Философия и беллетристика

Философия и беллетристика

Неразрывность философско-литературного творчества Сартра есть факт, который требует объяснения. Для того чтобы переход от философских абстракций к образам художественной литературы был так естествен и органичен, нужна, очевидно, какая-то внутренняя связь между этими родами деятельности. Ведь ничего по сути дела не дает простая ссылка на то, что некий человек обладает талантом и философа, и литератора. По-видимому, в таких случаях и философия, и литература приобретают специфическую окраску, какие-то особенности, в которых и следует искать нужное нам объяснение. В интересующем нас случае объяснить искомую связь не так уж трудно, если учитывать характер феноменологической философии, адептом которой объявил себя Сартр на первых порах своей литературной деятельности.

Исходное значение термина «феноменология» дает простой его перевод: феноменология есть «учение о явлениях». Согласно Гуссерлю (родоначальнику этого типа философствования), философское познание исчерпывает себя описанием «явлений». Но что означает само слово «явление»? Вопрос этот не так прост, как может показаться: значение слова «явление» неоднозначно. Под явлением мы часто понимаем определенные события в окружающем мире, например атмосферные явления, электромагнитные явления. Тут мыслятся совершенно объективные ряды событий, которые никак не соотносятся с человеком — субъектом познания.

Но у этого слова есть и другое значение (Гуссерль считает его изначальным и основным; оставим это утверждение на его совести, тем более что для наших целей это не так уж важно): явление есть процесс самообнаружения — то, что «выявляет себя». В этом смысле мы истолковываем, например, название картины А. Иванова «Явление Христа народу». Впоследствии во введении к трактату «Бытие и Ничто» Сартр дал сжатую характеристику особенностей феноменологического подхода к исследованию реальности. В феноменологии, пишет он, «реальность вещи» заменяется «объективностью феномена», а это означает, что «явление не относится к бытию, как кантовский феномен относится к ноумену (к вещи, как она существует сама по себе, независимо от сознания. — М. К.)… Явление не может быть тонкой пленкой, которая отделяет бытие субъекта от абсолютного бытия»[12].

Таким образом, с точки зрения феноменологии, реальность и есть явление, «за» которым ничего не скрывается и вообще ничего нет. Эту позицию Сартр именует «монизмом феноменов», позволяющим преодолеть целую серию «дуализмов» и покончить с бесплодной борьбой абстрактных противоположностей, которая наполнила собой всю историю философии. Это прежде всего касается противоположности внешнего и внутреннего, ибо явление само себя раскрывает до конца и в нем не остается ничего потаенного. Приходит конец и дуализму бытия и видимости, или, как говорил в свое время Ницше, иллюзии «мира за сценой». Явление получает статус реальности и перестает быть «покрывалом обмана», скрывающим истинную природу бытия. Вместе с тем ликвидируется и противоположность возможности и действительности, так как все, что является, становится действительным, наличным, хотя бы в фантазии.

В свете феноменологической перспективы теряет смысл и противопоставление явления сущности. «Явление обнаруживает сущность, оно есть эта сущность. Сущность сущего… есть принцип серии (явлений, — М. К.). Но сущность как принцип серии есть определенное сцепление явлений, т. е. она сама — явление. Это объясняет, как возможна интуиция сущности»[13]. Различие между непосредственным явлением (чувственным образом вещи) и ее сущностью оказывается всецело относительным, т. е. проходит внутри самой сферы явлений, ибо сущность тоже должна быть зафиксирована в ее непосредственной данности сознанию, и, следовательно, она тоже представляет собой явление, но только более глубокого порядка. Отсюда и требование Гуссерля: описывать, а не конструировать, описывать все, что дано сознанию, что проступает в нем, и притом именно так, как оно непосредственно проявляется, ничего не примысливая из головы. Эту установку Гуссерль называл «принципом всех принципов». Никаких абстрактно-теоретических построений, ничего «потустороннего», лежащего за пределами сознания и обладающего самостоятельным бытием.

Отождествление реальности с различными видами непосредственной данности сознанию придает феноменологии неприкрыто идеалистический характер, несмотря на довольно сложные манипуляции Гуссерля с понятием «интенциональности» — направленности сознания на объект, находящийся вне его. Всякий акт сознания указывает на нечто, что в нем имеется в виду: восприятие дерева, воспоминание о пережитом, представление о будущем. Казалось бы, здесь найден выход из тупика идеалистической догматики: сознание оказывается накрепко связанным с реальностью, на которую оно всегда направлено. Но сам Гуссерль воспользовался тезисом об интенциональности сознания для более изощренного, рафинированного выражения идеалистической позиции. Оказывается, объекты, в конечном счете, обладают лишь иллюзией внешнего бытия, ибо «внешнее» существует только, в свою очередь, для внешнего, поверхностного слоя «эмпирического сознания», который опознается в актах самонаблюдения, когда сознание «следит» за собственными действиями, обращается на самое себя и делает уже себя, а не внешний мир своим предметом. Декартовское «я мыслю», выражения типа «жив!» (когда человек, например, приходит в себя после сильного потрясения), «я пережил свои желанья, я разлюбил свои мечты» как раз и обозначают состояние, которое на философском языке называется рефлексией самосознания. Вот по отношению к такой рефлексии мы имеем право говорить о внешних предметах.

Но, по мысли Гуссерля, этот процесс рефлексии можно продолжить и далее, вплоть до того пункта, когда в сознании не окажется никакого индивидуального содержания или особенностей, ничего именно мне, Петру, Павлу и т. п. присущего, ничего, кроме общей формы отнесения актов сознания к «чистому субъекту» — носителю этих актов. Этого «чистого субъекта» Гуссерль именует «трансцендентальным я».

Когда Гуссерль говорит о первичной рефлексии, эмпирическом самосознании, он еще не покидает почвы фактов, но как только в его рассуждениях появляется мифическое «трансцендентальное я», место непредвзятого философского исследования занимает апологетика идеалистических догм. Идеализм Гуссерля — настолько явный и, можно сказать, традиционный, что у него почти не нашлось верных последователей, готовых идти до конца вслед за учителем.

Сартр был среди тех, кому мало импонировал трансцендентальный идеализм Гуссерля. Первые его самостоятельные шаги в философии связаны с критикой идеалистических заблуждений Гуссерля, но, освобождаясь от этих заблуждений, Сартр тем не менее оставался в круге идеалистических представлений, как он сам в этом признавался много лет спустя. Критику феноменологической традиции он ведет в двух расходящихся из одной точки направлениях: видоизменяя одновременно и концепцию сознания, и теорию бытия Гуссерля. В результате получилось нечто не похожее ни на одно ранее сформировавшееся философское учение и вместе с тем похожее сразу на многие из них. Это нечто и получило название «экзистенциализма» (философии существования) Сартра.

Последовательно развивая феноменологическую концепцию сознания, он избавляется от гуссерлианского понятия чистого субъекта, отказываясь признать в нем непосредственно опознаваемую феноменологическую данность. Феноменолог ведь должен описывать только то, что «являет себя», а чистый субъект в опыте не появляется, но представляет собой лишь искусственно сконструированную сущность, каких в феноменологии, согласно Гуссерлю, быть не должно.

Такое понятие (чистое «я») — результат ошибки рефлексии, которая конструирует субъект сознания по аналогии с внешним предметом. Подобно тому как внешний предмет имеет свойства, приписываемые ему, так и сознание имеет некий твердый устойчивый субстрат, на который «нанизываются» различные психические состояния. В роли такого «стержня» и выступает субъект. Но различие между сознанием и его предметом имеет фундаментальное значение, так как если бы способ бытия сознания совпал со способом бытия предмета, то пришлось бы говорить об отношении между двумя предметами, а не об отношении сознания к предмету. На самом деле, рассуждает Сартр, в сознании нет ничего, кроме отдельных актов, а каждый такой акт исчерпывается отношением к объекту. Поэтому «бытие сознания есть сознание бытия»[14].

Эта лапидарная формулировка резюмирует суть сартровской концепции сознания, автономность сознания по отношению к объективному миру и в то же время полную зависимость от него, ибо все содержание сознания приходит «извне». Сознание нельзя вообще считать чем-то «внутренним» в отличие от «внешнего», оно не замкнуто на себя, не отгорожено от мира, а, наоборот, открыто миру и есть абсолютно прозрачный светоносный «эфир», в котором внешний мир себя только и может обнаруживать. Можно сказать, поясняя рассуждение Сартра, что сознание — это своего рода «экран-невидимка» или «проявитель» (лишенный, разумеется, всякой вещественности) картины мира, проявитель, присутствие которого нельзя заметить. Поэтому «в конечном счете все находится вовне, все, вплоть до нас самих; вовне, в мире, среди других… в городе, в гуще толпы… вещь среди вещей, человек среди людей»[15].

Теперь уже можно полнее объяснить, почему возникает иллюзия «чистого субъекта». Главным источником ее является интеллектуалистическая трактовка самосознания, ведущая свое происхождение от Декарта: самосознание есть мышление о сознании, а всякое мышление в отличие, скажем, от непосредственного чувства имеет перед собой четко фиксированный отдельный предмет. Отсюда неизбежность расчленения познавательного акта на мысль и ее предмет, но так как в данном случае речь идет о познании сознания, то благодаря этому интеллектуалистическому подходу сознание автоматически опредмечивается и возникает иллюзия духовной субстанции — «я», — управляющей и руководящей своими действиями из «глубины души».

Чтобы избежать этой ловушки, достаточно понять, что в основе самосознания лежит непосредственное, «до-рефлективное» знание о самом себе, составляющее непременный элемент любого акта сознания. «Всякое предметное сознание объекта есть в то же самое время непредметное сознание себя самого… Это самосознание мы не должны рассматривать как новое сознание (тогда мы снова подменим самосознание мышлением о сознании. — М. К.), но как единственный способ существования, который возможен для сознания чего-либо»[16]. И вместе с тем сознание какого-либо объекта и сознание этого сознания не одно и то же, как не одно и то же удовольствие от чего-либо и сознание этого удовольствия.

В опыте сознания интуиция, пишет Сартр, не находит ничего похожего на «я», которое было бы необходимо присуще актам сознания (на чем настаивает Гуссерль). Например, увлеченный чтением человек целиком «растворяется» в книге, и его собственное «я» появляется лишь тогда, когда от чтения он переходит к размышлению и суждению над прочитанным: «Я думаю, что автор здесь не прав». Поэтому «я» вовсе не изначально, а производно именно от рефлексии (размышления). Иначе говоря, это интеллектуальная конструкция, а не реальность, реальность же дается только в интуиции, в которой деятельность сознания безлична и анонимна, спонтанна и хаотична и никак не слагается в гармоническое единство проявлений некоей «души».

Итак, самосознание не следует смешивать с рефлексией, как это делали и делают сторонники картезианской традиции, ибо оно неотделимо от предметного сознания и не существует помимо его отдельных актов. Этот вывод, предполагающий движение мысли от абстрактной сущности мышления к интуитивной очевидности самосознания, Сартр именует «очищающей рефлексией»: противоположный путь, уводящий сознание от реальной жизни в сферу концептуальных фикций, он называет — «нечистой», или смутной, рефлексией. «Нечистая рефлексия» порождает ту схему объяснения сознания, которая типична и для обыденного понимания, и для научной (экспериментальной) психологии. Эта схема переворачивает действительное соотношение реальных и идеальных компонентов психической жизни и ставит непосредственную жизнь сознания в зависимость от рефлективных конструкций, вместо того чтобы, наоборот, показывать, как из непосредственной реальности сознания вырастают конструкции мышления. То, что производно, превращается в основополагающий принцип объяснения, а непосредственная данность «выводится» из того, что на самом деле представляет ее же собственный продукт. Так возникает схема психического детерминизма, на которую и ополчается Сартр едва ли не в каждом своем произведении.

Вот схема детерминистического объяснения человеческих поступков. Есть некоторое «я», обладающее определенным набором качеств и индивидуальных особенностей, оно продуцирует какие-либо психические состояния (например, любовь, ревность или глубокую мизантропию), а из этих психических состояний уже вытекают отдельные поступки. Объяснение идет, таким образом, от прошлого к настоящему, ибо информация об индивидуальных качествах того или иного субъекта основывается, конечно, на его прежних поступках и отсылает к его биографии. Что же касается состояний, то они тоже предшествуют данным поступкам и потому опять-таки относятся к прошлому, хотя и не столь отдаленному, как суждение о личности совершающего определенный поступок человека. Впрочем, движение от прошлого к настоящему предполагается самой структурой причинной связи, ибо причина обязательно должна предшествовать действию и вызывать его.

Иное объяснение следует дать с точки зрения «очищающей рефлексии». Каждое сознательное решение несет на себе отпечаток самопроизвольности, присущей сознанию, и, следовательно, обязательно означает полный «разрыв» с прошлым и одновременно новое его переосмысление в духе совершаемого в настоящем действия. Таким образом, сартровская «очищающая рефлексия» движется в противоположном (по сравнению с каузальным — причинным — объяснением) направлении: от настоящего к прошлому. Прошлое теряет самодовлеющее существование и активную порождающую силу. Наоборот, его значение целиком определяется настоящим, подготовлением к которому оно и было. Это значение «ступени» к настоящему вообще делает прошлое осмысленным. В противном случае оно вообще ничего не значило бы.

Отсюда следует также, что сознание не продукт, а творец, не результат, а начало, не реакция на что-либо внешнее, а свобода быть самим собой: сознание «определяет свое существование в каждое мгновение прежде, чем мы можем что-либо понять. Так каждое мгновение нашей сознательной жизни обнаруживает творение из ничего. Не новое перераспределение (ранее существовавших факторов. — М. К.), но новое существование… Ничто не может воздействовать на сознание, так как оно причина самого себя»[17]. Не то чтобы Сартр вовсе отрицал мотивацию человеческих действий, как можно было бы подумать, ознакомившись с цитированным высказыванием. Нет, по крайней мере несколько лет спустя Сартр допустил существование факторов, в какой-то степени участвующих в совершении действия, но не определяющих его.

Он предложил различать «мобиль» и «мотив» действия. «Мотив» обозначает объективное основание, или «резон», для совершения действия. «Мобиль» есть «не что иное, как понимание этого основания в той мере, в какой это понимание представляет собой самосознание»[18]. При этом он специально подчеркивал, что мотив, отнюдь не определяя действия, проявляет себя только через проект действия. Проект же действия зависит от его цели. Так постепенно становится ясным, что каузальному объяснению действий Сартр противопоставляет телеологическое (целевое) и делает это совершенно неправомерно.

Сознательная постановка цели и определение средств ее реализации — характернейшая черта человеческой деятельности. Поэтому вполне естественно, что для понимания человеческих поступков мы сплошь и рядом прибегаем к выяснению целей — к телеологическому объяснению. Но почему же в таких случаях мы должны отказаться от детерминизма, почему Сартр считает телеологическое объяснение индетерминистичным — вот что, пожалуй, труднее всего понять. Ведь стремление осуществить цель само по себе выступает как причина действия, хотя и причина особого рода, не имеющая ничего общего с непосредственным физическим воздействием. Цель вместе с системой средств, предназначенных для ее осуществления, образует идеальное предвосхищение результата, и это предвосхищение становится побудительным мотивом, приводящим в движение ресурсы человеческой энергии.

Конечно, цели не приходится уподоблять вещам материального мира, которые можно созерцать, перемещать с места на место и т. д. Прежде чем стать объектом стремления, цель должна быть сформулирована, а это невозможно без сознательного самоопределения и выбора. Но выбор — категория гораздо более широкого применения, чем склонны допустить приверженцы феноменологии, объявившие сознание «причиной самого себя». Даже простейший биологический организм реагирует на окружающую среду избирательно, и по мере продвижения вверх по эволюционной лестнице эта избирательность становится все более сложной и все более приближающейся к деятельности человеческого сознания. В растительном и животном мире в ходе эволюционного процесса вырабатываются все более сложные механизмы обратной связи, которая и представляет собой общую основу и исходную предпосылку чисто человеческих процессов сознания, самосознания и рефлексии. Что же касается специфически человеческой деятельности, то при ее анализе факт выбора вполне укладывается в схему детерминизма. Во-первых, выбор всегда осуществляется в диапазоне тех возможностей, которые предоставляет историческая ситуация, а этот диапазон .от моего сознания нимало не зависит. Во-вторых, если даже допустить, что акт выбора абсолютно ни от чего не зависит, то и такое предположение мало помогло бы защитникам индетерминизма, ибо выбор, однажды сделанный, определяет дальнейшее развитие, ограничивая вполне определенным образом «спонтанное творчество» сознания. Следовательно, какой бы принцип объяснения мы ни приняли, поведение человека складывается в упорядоченную цепь действий, несмотря на всегда возможные отклонения в частностях и варианты. Так что не приходится вместе с Сартром думать, будто в каждое мгновение человеческого существования происходит «творение из ничего».

С другой стороны, невозможно совместить абсолютную творческую способность сознания, постулируемую Сартром, с признанием внутренней пустоты сознания, на чем он сам, как мы видели, настаивает, устраняя из своей философии всякие следы субъективно-личностной концепции сознания. Ведь если субъект — фикция, то сознанию не на чем держаться, и вполне последовательно сознание у Сартра превращается в чистое движение, «скольжение вне себя самого», «абсолютную утечку». Но если это так, тогда откуда же возьмется богоподобное его свойство «творить из ничего»? Сознание не может существовать само по себе, оно ничего не значит без бытия, которым полностью определяется его содержание. Вот и получается, что, как удачно подметил У. Дезан, сартровское сознание — это «ничто, которое должно делать все»[19].

Источник логически несовместимых характеристик сознания следует, по-видимому, искать в природе самого феноменологического способа анализа. Феноменолог рассматривает сознание, только опираясь на самосознание, интерпретируя это последнее как первичную и окончательную инстанцию, не допускающую никаких иных способов исследования. Автономия сознания есть исходный постулат феноменологической концепции и ее заключительный вывод. Но там, где автономия гипертрофируется, неизбежны претензии на всемогущество. С другой стороны, сартровское желание избавиться от гуссерлианского идеализма вынудило его постепенно устранить все позитивные характеристики сознания, которые основатель феноменологии удерживал в понятии трансцендентального субъекта. Отсюда, пожалуй, приходится заключить, что, как показывает пример Сартра, бороться против идеализма, оставаясь на позициях феноменологической философии, — дело безнадежное, способное только породить внутренние противоречия в теоретической концепции.

Такова в общих чертах феноменологическая трактовка сознания. Она-то и стала связующим звеном между философским и литературным творчеством Сартра, в ней следует искать теоретические предпосылки художественного метода и стиля этого писателя. Стиль писателя определяется спецификой его видения мира, а не только совокупностью каких-либо формальных приемов повествования, диалога, словоупотребления и т. д. На это справедливо обращает внимание академик Д. С. Лихачев: «Стиль — не только форма языка, но это объединяющий эстетический принцип структуры всего содержания и всей формы произведения. Стилеобразующая система может быть вскрыта во всех элементах произведения. Художественный стиль объединяет в себе общее восприятие действительности, свойственное писателю, и художественный метод писателя, обусловленный задачами, которые он себе ставит»[20].

Но прежде чем мы ближе познакомимся со стилем Сартра, вернемся к общей характеристике феноменологии, но с несколько иной точки зрения, чем ранее. Если приглядеться, какую модель знания она отстаивает, то нельзя отделаться от мысли, что мы имеем дело с попыткой сблизить философию с искусством. Ведь как бы мы ни определяли ближайшим образом сущность художественного метода постижения действительности, остается бесспорным, что в отличие от науки искусство познает мир сквозь призму человеческого сознания, и не только в его познавательных, но и в эмотивных аспектах. Поэтому искусство отражает не только мир, но обязательно и человека в нем, причем человека не как статиста, пассивного объекта развертывающихся вокруг него событий, но как живого и деятельного участника всего происходящего.

Наука дает нам истину в ее чисто объективном виде, хотя ввиду бесконечности процесса познания она не лишена субъективизма, понимаемого в данном случае как неполнота, неточность. Субъективизм искусства совсем иного рода. Он, так сказать, принципиальный и неустранимый, потому что в задачу искусства входит выражение всей полноты и интенсивности человеческого мироощущения и миропонимания. С этим же обстоятельством связана и образная природа художественного творчества, продуцирующего не абстракции, а квазиматериальные реальности, «квази» — потому, что они представляют воплощенную в чувственном материале фантазию художника, а «материальные» — потому, что книги, статуи, картины точно так же доступны непосредственному созерцанию, как и другие вещи материального мира. Научная картина мира складывается из познанных закономерностей, взаимосвязей между сущностями разных порядков, все более удаляющихся от непосредственно воспринимаемого мира по мере прогресса научного знания. Более того, в современной науке нередки ситуации, когда явления, объясняемые теорией, не имеют аналогии в мире восприятия и потому принципиально не могут быть представлены или воссозданы фантазией. Таковы, например, особенности микромира, отображаемые квантовой механикой.

В то же время неотъемлемой чертой искусства остается образное воплощение мысли. Художественный образ неизмеримо богаче содержанием и сложнее по своей структуре, чем обыкновенное чувственное восприятие, и он по-своему проникает в глубь явлений, хотя и никогда не покидает почвы непосредственной чувственной «видимости», посредством которой художник и выражает сущность. Здесь есть некоторая аналогия с тем, что Гуссерль называет «сущностным видением», «интуицией сущности», или «идеацией». Феноменология, таким образом, представляет собой философию, ориентированную на искусство, стремящуюся максимально сблизить философское мышление с художественным творчеством по способу постижения действительности. Но так как из всех видов искусства словесное искусство — литература — наиболее пригодно для выражения смысла «являющейся сущности», то отсюда и та завидная легкость, с которой философские абстракции у феноменологов обрастают плотью художественных образов.

Симона де Бовуар рассказывает, как Сартр впервые узнал о феноменологии от только что вернувшегося из Германии Р. Арона. Было это в самом начале 30-х годов, они сидели в кафе, и Арон сказал, посмотрев на столик: «Феноменология позволяет делать философию из всего, вот хотя бы из этого коктейля». Эти слова, по свидетельству де Бовуар, произвели огромное впечатление на Сартра: с тех пор и началось его увлечение гуссерлианским кругом идей и «новыми горизонтами», которые эти идеи, как ему думалось, открывали. Во всяком случае, одним из следствий увлечения феноменологией была известная «демократизация» мыслительного материала, связанная с требованием описывать абсолютно все, что является сознанию, и именно так, как оно является.

Это требование как бы «привязывало» философию к перипетиям повседневной жизни человека, к обыденным житейским ситуациям человеческих взаимоотношений, что тоже сближало философский анализ с традиционным делом литератора. Гуссерль еще старался сохранить своего рода аристократическое представление о философии как «науке об абсолютной реальности», в роли каковой (реальности) у него фигурировало «чистое сознание», превращенное в самостоятельный субъект. Как мы имели возможность убедиться, Сартр с самого начала своей философской карьеры поспешил разделаться с этим предрассудком идеалистического мировоззрения, и тем самым феноменология окончательно превратилась в метод «прояснения» смысла повседневного человеческого бытия. На философском языке это означало, что феноменология сделалась инструментом экзистенциализма (философии существования).

Основным признаком человеческого существования приверженцы этого стиля мысли объявили (вслед за немецким учеником Гуссерля М. Хайдеггером) бытие-в-мире. Смысл такого определения был в том, чтобы покончить с представлением о самодовлеющем бытии человека; человек вне мира — это абстракция, а не реальность, точно так же как и мир вне человека. Можно было подумать, что на сей раз буржуазная философия действительно избавилась от идеализма и нашла наконец «магическую формулу» исходного принципа, объединяющего субъект и объект в единое целое. И, надо сказать, если это определение надлежащим образом интерпретировать с позиций исторического материализма, то у нас получится положение об общественно-исторической сущности человека и о предметно-практическом характере окружающей его среды.

Совсем не то в экзистенциализме. Здесь отношение человека к миру определяется в психологических терминах, но не как «идея», «ощущение» или «сознание вообще», что было свойственно архаическим формам идеализма, а как интуитивно переживаемая эмоциональная «настроенность», которую Хайдеггер, например, называет «заботой», одновременно призывая понимать это слово не в обычном психологическом смысле, а онтологически — как всеобщую форму бытия-в-мире.

И подобно тому как феноменологи всеми силами старались освободить сознание от всяких аналогий с вещественным миром, так экзистенциалисты, опираясь на ту же методологию, подчеркивали непроницаемость бытия для сознания, иррациональность мирского, его невыразимость в языке предметных описаний, основанных на зрительных восприятиях. Так экзистенциализм пришел в непосредственное соприкосновение с таким необходимым компонентом техники литературного дела, как язык.

В этой области чисто литературные искания порою очень тесно переплетались с философскими, смена эстетического кодекса порождалась сменой философского взгляда на жизнь, и наоборот. Проблема языка литературы сама по себе была частью более общей проблемы — проблемы поиска новых изобразительных средств, с помощью которых искусство могло бы все более глубоко и тонко проникнуть в реальность мира и человека (в искусстве, как мы уже говорили, реальность мира обязательно выступает в преломлении духовного склада личности). Со времен классицизма XVII века вся история искусства может рассматриваться как непрерывный процесс расширения предмета художественного освоения и последовательного снятия ограничении, налагаемых устаревшими эстетическими взглядами.

Практика искусства ломает обветшавшие каноны и прорывается к «новым берегам», и вслед за этим происходит изменение эстетической теории. Рождение и расцвет реализма XIX века — итог и кульминация эстетического развития в условиях буржуазного общества. «Большой реализм» классиков XIX столетия — Бальзака и Толстого в литературе, Бизе и Мусоргского в музыке, передвижников в живописи — в разной степени и с разной глубиной проникновения, конечно, выражал одну и ту же идею: «прекрасное есть жизнь», жизнь во всей полноте ее проявлений. Для искусства более нет «низких тем» или недостойных изображения предметов, прекрасное не есть особый привилегированный эстетический объект, парящий над суетой и скверной жизни. Прекрасное — это одновременно и «качество» художественного изображения, и сама действительность, но не в ее грубой фактичности и эмпирически фиксируемых фрагментах, а в общей связи и смысле, воплощающем чудо земного бытия, радость жизни, полной труда, борьбы, человеческого стремления к счастью и правде несмотря ни на что и вопреки всему. Искусство и есть кристаллизация этого чувства жизни.

Но от расширения рамок классической эстетики, приведшего к торжеству реализма, был всего лишь шаг к нарушению равновесия: либо в сторону грубого натурализма — антиэстетики, либо в сторону чистого эстетизма, принципиально отказывающегося во имя «впечатлений» или ничем не стесняемой свободы «выражения» от какого бы то ни было эстетического канона. Речь идет, конечно, о движении импрессионизма и экспрессионизма. В художественной литературе признанным лидером импрессионизма была Вирджиния Вульф (1882—1941). Ее знаменитое определение гласит: «Жизнь есть светящийся круг, полупрозрачная оболочка, окружающая нас от первого пробуждения сознания до самого конца». Описание этого круга в его изменчивых, прихотливых проявлениях и должно, по мнению писательницы, исчерпывать задачу литератора. Наиболее значительным художественным памятником импрессионизма в литературе стал многотомный цикл М. Пруста «В поисках утраченного времени». Здесь фокус художественного выражения сдвинут от реальности, преображаемой и отражаемой субъективным миром человека, к самим впечатлениям, которые в своем многообразии и составляют жизнь человеческой субъективности. В высшей степени симптоматично и то, что внутренним стержнем прустовского произведения стала не судьба героя или героев, а само переживание времени. Это переживание образует своеобразный внутренний фон всего романа и, так сказать, принцип сцепления его элементов.

Прихотливая нить впечатлений, тщательно воссоздаваемая романистом с большим психологическим искусством, «держится» на сквозном ощущении уходящего времени, и не просто в смысле приближения неизбежного конца, но в более глубоком и универсальном значении движения времени как непрерывной утраты чего-то самого заветного и дорогого. Движение времени есть, стало быть, его нисхождение и деградация, инфляция, что ли. Отсюда и весьма своеобразная точка отсчета времени: исчисление ведется от «золотого века», прошлое возводится на пьедестал и окружается ореолом святости, а все позднейшее выглядит как изгнание из рая.

Здесь прустовский роман вдруг обнажает внутреннее сходство элегической своей настроенности с библейской религиозно-мифологической традицией, а вместе с тем и с идеалистической философией, которая никогда не теряла связь с этой традицией. Идея первоначального беспредельного счастья, отнесенного к неопределенно далекому доисторическому времени, и надежда на возвращение его когда-либо в будущем была центральной догмой христианства и зачастую незаметно вкрадывалась в философско-исторические схемы самых разнообразных мыслителей, порою даже искренне считавших себя атеистами.

В философском мышлении эта милая сердцу угнетенных и обездоленных сказка о потерянном и возвращенном рае превратилась в так называемую «концепцию отчуждения». В философии она появилась задолго до того, как получила это свое название, а название ей дал Гегель, виртуозно разработавший и всю схему в целом. Нам нет нужды сейчас подробно говорить о ней, и мы ограничимся лишь основной идеей, а таковой была идея развития как самообогащения духа через добровольный уход от себя в чужую стихию и возвращение с победой. Отчуждение поэтому — необходимый момент развития: только покинув родной свой дом, а затем претерпев все необходимые испытания «за морем», дух становится тем, чем он должен быть поистине, по-настоящему обретает себя. В конце концов получается, что развитие есть возвращение к началу, соединение с собой через временную утрату, добровольную разлуку и преодолимую боль.

Если приложить эту общую схему к человеческой истории, то выйдет примерно то же самое, что можно прочитать в Библии: вначале дух божий был сам по себе, затем он сотворил вселенную и человека и через человеческие деяния стал действительно богом. Содержание же истории и образует становление царства божия на земле: вначале человек живет, не сознавая своей божественной сущности и святого предназначения, и соответственно этому живет как попало, в недостойных себя социальных условиях. Наконец ему «открывается» слово божие, но довольно долго оно остается почти что «всуе», только словом, а внешнее бытие его остается прежним, и только под занавес мировой истории очеловечивается вся окружающая реальность, включая и государственное устройство, или — что для Гегеля то же самое — божественная сущность человечества становится действительностью, т. е. наступает царство божие на земле, а история прекращает течение свое.

Таким образом, у Гегеля мы встречаем оптимистическую разработку прустовской темы; «утраченное время» все-таки находится, достигается даже гораздо большее — полное освобождение от времени, ибо это и означает конец истории, вневременное вечное блаженство. Можно сказать также, что в гегелевской философии находится ответ на тему «Фауста» Гете. Тема эта — бесконечность человеческих стремлений, вечное движение человеческой натуры, никогда не успокаивающейся на чем-то определенном и ограниченном, каким бы ни казалось оно привлекательным в тот или иной момент. Тему эту можно обозначить еще как вечную погоню за абсолютом, за абсолютным воплощением идеала истины, красоты и добра, за объединение этих идеалов в жизни человека. Человеку мало быть только ученым, ему мало и жизни в царстве красоты, ему необходимо общественное поприще, социальное действие, посредством которого человек превращает свои чаяния в устои реальной жизни. Одним словом, Фауст — это образ целостного человека, вдохновляющегося социально значимыми задачами.

Вот почему творение Гете живет в веках как великий образец гуманистической литературы, где победоносная мощь поэтического выражения соединяется с необыкновенной глубиной проникновения в то, что мы теперь называем на отвлеченном языке «проблемой человека». Как и всякое произведение искусства, «Фауст» не дает, разумеется, теоретического решения проблемы, но лишь «материал» для философско-исторического размышления на эту тему. И вот Гегель, как нам представляется, следующим образом расшифровал загадку «Фауста»: формирование целостного человека — результат всемирной истории и одновременно завершение ее. Фауст обещал отдать душу дьяволу, как только у него возникнет желание «остановить мгновенье» и застыть в блаженстве достигнутого совершенства.

По Гегелю, это мгновение наступает, когда все человечество (а не отдельный исключительный индивидуум) реализует принципы свободы и справедливости в правильно организованном обществе, и эта эпоха, по его мнению, в принципе уже наступила после того, как Великая французская революция разбила «неправовой произвол» феодализма. В этом суждении Гегеля было не только идеалистическое заблуждение, но и великая историческая иллюзия победившего класса, забывшего об исторических границах своих свершений. Гегель завершает и подводит итог той эпохе интенсивнейшего культуротворчества, символом которой и стал Гете, тогда как Пруст принадлежит к совсем иному периоду буржуазной культуры.

У Пруста мы сталкиваемся с пессимистическим вариантом идеи отчуждения: счастливое прошлое не воспроизводится в настоящем и не сохраняется навек в какой-то исключительный миг, имеющий быть в будущем. Конечно, гегелевский оптимизм в определенной мере опирался на «гарантии» религиозного утешения, но была у него еще и историческая вера в лучшее будущее. Вот ее-то и не было у Пруста, ибо он был правдивым художником эпохи буржуазного заката. В этот период разочарование в настоящем и тревога перед будущим и стали предпосылкой глубокой, неотвязной тоски по прошлому, с таким изощренным мастерством изображенной в его эпопее.

И сам образ человека радикально изменился: вместо исторического деятеля, стремящегося все вперед и вперед, — почти бесплотная тень, утонченно-изящный хранитель воспоминаний, в них растворивший собственную личность, «тень без особых примет». И если искать философские аналогии такому представлению о человеке, то мы опять должны вернуться в лоно феноменологии с ее стремлением «разложить» жизнь сознания на чистый временной процесс, в котором отдельные моменты времени, взаимопроникая, обретают специфическое значение прошлого, настоящего и будущего по отношению друг к другу.

Начало этому сведению сознания к «чистой длительности» временных моментов, «цепляющихся» друг за друга и вместе образующих живое целое сознания, положили еще В. Дильтей и А. Бергсон, но систематически эту операцию проделали Э. Гуссерль и М. Хайдеггер на основе представления об «интенциональности», или «экстазах», как предпочитал выражаться Хайдеггер. «Экстазы» образуют внутреннюю структуру времени, внутреннюю структуру самого «дления», которое ведь и состоит в том, чтобы беспрестанно меняться и проводить невидимую грань между тем, что было, есть и будет. Такое представление перешло от Хайдеггера к Сартру.

Но в нашей характеристике литературно-философских влияний, в атмосфере которых сформировался художественный стиль Сартра, не хватает пока еще одного звена. Речь идет о сюрреализме. Сюрреалисты объявили себя «последователями Маркса и Рембо». Вот что заявил глава и первый теоретик этого направления Андре Бретон: «Преобразовать мир, — говорит Маркс. Изменить жизнь, — говорит Рембо. Эти два лозунга для нас одно и то же». Суть поэтической реформы А. Рембо заключалась в том, чтобы полностью слить поэзию с жизнью, сделать ее не копией реальности, а самой реальностью. В этом его замысел был прямой противоположностью заветам поклонников чистого эстетизма, желавших, подобно другому влиятельнейшему французскому поэту конца прошлого века С. Малларме, соорудить из металла поэтической речи нетленное здание чистой красоты. Рембо, напротив, требовал сломать сложившиеся каноны поэтического выражения и перенасытить речь новым смыслом, равнозначным бессмыслице для приверженцев отжившей эстетической рутины.

Шум и хаос подлинного мира, а не академически благообразные «сочетанья певучих созвучий» должны войти в стих. Поэзия, согласно Рембо, — открытие, обнажение первозданной реальности, замаскированной обыденным языком, языком здравого смысла, повседневного общения и научного обихода. Из поэтической программы Рембо следовала философская установка иррационализма, ищущего реальность мира за пределами науки и логики. Высшей функцией поэта становится «подрыв всякого смысла» (dereglement de tous les sens). Поэтому к традиционному представлению о поэте-пророке Рембо добавляет иные определения, иногда звучащие довольно зловеще: «великий больной», «великий преступник», «великий проклятый» и вместе с тем «великий мудрец». Определения достаточно красноречивы сами по себе, из них ясно, что наряду с иррационализмом в состав этого воззрения входит вполне определенный антигуманистический смысл: дело поэта оказывается связанным нерушимыми узами с преступлением и оскорблением святыни («проклятый»).

Сюрреалисты истолковали эти определения как выражение революционного протеста против буржуазного общества и буржуазности вообще. Представители мелкобуржуазной интеллигенции, потрясенные событиями мировой войны 1914—1918 годов, они искренне ненавидели буржуазное общество и мечтали о революции, а поэзия, искусство в целом были для них всего лишь средством разрушения старого уклада. Иррационализм, заимствованный у Рембо, усилился у них под влиянием психоанализа Фрейда. Так и стали они определять поэзию как высвобождение подспудной энергии бессознательного психического, подавленного силами рассудка, обеспечивающего всего лишь биологическое выживание человека и не приносящего радости. У сюрреалистов все смешалось в одну кучу: искусство, революция, либерализация половой морали. Освобождение от эксплуатации приравнивалось к освобождению инстинктов и к поэтическому творчеству.

А между тем подлинная (а не воображаемая) революция требует тяжкой борьбы, ясной программы и строгой дисциплины, что никак не согласуется с «бунтом инстинктов» против разума. С другой стороны, освобождение инстинктов может быть достигнуто без всякой революции и при режиме эксплуатации и угнетения; на то есть средства самые разнообразные, и нет необходимости их здесь перечислять. Наконец, никоим образом не следует отождествлять искусство с психофармакологическим средством, повышающим жизненный тонус, хотя оно и может иметь побочное терапевтическое действие: приятная, негромкая музыка способствует процессам пищеварения, а роман, насыщенный глубоким философским содержанием, с успехом порой заменяет лекарство от бессонницы. Но все эти побочные эффекты не входят в самую сущность искусства. После того как произведение искусства создано, оно может быть использовано для самых разных целей: античным бюстом можно голову проломить, но ведь не в этом его эстетическая ценность.

Читатель может подумать: зачем так долго говорить о том, что и без того понятно? Затем, что этой сюрреалистической идее суждена была долгая жизнь, что до сих пор в буржуазных странах именно такое представление об искусстве плодит все новые и новые трюкачества, именуемые по большей части «поп-артом». Если назначение искусства в том, чтобы «возбудить» и «раскрепостить», то все что угодно, любой предмет в специфических обстоятельствах может выполнить эту роль. Практика буржуазной «массовой культуры» успела это достаточно подтвердить.

Но что осталось от всей мешанины непереваренных идей и смутных представлений, составивших некогда сюрреализм? Остался прочным приобретением эстетики сам лозунг революционного искусства, помогающего уничтожить прогнившее старое общество. Сам по себе этот лозунг, конечно, возник гораздо раньше и получил научное обоснование в марксистско-ленинской эстетике, но пропаганда необходимости соединения искусства с революцией, хотя и развивавшаяся в совершенно ложном контексте, до некоторой степени сыграла прогрессивную роль в условиях военной и послевоенной революционной ситуации в Европе. В уродливо карикатурной форме выражена была мысль о высоком общественном предназначении искусства, и, конечно, не случайно, что лучшие из бывших сюрреалистов — такие, как П. Элюар или Л. Арагон, — создали замечательные произведения, проникнутые духом социалистического реализма. Но, надо сказать, более закономерной оказалась эволюция сюрреалистов вправо, что и случилось, например, с самим лидером этого движения А. Бретоном.

Теперь у нас, кажется, представлены все ингредиенты интеллектуальной ситуации, в которой сформировался Сартр. Важнейшей особенностью этой ситуации было теснейшее переплетение философских и эстетико-литературных мотивов. Художественная литература интеллектуализируется, в нее все больше вторгаются отвлеченно-философские схемы, выстилающие фабулу или, точнее, служащие ей заменой (вспомним Пруста). С другой стороны, сама философия беллетризуется, предпочитая апеллировать к «живой интуиции», к наглядным ситуациям, в которых дан действующий человек. Литературно-эстетическая позиция вдруг обнаруживает глубинную философскую подоплеку и переходит в философию, как это выясняется при анализе сюрреализма. При этом сама философская концепция человека как бы «задает» соответствующий художественный метод, диктует определенный способ изображения людей. Так, феноменологическая концепция сознания, развернутая Сартром, вкупе с экзистенциалистским представлением о свободе обусловили такую особенность его эстетического кодекса, как лозунг «литература без характеров», которая должна изображать отдельные проявления свободы человека в критических ситуациях («свободу в ловушке», как говорил Сартр).

«Характер», по Сартру, — такая же фикция, как и «душа»: нет никакого устойчивого комплекса человеческих качеств, образующих характер, так же как нет и какого-либо особого носителя сознания. Нет разных характеров, а есть разное поведение разных людей по отношению к внутренне присущей каждому свободе: либо открытое принятие своего свободного жребия, либо замаскированный трусливый отказ. Это основной предмет изображения у Сартра: мужество быть свободным, деяние, наполняющее смыслом человеческое существование.