От экзистенциализма к «неомарксизму»

От экзистенциализма к «неомарксизму»

В методологическом введении, опубликованном впервые еще в 1957 году, Сартр выясняет соотношение марксизма и экзистенциализма в той форме, в какой он теперь представлял себе это соотношение. Полутора десятка лет не прошло с того времени, когда Сартр со всем своим полемическим азартом утверждал, что экзистенциализм — это единственная «истинная» альтернатива марксизму. И вот теперь он утверждает нечто прямо противоположное, а именно: экзистенциализм нельзя даже ставить на одну доску с марксизмом, потому что марксизм есть истинная философия нашей эпохи, а экзистенциализм — всего лишь «идеология», базирующаяся на марксизме.

Но предоставим слово ему самому. В предисловии к «Критике диалектического разума» читаем: «…я считаю марксизм непреходящей философией нашего времени, потому что рассматриваю идеологию существования и ее познавательный метод как вкрапление (une enclave) в марксизм, который ее (идеологию существования. — М. К.) порождает и одновременно отрицает»[81]. Термин «идеология» Сартр употребляет в весьма специфическом смысле частного приложения оригинальной философии, составляющей «теоретический горизонт» эпохи, по такого приложения, которое утратило связь с общим горизонтом познания, с философией марксизма.

Обосновывая эту мысль, Сартр углубляет социологический анализ общественной мысли, с первым наброском которого мы встречались в эссе «Что такое литература?»: «Если философия должна быть одновременно обобщением знания, методом, регулятивной идеей (действия. — М. K.), наступательным оружием и общностью языка; если это „видение мира“ есть вместе с тем инструмент преобразования прогнившего общества; если определенная концепция, возникшая а уме одного человека или группы людей, становится культурой и, временами, даже натурой всего класса, совершенно очевидно, что эпохи философского творчества очень редки. Между XVII и XX веками я вижу только три такие эпохи, которые и обозначу именами знаменитых людей: есть „момент“ (растянувшийся минимум на полтора столетия. — М. К.) Декарта и Локка, „момент“ Канта и Гегеля и, наконец, Маркса. Эти три философские системы становятся, каждая по очереди, почвой всякой индивидуальной мысли и горизонтом всей культуры (общества в данный период времени. — М. К.), они непреходящи в той мере, в какой продолжают существовать исторические условия, выражением которых они служат. Я часто говорил: антимарксистский аргумент есть не что иное, как воскрешение домарксистской идеи»[82].

Мы привели эту длинную цитату, потому что по ней уже можно судить о тех изменениях, которые произошли в сознании Сартра на протяжении 50-х годов. Теперь он объявляет себя марксистом и стремится сознательно применить марксистский исторический метод к раскрытию смысла историко-философского процесса. Этот процесс он соотносит с исторической практикой, а не с имманентным движением чистой мысли, как это свойственно историкам философии, стоящим на идеалистических позициях. Он в общем правильно выделяет основные этапы истории новой философии. Нельзя не согласиться также с его обоснованием определяющей роли марксистской философии, которую он считает единственной современной философией именно потому, что она порождена кризисом буржуазного общества и указывает перспективу познания и действия для нового восходящего класса. Конечно, все это азбучные истины для человека с марксистскими убеждениями, но для автора «Бытия и Ничто» написать такое стоило немалого труда и мучительной переоценки ценностей.

Но продолжим анализ исходных рассуждений Сартра. Вслед за великими философами — творцами новых мировоззрений приходят «идеологи». Они разрабатывают в деталях новое мировоззрение и занимаются практическим его приложением. Это, по его выражению, «относительные люди», так как в своей деятельности они целиком зависят от ранее очерченного философом общего горизонта эпохи. Иногда бывает даже так, что «своя своих не познаша», т. е. идеолог восстает против философии, которая его же породила. Это и случилось с экзистенциалистами. Такова мысль Сартра.

С его точки зрения, экзистенциализм — это блудный сын марксизма, ныне возвращающийся благодаря стараниям Сартра в отчий дом. В интерпретации Сартра философский синтез Маркса предстает как преодоление одинаково односторонних концепций Гегеля, «потерявшего» индивидуальность человека в лабиринте объективных общественных определений, и Кьеркегора, восстановившего эту индивидуальность в ее несводимой к объективным определениям специфике, но зато «отрезавшего» экзистенцию от реального движения истории. «Кьеркегор прав против Гегеля в той самой мере, в какой Гегель прав против Кьеркегора. Кьеркегор прав в том, что страдание, нужда, страсть, труд людей суть грубые реальности, которые не могут быть ни превзойдены, ни изменены с помощью знания… По отношению к Гегелю он (Кьеркегор. — М. К.) означает некоторый прогресс на пути к реалистическому пониманию человека, потому что настаивает прежде всего на несводимости реальности к мышлению и на примате реальности»[83].

В то же время Марксова критика Гегеля, уверяет Сартр, сродни кьеркегоровской, ибо подчеркивает примат социального действия, практики над познанием. В результате «Маркс прав одновременно и против Кьеркегора, и против Гегеля, поскольку он утверждает вместе с первым специфичность человеческого существования и вместе со вторым — конкретного человека в его объективной реальности»[84]. Такой ход мыслей позволяет Сартру говорить о необходимости включения экзистенциализма в теорию исторического материализма. Неразрывная связь этих учений, как думает Сартр, объясняется общностью фундаментальной проблематики, проблематики отчуждения.

Отчуждение, которое экзистенциалисты, абстрагирующие личность от истории, рассматривают как «вечную угрозу» экзистенции, марксизм объясняет социальной структурой, в рамках которой формируется личность.

То, что экзистенциализм фиксирует как факт, как свойство личности, марксизм интерпретирует исторически. Поэтому оба учения, уверяет Сартр, в сущности не исключают друг друга. Напротив, марксизм, как более широкий взгляд, включает в себя экзистенциализм. Но как только это понято, самостоятельному существованию экзистенциализма приходит конец. «Казалось естественным в этих условиях, что экзистенциализм, идеалистический протест против идеализма, потерял всякую ценность и не переживет упадка гегельянства»[85]. Но этого не случилось. Во-первых, между двумя мировыми войнами возник «немецкий экзистенциализм, представленный по меньшей мере Ясперсом». Это течение мысли, по мнению Сартра, не имеет исторического оправдания, так как пытается возродить веру Кьеркегора в трансцендентное, затушевывая в то же время «реалистический» аспект его воззрений.

Сартр дает уничтожающую характеристику философии Ясперса: «Кьеркегор достиг определенного прогресса по сравнению с Гегелем, потому что он утвердил реальность существования, но Ясперс — это регресс по отношению к историческому движению, так как он убегает от реального движения практики в абстрактную субъективность»[86]. Такого рода философия представляет собой анахронизм, сохраняющийся лишь благодаря «дурной вере» ее основателя. Любопытно, что в этом месте своего труда Сартр ни словом не обмолвился о своих работах, написанных в духе классического экзистенциализма. Ведь к ним тоже относится в большой мере эта гневная характеристика. Хотя он исповедовал атеизм, но в грехе «абстрактной субъективности» был очень и очень повинен.

Второй причиной того, почему экзистенциализм продолжает быть самостоятельным философским течением, являются, по мнению Сартра, недостатки, присущие современному марксизму, который якобы «остановился». Сартр обвиняет марксистов в том, что они превратили общие принципы в готовое знание о данной исторической ситуации и «натурализовали» историю, исключив из рассмотрения роль субъективного фактора и случайности в историческом процессе.

Если внимательно вчитаться в раздел «Вопросы метода», где и высказываются эти упреки, то нельзя отделаться от мысли, что Сартр во многом воспроизводит замечания Энгельса из его писем об историческом материализме начала 90-х годов. (Этим мы не хотим сказать, что Сартр списывает у Энгельса, на него не ссылаясь. Речь идет о существенном сходстве ряда положений того и другого, причем приоритет остается за Энгельсом.) В свое время Энгельс предупреждал об опасности упрощенного понимания исторического материализма и даже указывал на некоторые его специфические проявления. Будущее показало, насколько справедливы были опасения Энгельса.

Так, теоретики II Интернационала (особенно Каутский) в своих трудах по истории явно тяготели к упрощенному пониманию базиса и надстройки, игнорировали сложную диалектику «опосредствования» объективных и субъективных факторов исторического процесса. В последующий период марксистская мысль иногда грешила догматизмом. Однако было бы глубочайшим заблуждением думать, что марксизм «стоит на месте», ибо догматические недуги прошлого успешно преодолеваются и давно преодолены в главном — в понимании современной эпохи, чего тогда (во время создания «Критики диалектического разума») не стал бы отрицать и Сартр, признававший правильность политической линии коммунистов.

Явно односторонняя характеристика «современного марксизма» нужна была Сартру для того, чтобы объявить экзистенциализм абстрактной противоположностью «догматического марксизма». Коль скоро «догматический марксизм» уступит место «критическому», экзистенциализм окончательно потеряет право на самостоятельное существование и вольется в марксизм, как речка в океан. Создателем «критического марксизма» и хотел бы зарекомендовать себя Сартр. Этим намерением и определяется замысел «Критики диалектического разума». Попробуем разобрать эту претензию по существу.

Само название второго трактата Сартра отсылает нас к традиции кантовского критицизма в буржуазной философии XIX—XX веков. «Критика» в кантовском смысле слова означает выяснение условий и границ того или иного способа познания. Своеобразие «критического метода» заключается в том, что от факта познания (от существования какой-либо науки или отдельной теории) умозаключают к условиям его возможности, от следствия — к основанию. Скажем, в «Критике чистого разума» Кант задавался целью узнать, «как возможно чистое (теоретическое. — М. К.) естествознание как наука», т. е. каковы теоретические предпосылки естествознания. Это не теория науки и тем более не методология научного знания, а выяснение гносеологических оснований и той и другой. Стало быть, критический метод есть метод обоснования готовой теории, подведения под нее теоретической базы аподиктического (всеобщего и необходимого) знания.

Но — может спросить читатель и будет прав, если спросит, — разве создание теории не есть одновременно ее обоснование? С общенаучной точки зрения, возможен только утвердительный ответ, но представителей кантовской философской традиции такой ответ удовлетворить никак не может. Дело в том, что обычное научное обоснование теории заключается в сравнении логических следствий из теоретической схемы с экспериментальным материалом. Если эксперимент подтверждает теоретические предположения, то в этом и состоит «обоснование» теории. Другой путь обоснования теории состоит в выведении данной концептуальной схемы из ранее установленных более общих закономерностей. Ни тот, ни другой путь общенаучного обоснования теории не может удовлетворить представителей идеалистической философии, ибо они желают найти «последние основания», вечную и неизменную основу научного знания. К этому стремился и Гуссерль, как мы помним, а вот теперь Сартр хочет применить этот стиль мышления к анализу марксизма. У него был еще один непосредственный предшественник. Это Вильгельм Дильтей, который всю свою сознательную жизнь посвятил созданию «критики исторического разума», соответственно которой ставил вопрос так: «как возможно познание прошлого», каковы гносеологические предпосылки науки истории? Для Сартра «критика исторического разума» эквивалентна «критике диалектического разума». Но что такое «диалектический разум» в понимании Сартра? Ответ на этот вопрос имеет решающее значение для точного истолкования замысла разбираемого нами труда.

Согласно критическому методу надо найти сначала фактическое осуществление того явления, обоснованием которого мы хотим заняться. Так, когда Кант почти два столетия тому назад задался вопросом о том, «как возможно чистое естествознание», он исходил из факта существования классической физики, ньютонианского экспериментально-математического естествознания. Точно так же поступает и Сартр. «Диалектический разум» для него равнозначен материалистическому пониманию истории, созданному Марксом.

Отсюда следует, что предметом исследования у Сартра является не сама теория исторического процесса, ибо он исходит из того, что эта теория уже создана, и создана Марксом, а гносеологическое обоснование этой теории, или, иначе говоря, теория теории. «Критика диалектического разума», по замыслу ее автора, есть, таким образом, не что иное, как метатеория исторического материализма. Из этого вытекает довольно существенный вывод: бесполезно вести полемику с Сартром, противопоставляя тезисам его книги те или другие положения исторического материализма, ибо он всегда может сослаться на то, что ведет исследование «на другом уровне абстракции» и занимается выяснением теоретических предпосылок как раз тех положений, которые ему противопоставляют. «Наша задача, — пишет Сартр, — ни в коей мере не состоит в том, чтобы воспроизвести реальную историю в ее развитии; она не состоит и в конкретном исследовании форм производства или групп, которые изучаются социологией или этнографией. Наша проблема критическая… ее можно сформулировать в таких терминах: при каких условиях возможно познание любой истории? В каких пределах упорядоченные связи могут быть необходимыми? Что такое диалектическая разумность, каковы ее границы и основания?»[87].

Итак, Сартр считает, что Маркс создал исторический материализм и успешно применял его на практике (французский философ в особенном восторге от «Восемнадцатого брюмера Луи Бонапарта»), но не дал философского обоснования разработанным им процедурам, и потому задачей настоящего времени является «конституировать науку»[88]. «Конституировать» — слово, заимствованное из словаря феноменологии Гуссерля, и означает оно описание того, как деятельность сознания формирует свой предмет. В данном случае предметом является история человечества. Частные науки (история, социология) берут этот предмет как заранее данный и не задумываются над тем, каково содержание этого понятия, его «конституированный смысл».

Для решения этой задачи Сартр выработал особый метод — довольно странную комбинацию феноменологии и диалектики. Согласно феноменологическому критерию истины, обоснование диалектики следует искать в особой форме опыта, в которой диалектика была бы дана с «аподиктической достоверностью», но уже не в области «чистого сознания» идеалиста Гуссерля, а в «конкретном мире истории». Надо сказать, что это почти взаимоисключающие условия, ибо в сфере «чистого сознания» субъект сам себе хозяин и потому может найти аподиктическую достоверность там, где захочет (вот почему разные феноменологи дают различные описания одних и тех же явлений, причем каждый апеллирует к интуитивной очевидности и аподиктической достоверности), но Сартр уверенно находит нужную ему форму опыта.

Необходимо еще пояснить, что он понимает под диалектикой. Диалектика — это процесс тотализации, формирования конкретной целостности, который одновременно образует и объективную ткань истории, и метод ее познания. Следовательно, проблема обоснования диалектического разума сводится к тому, чтобы найти «некий сектор бытия, где тотализация есть сама форма существования»[89]. Такой формой существования, по Сартру, является индивидуальная практика. «Вся историческая диалектика основывается на индивидуальной практике в той мере, в какой последняя уже диалектична, т. е. в той мере, в какой действие есть отрицающее преодоление противоречия, определение, тотализация настоящего во имя тотальности будущего, реальный и производящий труд материи»[90]. Конец цитированной фразы относительно «труда материи» — отнюдь не случайная оговорка автора. Он вполне сознательно настаивает на «монизме материальности», благодаря которому только и можно постичь единство человека и природы.

Однако по мере углубления в трактат становится все более явственной основная слабость «Критики диалектического разума» — двусмысленность самого понятия практики. Сартр задается целью во что бы то ни стало «слить» марксистское понятие труда (порой в фейербахианской окраске) с кьеркегоровской концепцией экзистенции (без ее теологических аксессуаров) как неразложимого единства бытия и сознания. Здесь у внимательного читателя законно возникает подозрение, не является ли теперешняя «индивидуальная практика» двойником старого знакомого — «дорефлексивного самосознания».

Эти подозрения усиливаются, когда Сартр начинает разворачивать тотальность индивидуальной практики в тотальность мировой истории. Для правильной оценки теоретической позиции Сартра необходимо представлять себе общий план его труда. Вся «Критика диалектического разума» (включая и второй, не появившийся на свет том) призвана обосновать единство мировой истории — процесса тотализации (totalisation en cours). Абстрактные моменты этого процесса: «индивидуальная практика», коллектив («практически инертная серия») и группа. (На этом анализ первого тома заканчивается.)

Экзистенциалистское прошлое и, до некоторой степени, настоящее автора сказывается в том, что исходной точкой всего процесса генезиса исторической реальности по-прежнему оказывается экзистенция (под именем «индивидуальной практики»). Но на этой основе идет «процесс тотализации», постепенно охватывающий все более широкие общности людей вплоть до мировой истории в ее единстве (это должно быть предметом второго тома). В этом существенное отличие позиции Сартра в «Критике диалектического разума» от его позиции в трактате «Бытие и Ничто». Экзистенциальное мышление идет от социального к индивидуальному, счищая шелуху объективных определений, и хочет найти «ядро» личности, чистую субъективность, а Сартр, наоборот, в индивидуальной практике стремится проследить тотальность мировой истории. Но это значит, что точка зрения на индивидуум как на нечто изолированное им теоретически преодолена (практически она была преодолена гораздо раньше). «Нет изолированного индивидуума. Но в исторической тотализации реальное исчезновение изолированного индивидуума… осуществляется на основе органической практики („органическая практика“ — деятельность коллектива. — М. К.) как конституированная диалектика и как опосредование…»[91]. Таким образом, получается, что хотя феноменологически (по порядку обоснования) первична индивидуальная практика, реально-исторически она всегда включена в состав более широкого «практического ансамбля».

В этой двойственности, в движении вперед с непременной оглядкой назад, — специфическая особенность «Критики диалектического разума», особенность, делающая чтение этой книги временами прямо-таки мучительным. Можно значительно упростить себе понимание, если читать выборочно, принимая во внимание либо одни экзистенциалистские мотивы, либо фейербахиански-марксистские. На таком приеме расчленения, между прочим, и основываются порой оценки этого произведения. С одной стороны, буржуазные комментаторы часто говорят о том, что здесь Сартр «капитулировал перед марксизмом» и отказался от экзистенциализма. С другой стороны, нередки и противоположные утверждения в духе изречений типа: «каким ты был, таким остался». В этом случае обходят молчанием новые для Сартра ингредиенты его философского синтеза.

В «Критике диалектического разума» мы находим широкую синкретическую концепцию, в которой элементы гегельянства (тотализация) и марксизма (материальная практика) соединяются с феноменологическим описанием индивидуального и группового сознания, а также с учением об экзистенциальном проекте, в которое вдобавок вплетены фейербахианские установки. Все содержание первого тома составляет феноменологическое описание группового сознания, возникающего на основе индивидуального, хотя Сартр затратил неимоверно много сил, чтобы представить этот процесс как движение самой материальной практики (что и делает его книгу труднодоступной, а местами просто непонятной).

Ему пришлось столкнуться с естественными границами феноменологического метода, который перестает действовать за пределами самосознания. Но в таком случае Не возвратит ли Сартра обоснование глобальной тотализации — единства мировой истории — к позиции Гегеля с его мировым разумом? Пока что Сартра спасает незавершенность его труда, но во втором томе, в котором позиция группового сознания должна быть превзойдена (как того требует общий план работы), угроза гегельянского идеализма станет вполне реальной. Не в этом ли причина того, что второй том до сих пор не появился в печати, хотя со времени публикации первого прошло уже пятнадцать лет?

Затруднение возникло не случайно. Ведь в принципе возможны, пожалуй, только два варианта обоснования диалектического разума: открыто идеалистическая гегелевская теория тождества мышления и бытия, движения духа и хода истории, и марксистско-ленинская теория отражения, согласно которой субъективная диалектика познания отражает объективную диалектику природы и истории. Сартр решительно отвергает теорию отражения (о чем уже немало писали в нашей литературе) и в то же время не хочет принять теорию тождества. Надо признаться, что, по нашему мнению, это ему довольно плохо удается, несмотря на то что Сартр стремится слить воедино все разнородные элементы своей концепции с помощью сложной цепи опосредствований. Присмотримся, однако, пристальнее к некоторым наиболее существенным и интересным моментам теоретического построения Сартра.

В отличие от Гегеля, у которого диалектика вводится, прежде всего, как закон превращений в лоне понятия, Сартр берет за основу реалистический исходный пункт: отношение индивидуума к окружающей среде. Фундаментальным фактом, приводящим в движение весь механизм диалектики, становится «недостаток» (la rarete). Благодаря этому обстоятельству вся человеческая жизнь превращается в «отчаянную борьбу с нуждой» (как можно еще перевести это ключевое сартровское словечко)[92]. Здесь, по мнению Сартра, — источник всех глубочайших социальных противоречий, и прежде всего классовой борьбы. Отсюда неизбежность двоякого рода отношений, связывающих каждый «практический организм» (индивидуальность) с его окружением: к природным вещам и к другим людям.

Отношение к природным вещам в условиях «нехватки» (мы стараемся давать различные русские эквиваленты этого слова, так как оно и на самом деле многосмысленно) по необходимости превращается в труд — «взаимное опосредствование» вещей человеком и человека вещами. Это Сартр называет даже «важнейшим открытием диалектического опыта»[93]. Опосредствование вещей человеком есть «объективация», благодаря которой природные вещи превращаются в знаки и орудия человеческой деятельности. Опосредствование человека вещами есть, по Сартру, «объективность» — то, что еще Гегель называл отчуждением.

Дело в том, что, очеловечивая материю, человек одновременно материализует и тем самым обесчеловечивает себя, создает мир «античеловека». «Человек теряет себя для того, чтобы могла существовать человеческая вещь»[94]. По мере того как труд накапливается и оптимизируется в результате прогресса знаний и навыков, «материя, благодаря человеческим противоречиям, которые она несет в себе, становится благодаря и посредством человека основной движущей силой истории»[95]. В этом источник исторической необходимости, которая, по Сартру, «конституируется» (это, как мы знаем, любимое слово феноменологов) в результате отчуждения человеческой свободы в материальный мир.

Стало быть, отношение человека к природе с самого начала и в основе своей содержит антагонизм человека с человеком, и притом в двояком смысле: во-первых, человек как таковой превращается в свою противоположность и сам создает античеловеческий мир, господствующий над ним как слепая природная сила, и, во-вторых, этот конституированный материальный мир становится исходной и главной ареной антагонизма между самими людьми, непримиримой борьбы интересов. Ибо интерес, согласно Сартру, неизбежно принимает форму «отношения между вещами при посредстве человека». Борьба за вещи только обнажает изначально антагонистический характер отношений между людьми. «Нужда, — безапелляционно заявляет Сартр, — воплощает пассивную целостность индивидуумов, составляющих коллектив, как невозможность сосуществования»[96]. Поэтому и с данной точки зрения человек становится противочеловеком, он несет в себе «угрозу смерти»[97]. Отсюда и неизбежность войны, которую Сартр тоже именует «трудом», «трудом человека над человеком».

Таким образом, исходный базис человеческой истории образует антагонизм, который, вообще говоря, не связан с какими-либо определенными формами, общественного производства, а вытекает из природы «нужды» и способа ее удовлетворения. «Материальность» у Сартра выступает как непрерывная угроза подлинности человеческого существования и царство бесчеловечного. Такой ход мыслей приближает Сартра к Гоббсу гораздо в большей степени, чем к Марксу. Ибо исходная идея у Сартра и Гоббса одна и та же: в их изначальной и первозданной сущности отношения между людьми есть не что иное, как «война всех против всех». Только у Гоббса обоснование (в духе его времени и эмпирической философии, которой он придерживался) психологическое, со ссылками на «природу человека», а у Сартра неизмеримо более изощренное, опирающееся на гегельянско-марксистские представления, но в достаточно односторонней интерпретации.

Материальное бытие, по Сартру, — результат отчуждения, а вовсе не природная данность, как то следует из материалистического взгляда на мир. А ведь исторический материализм основывается на материалистическом понимании природы, которое углубляется и одновременно достраивается «доверху» материалистическим пониманием истории. Это детальнейшим образом разъяснил В. И. Ленин в своем гениальном труде «Материализм и эмпириокритицизм». При этом надо учитывать, что во времена Ленина не были известны такие основополагающие произведения классиков, как «Немецкая идеология» и «Диалектика природы», в которых прямо утверждается первичность с генетической точки зрения природного мира по сравнению с социальным.

Учение об общественном развитии в марксизме развертывается на естественнонаучном фундаменте дарвинистского эволюционизма. Хорошо известно, что Маркс, ознакомившись с только что появившимся трудом Дарвина «Происхождение видов путем естественного отбора, или сохранение благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь», отмечал его значение как естественнонаучного обоснования диалектического материализма. В общетеоретической форме эту идею выдвинул В. И. Ленин в «Философских тетрадях», сформулировав тезис о том, что необходимо связать принцип развития с принципом материального единства мира. Эта связь наглядно выражает монолитность диалектико-материалистического миросозерцания и органическую связь марксистско-ленинской философии с естествознанием.

Но, может быть, Сартр в ортодоксально-марксистском духе трактует хотя бы категорию социального бытия? Во всяком случае, социальное бытие есть продукт деятельности человека, результат ее объективации. В этих пределах наш автор, конечно, прав, хотя и не говорит ничего нового после Гегеля и Маркса. Дальше, однако, опять начинаются существенные расхождения. Материальность общественного бытия Сартр трактует только как его «обесчеловеченность», как слепую силу природной необходимости. И здесь полностью сохраняется односторонне идеалистическое понимание материи как косной «силы тяжести» (Гегель), простого инерциального компонента реальности, вся ценность которого в том, что в боренье с этой косностью мужает «дух» и человек обретает свободу. У Сартра гегельянское, а не марксистское понятие материи.

Материалистический монизм, связывающий в единое целое объяснение природы и объяснение истории, исходит из представления о самодвижении материи, о внутренне присущей ей активности, которая и объясняет развитие в природном и социальном мире. «Косная материя» никогда не смогла бы породить жизнь на земле и претерпеть биологическую эволюцию, создавшую предпосылки для общественного развития. Вот почему «социальная материя», по Марксу, не сводится к одной только слепой стихийной необходимости, действующей подобно недоступным человеческому контролю силам природы, как это получается у Сартра. Одно из фундаментальных положений исторического материализма гласит, что общественное развитие есть естественноисторический процесс.

Сартр, в сущности, трактует исторический материализм дуалистически: материальное для него равнозначно естественному, историческое же (царство человеческой свободы, «трансценденции», «отрицания» и т. д.) оказывается по ту сторону естественного. «Историческое» и «материальное», по Сартру, — антиподы, ибо в материальном историческое отчуждается, превращается в грубую объективность и угасает, хотя и в такой форме сохраняет активность, но только в грубом обличий физического давления и внешнего принуждения. Это грубое принуждение Сартр и называет «движущей силой истории», как мы имели возможность убедиться несколькими страницами ранее, когда приводили соответствующее его высказывание.

Конечно, как разъясняли классики марксизма, до тех пор пока общество не напало на след своего собственного развития и не выработало исторического самосознания (а это оказалось возможным только в результате создания теории научного коммунизма), общественные законы действовали слепо, насильственно, разрушительно, «за спиной людей». Но Сартр в угоду своей схеме, хранящей следы гегельянского дуализма материи и духа, затушевывает другую сторону марксистского взгляда, согласно которому люди всегда сами делают свою историю, они обладают исторической инициативой, а не просто действуют под давлением внешней необходимости. И эта историческая инициатива — неотъемлемый элемент царства необходимости, которая пробивает себе дорогу как результирующая множества индивидуальных воль. Вот почему, согласно Марксу, историческое не противостоит материальному, а включает его в себя, и наряду с отчужденной предметностью, давящей человека своей слепой и грубой бездуховностью, есть еще созидающая предметная деятельность, историческое творчество. Источник заблуждений Сартра в этом пункте заключается в давнишнем его тяготении к дуализму, вполне обозначившемуся еще в «Бытии и Ничто», где «для-себя-бытие» было вытолкнуто за пределы «бытия-в-себе» и существовало как свободная деятельность «на расстоянии» от материальной предметности. Только теперь эта дуалистическая концепция трасформировалась в определенную интерпретацию марксистской концепции исторического процесса.

Невозможно согласиться и с интерпретацией труда, материального производства в «Критике диалектического разума»: поскольку это материальная деятельность, то она уже с самого начала является источником порабощения человека и яблоком раздора между людьми. Материальное производство как таковое с необходимостью представляет собой арену социального антагонизма, сферу насилия, скрытого и явного. «Насилие не просто внешний акт, хотя может быть, без сомнения, и им, оно есть также интериоризированная нужда, или то, благодаря чему каждый видит в каждом другого (символ чуждости, появляющийся у Сартра еще в „Бытии и Ничто“. — М. К.) и принцип Зла»[98].

Здесь почти без изменения воспроизводится давнишний тезис онтологического трактата об изначальной конфликтности отношений между людьми. Теперь виной этому оказывается не страх изолированного «я» за свою свободу в присутствии другого лица, предъявляющего те же претензии, а просто антропологическая природа человеческого существа, вечно испытывающего «недостаток» и потому вынужденного конкурировать с другими за обладание необходимыми благами. Получается, что конкурентность не есть свойство каких-то специфических социальных условий (антагонистической социальной структуры, как то считают марксисты), но атрибут человеческого существования. Такое объяснение ничем не хуже (и не лучше) гоббсовского «честолюбия», побуждающего людей непрерывно вступать в драку между собой, доколе строгие законы не положат конец безобразиям «естественного состояния».

Сартр уверяет, что благодаря его дедукции из фундаментального антропологического факта «недостатка» «образование классов станет не только более понятным (чем у Маркса. — М. К.), но аподиктически достоверным, т. е. необходимым»[99]. Здесь мы можем убедиться, что планируемое Сартром обоснование материалистического понимания истории есть не что иное, как возвращение к абстракциям антропологического принципа в философии, хотя и обогащенного всем инструментарием, накопленным в рамках философии жизни (особенно Дильтея), феноменологии и экзистенциализма. Это «обоснование» опирается на абстракцию «человека вообще», от которой Маркс отказался еще в «Тезисах о Фейербахе», и означает не что иное, как попытку дедуцировать социологию из философии.

Исторический материализм как общая социологическая теория марксизма, конечно же, рядом своих категорий связан с общефилософскими основаниями марксизма (например, такими категориями, как «общественное бытие» и «общественное сознание»), но в целом его содержание сложилось в результате научного изучения реального исторического процесса, а не спекулятивной дедукции из мирообъемлющих принципов — «универсальной мировой схематики». Поэтому замысел Сартра на деле означает попятное движение от научной социологии к спекулятивной философско-исторической конструкции — к тому стилю мышления, который Маркс и Энгельс должны были творчески перерасти и преодолеть, чтобы пробиться к новым горизонтам действительно научного познания общества.

Но возвратимся к дальнейшей аргументации Сартра. Объективация человеческой деятельности создает область «практически инертного». Это специфический термин, предложенный Сартром для обозначения отчужденного бытия человека в противоположность живой диалектике индивидуальной практики. Социальное, по Сартру, обязательно конституируется как «практически инертное» первоначально в форме «серии». «Серия» возникает благодаря отношению к некоему общему для всех ее членов внешнему объекту, называемому поэтому «коллективной сущностью». Так, например, толпа, собравшаяся на остановке в ожидании автобуса, есть серия, а автобус, которого все ждут, — «коллективная сущность», заставляющая толпу собраться вместе.

Сериальность есть внешнее отношение чуждых друг другу «абстрактных» индивидуумов, «абстрактных» потому, что серия создается исключительно внешней необходимостью, одинаковой для каждого, независимо от его специфически человеческой индивидуальности, которая остается «по ту сторону» серии. И отношения между людьми тоже чисто абстрактные и формальные, определяющиеся (как в нашем примере) пространственной смежностью и хронологической общностью. Серия — это незнакомцы, собранные в одно и то же время в одном и том же месте. Их объединяет только общая нужда. Но для каждого эта нужда имеет разный смысл (одному автобус нужен, чтобы отправиться в театр, другому — попасть домой, третьему — на вокзал), и вот эти-то разнообразные «индивидуальные проекты» и остаются за пределами серии. Пока серия существует, эти проекты не реализуются, а когда они реализуются, то серия распадается. Поэтому устойчивость серии — в ее пассивности (в нашем примере — в ожидании), т. е. в практически инертном характере. Так, толпа на остановке может быть зафиксирована либо взглядом прохожего, идущего мимо по своим делам, либо объективом фото-или киноаппарата. Здесь выступает еще одна особенность серии: как целое, как некоторое единство серий существует для другого, для постороннего, а не для самой себя, ибо каждый из составляющих ее индивидуумов думает свою думу и ничуть не интересуется соседями, с которыми его ничто внутренне не объединяет. Потому и нужен внешний свидетель, который мог бы со стороны охватить всех как некое единство внешней предметности, объективности.

Поэтому в целом серия есть объективность, «материальность», отрицание собственно человеческого, отчуждение. Под это понятие Сартр подводит такое существенное определение общественной жизни, как социальный класс. «Класс — коллектив практически-инертного характера, тогда как сам индивидуум в качестве члена класса есть элемент сериальности… Класс как коллектив в этом случае становится материальной вещью, состоящей из людей и представляющей собою отрицание человека, а также серийную невозможность отрицания этого отрицания»[100]. Характеристика Сартра относится, конечно, не к социальному классу вообще, а только к первоначальной стадии его существования, которая издавна в марксистской теории обозначается термином «класс в себе». «Класс в себе» — это всего лишь общность людей, поставленных объективно в одинаковые отношения к средствам производства, но еще не сознающая общности своих интересов и не действующая в соответствии с ними. Интересное и плодотворное в «Критике диалектического разума», по нашему мнению, связано не с ее «фундирующими» претензиями, а с тем реальным социально-психологическим содержанием, которое заключено в сартровских описаниях основных фаз формирования и функционирования социального сознания на разных уровнях общности, начиная с внешнего и временного объединения людей и кончая установлением государственного правосознания (на этом заканчивается первый том).

Весьма любопытно и поучительно, как Сартр прослеживает диалектику перехода от серии к группе, точнее говоря, трансформацию сознания серийного индивидуума в групповое сознание. В этом случае Сартр, часто прибегающий в своем труде к анализу исторических ситуаций, берет в качестве парадигмы «группы в процессе слияния» события 14 июля 1789 года, закончившиеся взятием Бастилии. Эти события достаточно хорошо изучены, что, конечно, облегчает задачу интерпретатора и вместе с тем делает его описание особенно наглядным и убедительным.

Мы, к сожалению, лишены возможности оживить изложение красочными историческими подробностями и остановимся только на голой схеме процесса, для чего воспользуемся ранее приведенным примером с некоторыми изменениями. Изначально мы имеем дело с простой серией людей, абсолютно чуждых друг другу и испытывающих только общую потребность, которой совершенно недостаточно для объединения собравшихся. Предположим весьма напряженную ситуацию: очередь за железнодорожными билетами в курортном районе в период окончания летних отпусков. Почти каждый здесь чужой друг другу, и думает он в этот момент не о братстве всех людей на земле, а о том, как бы поскорее вырваться из толпы с вожделенным билетом и провести спокойно оставшиеся несколько дней у теплого синего моря. Вдруг проносится слух, что те самые списки, в которых зафиксировано твое «бытие в очереди» (новая феноменологическая категория, которая Сартру почему-то не пришла на ум), кем-то объявлены недействительными, и ты мгновенно понимаешь, что дело — швах и что возникла реальная угроза остаться с носом. Мое бытие (как сказал бы наш автор), мое сознание (как предпочитаем говорить мы) сразу раздваивается: с одной стороны, я — пассивный элемент серии, тупо ожидающий удовлетворения своей «потребности», а с другой стороны, взволнованный субъект, оценивающий ситуацию в целом в перспективе моего индивидуального проекта и тем выходящий за пределы серии. «Явное противоречие между мной как инсайдером пассивной сериальности и аутсайдером, который объективирует серию в условиях угрозы, находит свое разрешение в действии»[101].

Что это за действие? Сначала это просто изменение установки: я ощущаю себя уже не посторонним и не самим собой (носителем неповторимой индивидуальности с определенными анкетными данными), а «третьим», т. е. представителем некоей общности людей, а именно — страдальцев, регулярно отмечавшихся в тех списках, которые ныне хотят превратить в пустой клочок бумаги. Это и означает превращение серии в группу. Я теперь уже не сам по себе среди других самих по себе, а представитель группы, сплоченной общей для всех опасностью. Таким образом, опасность сплачивает серию в группу.

Следующий этап формирования группы — это «клятва». Рассказывают, будто 14 июля 1789 года Камилл Демулен обратился с зажигательной речью к парижским трудящимся, после чего было решено немедленно идти к Бастилии, чтобы разрушить этот символ деспотизма и бесправия. В нашем примере эту роль может исполнить первый, кто скажет: «Товарищи, нельзя допустить этого». Остальное зависит от того, перейдут ли от слов к делу. Мы не случайно сопровождаем рассуждения Сартра несколько «приземляющим» бытовым комментарием, и вовсе не потому, что хотим посмеяться над всемирно-историческим событием 14 июля, открывшим новую эпоху в истории Европы.

Мы позволили себе несколько ироническое отношение к обычной феноменологической манере, которую уже много раз отмечали в нашей книге. Сартр опять делает далеко идущие общие выводы из анализа специфической ситуации, несомненно повторяющейся и имеющей эквиваленты в повседневной жизни, но все-таки не исчерпывающей всех возможных вариантов и потому непригодной в качестве единственной прерогативной инстанции, обнажающей генезис группы. Сартр детально показывает, как опасность превращает толпу людей в единую группу, занятую общим делом. Совершенно очевидно, что в тех условиях, о которых у него идет речь, иначе и быть не могло.

Но наш автор слишком легко находит подтверждение тому, что хочет доказать: анализ вспышки народного возмущения он использует для обоснования глобальной «теории насилия». Мы уже отмечали, что Сартр придает насилию основополагающее значение в социальном мире и «поправляет» в этом отношении основоположников марксизма. Теперь он еще более расширяет поле проявления насилия. Так, «клятву», знаменующую собой формальное начало групповой практики, он называет «утверждением насилия как диффузной структуры возникающей группы»[102]. Стало быть, и группа не может возникнуть без насилия, возможно только насильственное объединение разрозненных индивидуумов, и вся дальнейшая аргументация Сартра основывается на историческом опыте периода якобинской диктатуры — «эпохи Террора», как ее иногда называют в исторической литературе. В процессе группового действия складывается «организация», предполагающая строгое расчленение взаимно согласованных функций. Организация означает «общий интерес, общую опасность, общую потребность, лежащие в основе распределения задач»[103], но решающая роль в ее деятельности отводится опять-таки «Братству-Террору» (Fraternite-Terreur).

Террор извне заставляет сплотиться группу в момент ее образования, внутренний террор поддерживает ее существование, ибо «индивидуум никогда всецело не находится в группе, и никогда — полностью вне ее»[104]. Индивидуум с его «практикой» обладает свободой и «трансценденцией», мешающей ему полностью слиться с общими целями организации и раствориться в своей роли «третьего». Он стремится быть самим собой — для-себя-бытием, и потому сохранение группы обеспечивается «моей индивидуальной свободой — движением, которое делает для меня реальной опасность исключения, физической ликвидации и предательства»[105]. Свобода, таким образом, выполняет двоякую функцию: она и соблазняет индивидуума одиночеством, не обремененным какими-либо навязанными извне общими целями, подрывая тем самым базис организации, и она же стабилизирует последнюю, так как заблаговременно указывает ему на вероятную перспективу наказания за «организационные шатания».

Так и существует группа, «имитируя жизнь, но не обладая ею на самом деле»: коллективное действие вырождается в простое механическое повторение, в котором сознательное ограничение индивидуальной свободы в интересах борьбы против общего врага заменяется автоматизмом привычки, подкрепленным страхом наказания. С течением времени группа все более превращается в «инертный инструмент» и приобретает статус социального института. Это совпадает с образованием «власти» как устойчивого центра командования (когда группа только складывается, такого центра еще не существует). Этот центр получает функции «суверена». «Порожденный на свет террором, суверен должен стать ответственным исполнителем террора»[106].

В масштабе всего общества, представляющего собой множество групп, роль суверена берет на себя государство, которое становится инструментом — и притом могущественным инструментом — «внешней детерминации» человеческого поведения, и не столько даже путем прямого давления, сколько благодаря манипулированию желаниями людей — их «обольщению». В результате создается «Мир Иного» — повсюду насаждается сериальность и главным побуждением становится «быть как другие». «Процесс» — механическое повторение — постепенно вытесняет «практику» — творческую деятельность индивидуального проекта. Весь процесс как бы возвращается к своему началу — инертной серии, случайному скоплению людей, лишенных спайки и преследующих каждый свою цель в рамках существующих институтов, которые сами по себе уже не являются чьей бы то ни было целью.