Непонимание диалектики отражения объективного в субъективном, а также отсутствие категориального аппарата, необходимого для раскрытия диалектики процесса познания, помешали английским материалистам найти верное решение проблемы чувственных качеств.

Выше уже отмечалось, что мерилом, или критерием, истины у Толанда выступала очевидность. Известно, что аналогичный критерий применялся и великими рационалистами XVII в. Декартом и Спинозой. Однако толандовская очевидность не совпадает с интеллектуальной, или рациональной, интуицией названных мыслителей. Он считает интуицию, или самоочевидность, высшей степенью очевидности, «когда ум, без помощи какой-либо другой идеи, непосредственно воспринимает согласие или несогласие двух или более идей, например, что два и два — четыре, что красное не есть синее» (там же, 12). В то же время самоочевидность исключает, по Толанду, необходимость рассуждения или проверки, не нуждается в доказательстве, и, следовательно, «это нельзя назвать разумом» (там же). Таким образом, Толанд в понимании интуиции был значительно ближе Локку, чем Декарту и Спинозе[19].

Хотя самоочевидность исключает разум, целью логического рассуждения или доказательства является очевидность, которую Толанд толкует опять-таки в локковском духе, как соответствие связей идей связям вещей. Логическое познание и составляет, согласно Толанду, сферу деятельности разума в собственном смысле этого слова. И в этом он расходится с Локком, так как ставит демонстративное, или логическое, познание на первое место, тогда как у Локка оно стояло на втором месте, после интуитивного познания.

Выдвигая очевидность в качестве критерия истины, Толанд давал ей, как мы убедились, материалистическое истолкование. Вместе с тем он настоятельно требовал добиваться очевидности во всех случаях, где мы сталкиваемся с рассуждением, с разумным познанием. «Пока нашим проводником служит очевидность, — писал Толанд, — мы не можем ошибаться, и допустим ошибку только тогда, когда отойдем от нее...» (5, 21). Полагаясь на очевидность, указывал далее философ, мы имеем возможность успешно искать истину и выводить ее на свет из тех подземных пещер, где, как полагают, она запрятана (см. там же). Если же в силу предубежденности или опрометчивости мы отвергнем критерий очевидности, то с неизбежностью окажемся в плену заблуждений.

Почему же люди не соглашаются подчас с истинными положениями, несмотря на их очевидность? Дело в том, поясняет Толанд, что ясность и неясность — понятия относительные и, что ясно и понятно одному, для другого может быть прямо противоположным. Если предмет разговора или спора излагается непонятным языком, если не показано, что он согласуется с другими истинами, уже абсолютно ясными, то слушатель или читатель не сможет отличить истину от лжи, и поэтому он будет вынужден воздерживаться от собственного суждения. Логичность, простота, ясность — вот необходимые требования, без которых ни одно положение не может претендовать на очевидность. И там, где эти требования не соблюдены, нельзя рассчитывать на понимание и согласие с нашими мыслями. «Отсюда получается, что мы часто с негодованием и удивлением приписываем глупости и упрямству других то, что является плодом нашего собственного путаного рассуждения, ибо мы сами недостаточно тщательно переваривали свои собственные мысли или намеренно употребили двусмысленные выражения или такие, о которых другой либо вообще не имеет представления, либо его представления отличаются от наших» (там же, 24).

Раздел «О разуме» содержал, как мы убедились, основные теоретико-познавательные принципы, которыми руководствовался Толанд и которые использовались им в целях критики христианства. Но гносеологическая проблематика затрагивалась и в других разделах его книги «Христианство без тайн». В этих разделах философ горячо отстаивал совершенство и силу человеческого разума, его неограниченные возможности, остро критиковал тех, кто принижал разум, объявлял его порочным и развращенным. В наших умах нет изъянов, мешающих правильно мыслить, подчеркивал Толанд, и поэтому «разумом целиком и полностью обладает каждый, чьи органы не были случайно повреждены» (там же, 57).

Выступая с позиций подлинного гносеологического оптимизма, Толанд отвергал мнение о том, что истина сокрыта от нас, что мы не в состоянии ее обнаружить. «В нашей власти узнать тысячи вещей, в отношении которых из-за предрассудков или пренебрежения мы можем быть и часто остаемся невежественными всю свою жизнь» (там же, 63). Философ призывал к тому, чтобы люди доверяли своему разуму и стремились превзойти в познании окружающего их мира тех, кто жил раньше, точно так же как со временем их самих смогут превзойти потомки. Утверждая мысль о познаваемости мира, Толанд восклицал: «...какое более высокое совершенство можно приписать разуму, если не способность точно познавать природу вещей?!» (там же, 80).

Вчитываясь в содержание книги английского философа, можно заметить, что он приближался к выявлению определяющей роли практики в процессе познания. Мы познаем в первую очередь те свойства вещей, которые «полезны и необходимы для нас», мы понимаем какую-либо вещь, когда нам «известны ее главные свойства и различные способы их использования» (там же, 76). Но, акцентируя внимание на необходимости приобретения «твердых и полезных знаний» (там же, 78), Толанд допускал в этом вопросе ряд неточностей, обусловленных метафизическим подходом к процессу познания. С его точки зрения, познание должно быть ориентировано на сугубо практические цели. Стремиться же познать то, что «не может принести нам ни вреда, ни пользы» (там же, 76), не имеет якобы никакого смысла. Какой смысл, к примеру, может иметь мое желание понять, как зарождается в тучах дождь, если я по своему усмотрению «не могу ни вызвать дождь, ни предотвратить его выпадение» (там же, 78). Здесь бросается в глаза утилитаристский подход Толанда к проблемам познания, недооценка им роли и значения научного предвидения.

Следует обратить внимание еще на одну особенность гносеологии Толанда. Как и Локк, он проводил разграничение между так называемыми номинальными и реальными сущностями вещей[20]. В основе указанного разграничения лежала теория первичных и вторичных качеств. Согласно Локку, познание реальных сущностей доставляют нам только идеи первичных качеств; идеи же вторичных качеств позволяют нам различать вещи лишь по их номинальным сущностям (см. 41, 1, 436). В том же примерно духе высказывался и Толанд: «Номинальная сущность — это совокупность тех свойств или внешних форм и состояний, которые мы главным образом наблюдаем в каком-либо явлении и которым даем одно общее обозначение или название» (5, 82). Так, номинальная сущность солнца заключается в том, что это яркое, горячее, круглое тело, находящееся на определенном расстоянии от нас и совершающее постоянное регулярное движение. Соответственно номинальная сущность меда заключается в его цвете, вкусе и других известных признаках. «Но реальной сущностью вещи является то истинное ее устройство, которое составляет основу или опору всех ее свойств, из которой они естественно вытекают или же следствием которой они являются» (там же).

Но каково соотношение номинальных и реальных сущностей? В отличие от Локка, который досконально исследовал эту проблему[21], Толанд ограничился лишь самым общим решением поставленного вопроса. Познание номинальных сущностей не обеспечивает, по его мнению, глубокого проникновения в суть вещей, т. e. познания их реальных сущностей. Однако из этого не следует, что вещи непознаваемы. Напротив, «ни одну вещь нельзя назвать тайной на том только основании, что мы не осведомлены относительно ее реальной сущности» (там же, 83), ведь нам прекрасно известны свойства растений, минералов, металлов и других вещей, которыми мы постоянно пользуемся, несмотря на то, что «у нас нет абсолютно никакого понятия о различных основаниях этих свойств» (там же).

Налет практицизма в решении гносеологических проблем, о котором говорилось выше, чувствуется и здесь. Согласно Толанду, познание номинальных сущностей вполне достаточно для того, чтобы иметь правильное представление о внешнем мире, о тех свойствах окружающих нас вещей, которые служат удовлетворению наших практических жизненных потребностей. Что же касается реальной сущности, то последняя «в одной вещи не более познаваема, чем в другой, и никогда не воспринимается ни в наших представлениях о вещах, ни в названиях, которые мы им даем, и не включается в них» (там же).

Можно ли на основании подобных высказываний объявлять Толанда агностиком? Разумеется, нельзя. Приходится констатировать, однако, что то упрощенное решение проблемы соотношения номинальных и реальных сущностей, которое предлагал Толанд, действительно таило в себе возможность для агностических выводов о непознаваемости «истинного устройства» вещей. Пример Толанда убедительно демонстрирует ограниченность методологии метафизического материализма, неспособной решать сложные, диалектические по своей природе вопросы теории познания.

Как уже отмечалось, философские интересы Толанда были направлены не столько на проблемы гносеологии, сколько на вопросы, связанные с категорией материи, с формами ее существования. Именно эти вопросы и составили основное содержание уже знакомых нам «Писем к Серене» (точнее говоря, четвертого и пятого писем). Но и в этом произведении можно встретить немало высказываний философа, подтверждающих его гносеологическое кредо.

Так, в четвертом письме, посвященном критике спинозовской онтологии, Толанд называет разум и опыт решающими факторами, которые доказывают протяжение и движение материи (см. 4, 1, 141). «Плотность материи есть также наглядная и, следовательно, неопределимая идея» (там же, 191), — пишет он в другом месте. Таким образом, три наиболее существенных свойства материи, или ее атрибута, — протяжение, движение и плотность — выступают, согласно Толанду, непосредственным результатом чувственного опыта, с одной стороны, и доказываются посредством разума, т. е. логическим путем, с другой стороны. В особенности это относится к движению, поскольку оно существует в двух формах: пространственного движения отдельных тел и активности, или движущей силы. Реальность последней, как мы помним, не просто провозглашалась Толандом, а доказывалась и обосновывалась целым рядом аргументов. Не случайно же философ писал: «Если рассматривать активность как нечто само собой разумеющееся, система будет только гипотезой; если же ее доказать и разъяснить, тогда можно надеяться достигнуть большей достоверности в натурфилософии, чем это было до сих пор» (там же, 143).

Толанд подвергал резкой критике распространенное в схоластике положение о том, что о принципах не спорят. Если следовать этому положению, указывает он, то можно канонизировать в качестве принципов любые суждения, а затем построить на их основе ложные теории, отвечающие интересам тех или иных лиц. Нельзя принимать за самоочевидное то, что требует доказательств, или же считать нечто доказанным, следуя только авторитету других или своему собственному пристрастию (см. там же, 149). Стремление к объективной истине, к всестороннему обоснованию научно-философских принципов, полный отказ от субъективизма и априорного выведения каких-либо положений — таковы наиболее характерные черты эмпирико-рационалистической методологии Толанда, которой он пользуется в «Письмах к Серене».

Находясь под сильным влиянием материалистического эмпиризма и сенсуализма Локка и весьма высоко оценивая его «Опыт о человеческом разуме» (см., например, 4, 1, 190), Толанд придавал в то же время исключительно большое значение логическому, демонстративному познанию. «Единственная моя забота — доказать, что материя по необходимости столь же активна, как и протяженна...» (там же, 153) — писал он своему корреспонденту. Речь шла о доказательстве «путем умозаключений», подкрепленном повседневным чувственным опытом, наблюдением за тем, что происходит в природе.

Мы неоднократно отмечали влияние локковской гносеологии на философию Толанда, и все же целесообразно обратить внимание еще на один момент в этом вопросе. Знакомство с «Письмами к Серене» позволяет сделать вывод о том, что Толанд разделял точку зрения Локка о делении идей на простые и сложные. К простым идеям он, как и Локк, относил идеи первичных и вторичных качеств. «Такие простые идеи, как движение, протяжение, цвет, звук, самоочевидны и никоим образом не могут быть определены» (там же, 190). К сложным идеям Толанд причислял «комплексы самоочевидных идей» и считал, что они могут быть объектами определений, т. е. сведения к тем простым идеям, из которых они складываются (см. там же). Никакими словами в мире, пишет далее Толанд, нельзя объяснить, что такое синева, и дать о ней ясное представление человеку, никогда не видавшему этого цвета. Но если тот же человек никогда не видал золота, хотя хорошо знаком с другими металлами, он, конечно, сможет составить о нем отчетливое представление на основании сообщений о его желтизне и весе, ковкости, плавкости, твердости и других свойствах (см. там же, 191).

Сопоставление подобных высказываний Толанда с соответствующими мыслями Локка показывает, что автор «Писем к Серене», безусловно, уступал своему предшественнику и учителю в глубине разработки гносеологической проблематики. У Локка, как известно, имелась стройная теория идей, как простых, так и сложных, объясняющая их образование и раскрывающая их содержание и познавательное значение. Разумеется, и эта теория не была лишена недостатков, но она ставила по крайней мере много важных вопросов, мимо которых по существу прошел Толанд.

С другой стороны, нужно, конечно, иметь в виду, что Толанд ни в «Письмах к Серене», ни в каком-либо другом из своих сочинений не ставил перед собой задачу развития теории познания, обогащения ее новыми положениями и выводами. Его цель была, как мы могли убедиться, более скромной: использовать теоретическое богатство локковской гносеологии в интересах защиты и обоснования философского материализма, критики теологического иррационализма и фидеизма. И надо признать, что Толанд эту цель достиг. В его произведениях утверждалась мысль о познаваемости внешнего мира, с материалистических позиций решался вопрос об источниках и путях познания этого мира, подчеркивалось практическое значение познавательной деятельности.