6
6
Чертами непоследовательности философского мышления Эйнштейна отмечена и система его взглядов, касающихся религии.
Юношеские и зрелые годы ученого сопровождались, как мы видели, решительным разрывом с мистикой и догматикой во всех ее формах. На протяжении всей своей жизни, отмечает биограф, Эйнштейн «никогда не исполнял никаких обрядов», «он был против любых культов, в каком бы виде они ни преподносились…».
В ноябре 1930 года Эйнштейн так ответил журналисту из «Нью-Йорк таймса», поинтересовавшемуся его мнением о боге:
«Я не верю в бога, который награждает и карает, бога, цели которого слеплены с наших человеческих целей. Я не верю также в бессмертие души после смерти, хотя слабые умы, одержимые страхом или нелепым эгоизмом, находят себе пристанище в такой вере…»
Этот ответ, по-видимому, не удовлетворил нью-йоркского раввина Герберта С. Гольдштейна, и он послал Эйнштейну в Европу краткий телеграфный запрос: «Верите ли вы в бога? Ответ пятьдесят слов оплачен». Эйнштейн немедленно телеграфировал: «Я верю в бога Спинозы, проявляющего себя в упорядоченности мира, но не в бога, занимающегося судьбами и делами людей».
Слово «Бог» у Спинозы, как известно, является лишь иным выражением слова «Природа»: «Deus sive natura» — «Бог или природа». Отождествление природы и бога, называемое пантеизмом, как также давно и метко замечено Вольтером, является лишь «вежливой формой атеизма». Ничего иного, кроме пантеизма, то есть расплывчато выраженного и засоренного религиозной фразеологией («переодетого в теологический костюм», писал Плеханов) научно-атеистического подхода к познанию мира, не найти и в философском мировоззрении Альберта Эйнштейна!
В середине тридцатых годов Эйнштейн, однако, дал новую пищу для разносчиков религиозного товара, сформулировав свою так называемую космическую религию, которую он понимает следующим образом:
«Моя религия состоит в чувстве скромного восхищения перед безграничной разумностью, проявляющей себя в мельчайших деталях той картины мира, которую мы способны лишь частично охватить и познать нашим умом… Эта глубокая эмоциональная уверенность в высшей логической стройности устройства вселенной… и есть моя идея бога…»
И еще:
«Знать, что на свете есть вещи, непосредственно недоступные для нас, но которые реально существуют, которые познаются нами и скрывают в себе высшую мудрость и высшую красоту… знать и чувствовать это — есть источник истинной религиозности.
В этом смысле, и только в этом смысле, я принадлежу к религиозным людям».
Итак, если отбросить двусмысленно и неприемлемо для ученого-материалиста звучащие словесные орнаменты насчет «высшего разума, разлитого во вселенной» (еще говорится о «мистическом трепете», о «подвижническом восторге» и т. д.), то в сердцевине «космической» религии Эйнштейна не усматривается, по существу, ничего, кроме естественной и благородной взволнованности ученого, воодушевленного познанием материи и ее глубоко скрытых тайн. Ленин, конспектируя Фейербаха, выписывает из него отрывок, говорящий как раз о таком чувстве благоговения перед гармонией вселенной. Эта гармония, писал Фейербах, «есть в действительности не что иное, как единство мира, гармония причин и следствий, вообще та взаимная связь, в которой всё в природе существует и действует…» «Атеизм, — отмечает тут же Ленин, — не уничтожает ни «моральное высшее (= идеал)», ни «естественное высшее (= природу)». Другой вопрос при этом, что гносеологически незаконно переносить на объективный внешний мир субъективное понятие «разумности» (вместо того чтобы говорить о естественной закономерности и всеобщей связи явлений материального мира). Но такова уж особенность спинозианского рационализма в целом, преувеличенно раздувающего роль сознания и «разумного», как якобы всеобщего атрибута материи, не замечая той грани, которая разделяет в этом пункте, материализм и идеализм.
«Разумность» устройства мира, заметим кстати, никогда не приводила в восторг сколько-нибудь проницательных теологов, как это остроумно отметил Бертран Рассел, писавший в своем памфлете «Почему я не христианин»:
«…Почему бог сотворил законы природы такими, каковы они есть, а не другими? Могут быть два ответа: либо он сделал это потому, что ему это пришло на ум без всякого основания, и тогда это нарушает идею о разумности действия бога. Если же он сотворил законы природы из соображений наибольшей их разумности, значит действия бога подпадают под закономерность, обязательную и для него, и тогда надобность в боге вообще отпадает!»
Отказ автора теории относительности признать существование личного бога выражен, без сомнения, и в знаменитом эйнштейновском афоризме, оброненном как-то раз в одной из бесед и послужившем темой для бесчисленных догадок и толкований. Афоризм, о котором идет речь, звучит по-немецки так: «Der Herrgott ist raffiniert, aber boshaft ist er nicht» («гocподь утончен, но не злонамерен»). Наиболее проницательное понимание смысла этих слов принадлежит, как мы полагаем, известному математику Норберту Винеру. «…Слово «бог», — пишет Винер (в книге «Кибернетика и общество»), — употреблено здесь Эйнштейном для обозначения тех сил природы, которым приписываются свойства, характерные не столько для бога, сколько для его смиренного слуги — дьявола… Эйнштейн хочет сказать, что силы природы нас не обманывают, что ученый, который в исследуемой им природе ищет некую, стремящуюся его запутать силу, напрасно теряет время… Природа сложна, и эта сложность создает трудности для тех, кто стремится раскрыть ее тайны. Но над природой не стоит кто-то, кто коварно изобретает всё новые хитроумные приемы, чтобы затруднить познание человеком внешнего мира…».
Своей шутливой аллегорией Эйнштейн, стало быть, отбрасывает прочь мифологические домыслы о боге и дьяволе. Он отвергает спиритуализм и телеологию. Он рассматривает природу как безличное материальное единство, познаваемое человеческим разумом.
Ничего удивительного, следовательно, что космическая религия Эйнштейна, по сути дела, могла весьма мало устроить не только представителей официальной церковности, но и сторонников любых идеалистическо-теологических толков и сект. В этом отношении она неминуемо должна была разделить судьбу другой, подобной же попытки, а именно «монистической» религии немецкого биолога-материалиста Геккеля. «…Характерно во всей этой трагикомедии», — писал Ленин, — то, «что Геккель… не только не отвергает всякой религии, а выдумывает свою религию»… «…Философская наивность Геккеля, отсутствие у него определенных партийных целей, его желание считаться с господствующим филистерским предрассудком против материализма, его личные примирительные тенденции и предложения относительно религии, — всё это тем более выпукло выставило общий дух его книжки, неискоренимость естественно-исторического материализма, непримиримость его со всей казенной профессорской философией и теологией…»[56]
Окончилась проповедь «монистической» религии, как отмечает В. И. Ленин, вполне поучительно: «После ряда анонимных писем, приветствовавших Геккеля терминами вроде «собака», «безбожник», «обезьяна» и т. п., некий истинно-немецкий человек запустил в кабинет Геккеля в Иене камень весьма внушительных размеров!»
Все это очень схоже с положением, сложившимся вокруг Эйнштейна и его «космической» религии. Состоявшаяся в конце 1940 года в Нью-Йорке конференция на тему о религии и науке весьма прохладно отнеслась к докладу ученого, специально приглашенного сюда для изложения своих «космически-религиозных» взглядов. Выступавшие ораторы прямо называли эйнштейновскую концепцию атеистической и ничего общего не имеющей с задачей насаждения бога в естествознании, которую поставили перед собой устроители конференции. Одновременно Эйнштейн стал получать анонимные письма с бранью и угрозами, а некоторые газеты опубликовали «протесты» по поводу того, «почему разрешают какому-то иммигранту глумиться над верой в бога?». Нашлись ретивые деятели, утверждавшие даже, что Эйнштейн «нарочно прибыл в Америку для того, чтобы отнять у нас нашего бога»!
Сложность и противоречивость философской натуры Эйнштейна состоят в итоге не в мнимом раздвоении его «души» между религией и наукой, между махизмом и материализмом (удобная для теологов и махистов теорийка!), но в борьбе между односторонним рационализмом и стихийной диалектикой ученого-естествоиспытателя.
И с каким бы переменным результатом ни шла эта борьба, она не может заслонить от нас фигуры ученого-борца, познающего реальность в постоянном, активном взаимодействии опыта и теории, в практике познания, отражающего и переделывающего мир.