24. 22 декабря 1956 г. Москва

24.

22 декабря 1956 г.

Москва

Моя милая, дорогая Наташа!

Я долго не мог заснуть; в конце концов зажег лампочку, которую ты знаешь, и увидел: на часах без пятнадцати минут четыре утра. И вот я встал, пишу. Вечером 21 декабря отправил письмо, а ночью в четыре часа 22-го пишу тебе второе, хотя ты наказала в один день не писать по два письма, но не могу — поверь, моя Наташа. В письме от 17 декабря ты пишешь: «Я все-таки считаю ненужным приезжать в Москву после твоего письма, ради того что ты хочешь без злобы расстаться со мной, не стоит ехать». Я эту фразу читал десятки раз… Я не вынесу этого и умру! Неужели ни в одном уголке твоего сердца нет моей души? Неужели ты не пожалеешь меня? Ведь в самые тяжелые дни, в тюрьме, я мог говорить словами русского поэта Есенина:

Не спеши, запоздалая тройка,

Моя жизнь пронеслась без следа,

Может, завтра больничная койка

Успокоит меня навсегда.

Это я говорил тогда, когда моя судьба явно зависела от тех, кто старался меня убить. Неужели мне придется кивнуть тебе и сказать:

Прощай, моя голубка,

До новых журавлей.

Нет, я не верю, чтобы ты, моя голубка, не пожалела меня. Я подумал о положении, которое ожидает меня, если ты не приедешь. Ужас! Почему для меня весь мир сошелся клином на тебе? Потому что я люблю тебя всем, что у меня есть, т. е. физически и духовно. Неужели мне придется говорить:

До свидания. Догорают свечи.

Как мне жутко уходить во тьму.

Ждать всю жизнь и не дождаться встречи,

И остаться ночью одному.

Что это за ночь, сколько времени длится эта страшная ночь после смерти? Неужели там придется мне быть одному? Неужели ты желаешь этого? Нет! Ты не желаешь. Я знаю.

Ну, что ж, твоя мама возражает; пробовала ли ты объяснить ей, почему тебе необходимо ехать в Москву? Ведь пойми, моя родная, приезд твой имеет отношение не только ко мне, ведь мы же должны составить план нашей дальнейшей переписки. Эта переписка дает материал не только одной тебе, она возбуждает меня к творческой деятельности, и поэтому я пишу, мы вместе создаем новую систему. Ты меня вдохновляешь и даешь импульс к творчеству. Из-за тебя я ночами сижу и копаюсь в материалах, которых нет ни на одном из европейских языков. Ты подумай, может, оценишь нашу переписку через много лет. Вся моя надежда на то, что ты б января будешь в Москве, и снова я увижу твое лицо, столь дорогое для меня. Я не хочу терять надежду, ты не должна позволить, чтобы я потерял ее. Иначе не было никакого смысла болтать нам о совершенстве и вести пустую переписку. Хочу видеть тебя, неужели ты откажешь мне в этом? Не откажи, приезжай, моя Наташа.

Теперь о буддизме, или, точнее, о необуддизме. Мне кажется, лучше излагать нашу систему в таком плане:

1. Индивидуальное Я;

2. Психология;

3. Учение о зависимом происхождении;

4. Этика;

5. Карма и новое рождение;

6. Еще раз о нирване;

7. Отношение к Богу;

8. Практическая религия;

9. Теория познания;

10. Пути совершенства у йогачаров.

Я полагаю, что если излагать в таком плане, то войдет все: как сансара, так и нирвана.

Сейчас мы рассмотрим теорию создания сансары.

В предыдущих письмах мы говорили об атмане (атман — это душа упанишад, т. е. индуистской религии, существовавшей до буддизма. Индуисты атман рассматривали в таком виде, в каком христиане представляют душу человеческую. А Будда как раз возражает против такого представления души, т. е. против атмана, поэтому мы можем заменить атман другим термином, чтобы не путать с атманом упанишад. Пока оставим атман, когда найдем подходящее название, тогда и заменим).

По буддийскому понятию, атман — это не индивидуальное Я, не сознание, не разум. Очень трудно из буддийской литературы вычерпать ясный определенный ответ, что такое атман. Он разделяет эмпирическое Я и Я трансцендентное.

Разберем этот вопрос.

«Индивидуальность — это непрочное состояние бытия, находящегося в процессе постоянного роста». Г-жа Рис Дэвиде указывает: «Не может быть индивидуальности без сочетания, не может быть сложения и соединения без становления; не может быть становления без становления различным; и не может быть становления различным без распада, исчезновения, которое раньше или позже будет неизбежно полным» (см.: Rhys Davids. The religious systems of The World. P. 142).

Это вечный вопрос, в котором нет ничего постоянного: ни названия, ни формы. Для пяти аскетов Исипатаны в Бенаресе, возглавляемых Конданьной, была произнесена вторая речь о несуществовании души (не пугайся, Ната): «Тело — это не вечная душа, ибо оно стремится к разрушению. Чувства, восприятие, характер и разум вместе также не составляют вечной души, ибо если бы было так, то не случилось бы того, что и сознание стремится к разрушению».

Далее он говорит: «Наша форма, ощущение, восприятие, характер и разум — все они преходящи и поэтому дурны, а непостоянны и поэтому хороши. То, что преходяще, дурно и подвержено изменению, это не вечная душа. Поэтому обо всех вообще физических формах — прошлых, настоящих и будущих, субъективных или объективных, близких или далеких, высоких или низких, следует считать: „Это не мое, это не Я, это не моя вечная душа“.

Дхаммадинна в „Веддалласутте“ говорит: „Невежественный, необращенный человек рассматривает Я как телесную форму или как нечто, имеющее телесную форму; или он рассматривает телесную форму как находящуюся в Я, или же Я как находящееся в телесной форме; или он рассматривает Я как ощущение, или как нечто, имеющее ощущение…“ и т. д. Такой же аргумент приводится и в других местах. Нет Я (или атмана), личности (пудгалы), живого существа (саттвы) или жизненного принципа (дживы), который был бы постоянен. Мы не сознаем наличия какой-либо подобной неизменной сущности или вечного принципа в человеке. У нас есть только связи причин и следствий». Даже трансцендентное Я, поскольку оно в сансаре (в процессе муки и бесконечного рождения) оставляет несовершенство и, в конце концов, соединяется с нирваной — этим самым приобретает новые качества, значит, оно тоже рассматривается как невечная душа.

Согласно г-же Рис Дэвидc: «Аргумент буддизма, называемый анти-атта, главным образом и весьма последовательно направлен против понятия души, которая считалась не только постоянным, неизменным, блаженным переселяющимся сверхфеноменальным существом, но и таким существом, в котором имманентно присутствовал высший атман, или мировая душа, единая с этим существом как в сущности, так и в качестве телесного или духовного фактора, произносящего свое „да будет“» (см.: Rhys Davids. Buddhist psychology. P. 13)

Неправильное понимание, содержащееся в определении души упанишадами, отвергаемое Буддой, — это воззрение на атмана как на абстрактное единство, исключающее все различия. «В „Алагадду-пама-сутте“ Будда отвергает пантеистический взгляд, который отождествляет Я с миром». «В „Сурангама-сутте“ говорится о плачевных попытках Ананды (Ананда — двоюродный брат Будды и его любимый ученик. — Б. Д.) поместить душу внутри тела или вне его, за органами чувств и т. д. Ведь западные психологи часто предпринимают такие попытки поместить душу в теле, в нервной системе, в мозгу, в какой-то определенной точке мозга». Например, Декарт считает седалищем души шишковидную железу, которую она (душа) приводит в колебательное движение и таким путем вызывает в теле те или другие физиологические процессы. С другой стороны, материальные процессы, возбуждаемые в теле внешними раздражителями, сопровождаются движением жизненных духов, которые, проникая в шишковидную железу, воздействуют через нее на душу. Здесь совершенно ясно сказывается невольное овеществление духовного, душе присваивается определенное место в пространстве, а тем самым она и пространственно ограничивается. Здесь она есть, а там ее нет.

Будда же «настойчиво опровергает ложные взгляды на Я. Предметы, с которыми мы отождествляем себя, — это не подлинное Я. „Поскольку ни Я, ни что-либо, относящееся к Я, братья, не может быть подлинно и истинно принято, не будет ли еретической позицией считать: «это — мир, а это — Я», и я буду по-прежнему в будущем, постоянный, неизменный, вечный, с природой, не знающей изменений, — да, я буду жить вечно“ — не есть ли это просто и целиком учение, проповедуемое глупцами?». «Будда отвергает ложный взгляд, притязающий на вечную длительность малого Я. Мы никогда не остаемся одними и теми же два мгновения подряд, для какого же Я мы желаем тогда вечной длительности?» (см.: inge. proceedings of the aristotelian society, vol. xix, p 284). «Будда отвергает анимизм, проецирующий Я на каждый предмет. Он отвергает существование неизвестного субстрата, постулируемого некоторыми как опора для качеств, поскольку его природа скрыта от нас… Однако нельзя думать, что, согласно учению Будды, совсем нет Я». «Он отвергает бессмертие переходящих элементов, составляющих сложный эмпирический индивидуум. Он отвергает нефилософский, или теологический, взгляд, иногда выдвигаемый в упанишадах, относительно того, что атман — величиной с большой палец и уходит из тела во время смерти через отверстие в шве черепа. Он также признает, что наличие субъекта Я недоказуемо» . Он говорит: «Наша интроспекция не может схватить его, но мы должны предполагать его существование, потому что именно субъект видит все остальное. Без него мы не можем объяснить даже существование эмпирического Я».

Трансцендентное Я обусловливает эмпирическое Я. На основании того, что телесная форма восприятия, чувства, склонности и интеллект являются непостоянными, Будда отрицает за ними свойство Я. Изменяющийся характер эмпирического Я иллюстрируется метафорами огня и движения воды. В проповеди, произнесенной в Бенаресе, не отрицается существование Я, отличного от изменяющихся эмпирических совокупностей. Но в своей беседе с Ваччхаготтой Будда склонен отрицать реальность неизменного Я. Когда Будда доказывает, что нирваны можно достигнуть прежде физической смерти святого и приравнивает ее к счастью высшего порядка, сопровождаемому сознанием уничтожения всякого повторного рождения, он допускает реальность Я. Когда Будда заявляет, что личность просветленного находится вне природы и возражает против обвинения, будто он учит разрушению реальности, тогда он признает, что разрушение пяти составных элементов не затрагивает реального Я. В Дхаммападе Я делается Богом Я и свидетелем его добра и зла. В санкхье и адвайта-веданте мы имеем исключение из Я всего, что принадлежит Не-Я, в духе упанишад и буддизма. Вопрос Я — или атмана, или души — нам необходимо уточнить, иначе невозможно объяснить перерождение, совершенство, сансару и нирвану. Поэтому я считаю: это эхо надо стараться выяснить лучше, насколько позволит человеческий разум. В следующих письмах постараюсь определить сущность эмпирического Я и его отличие от трансцендентного Я. Пока. Целую тысячи раз. Будь счастлива, моя хорошая и добрая Наташа.

Всегда твой Биди.

Наташа! Приезжай, моя хорошая, жду тебя в Москве б января.