Глава VI. Дихотомия средневекового аристотелизма

Глава VI.

Дихотомия средневекового аристотелизма

грозы, осуждения, дискриминация, преследования, убийство, забвение… Однако для ортодоксов церкви недостаточно было только этих мер, необходимо было и опровержение крамольных воззрений Еретика, нетерпимых для блюстителей теологических догматов. Аверроизм — антирелигиозное бунтарство. Прокламируемое Сигером сосуществование разума и веры защищало разум от порабощения верой. Аверроистский аристотелизм подрывал основу противоборства томистов с августинизмом. И теологи, надевшие на философию Аристотеля ярмо христианского богословия, ополчились против аверроистов.

Сам Альберт Великий, учитель Фомы Аквинского, выступил со специальным трактатом «De unitate intellectus contra Averroistas» («О единстве разума против аверроистов»), впоследствии включенным им в незавершенную «Сумму теологии». Полемика в трактате ведется с «аверроизмом» как учением самого Ибн-Рушда, а не с христианским («латинским») аверроизмом. Не случайно средоточием полемики служит комментарий Ибн-Рушда к аристотелевскому трактату «О душе». Аверроистское «единство разума», нарушающее последовательное проведение перипатетического гилеморфизма, нетерпимо для Альберта отнюдь не своим дуалистическим привкусом, учением о раздвоении души, а покушением на бессмертие индивидуальной души, препятствующим теологическому закрепощению аристотелизма.

Наступление Альберта продолжил Аквинат, развернувший полемику уже не только и не столько с учением самого Аверроэса, сколько с христианскими аверроистами, осмелившимися примкнуть к воззрениям арабского философа, отстаивать аристотелизм как учение, противостоящее священным католическим догмам. Не называя имен своих противников, он обрушивается на Сигера и его единомышленников и в своей «Summa de vertate fidei catholicae contra gentiles» («Сумма истины католической веры против язычников»), и в специальном трактате, озаглавленном точно так же, как и трактат Альберта: «De unitate intellectus contra Averroistas» (1270).

Признание бессмертия лишь единого общечеловеческого разума, противополагаемое догме о личном бессмертии в загробной жизни, уверяет Фома, — это абсурдное, «непристойное заблуждение» (error indecentior), кощунство. Он считает несостоятельным аверроистское истолкование мнения Аристотеля и вместе с тем отстаивает, с одной стороны, сотворение богом каждой отдельной нематериальной души, а с другой — обусловленное этой нематериальностью ее бессмертие, совмещая таким образом ее начальность с ее бесконечностью. Тактика Фомы, порицаемого францисканцами за приверженность аристотелизму, состояла в том, чтобы противопоставить как противоядие кощунственному учению Сигера доводы, заимствованные у Аристотеля, и использовать их для философского обоснования теологических догматов. Задача эта была нелегкой, но решению ее способствовала двойственность перипатетизма. Борьба воззрений Фомы и Сигера приобретала форму противоборства ортодоксально-фидеистической фальсификации и гетеродоксально-рационалистического истолкования учения Аристотеля.

Основой диссонанса томистского псевдоаристотелизма и аверроистского аристотелизма было решение вопроса о соотношении веры и знания, теологии и философии. Ни то ни другое учение не отождествляет их. Но у Фомы «естественный разум служит вере (subservit fidei)», для него «почти все изыскания философов подчинены цели богопознания» (3, 1, 858). Он отнюдь не довольствуется тем, чтобы потеснить разум, дать место вере, а требует закабаления верой разума. Права философии ограничиваются в той мере, в какой она способна обслуживать теологию. Там же, где разум расходится с «преамбулой веры», там, где философ отказывается от догматических вероучений, как опровергаемых логической аргументацией или недоказуемых разумом, там он обязан безоговорочно подчиниться откровению, не нуждающемуся в доказательствах и недоступному им. Неразумное не противоразумно, а сверхразумно для человеческого разума. «Когда человеку предлагаются некоторые истины о боге, выходящие за пределы разума, то через это, в человеке укрепляется мнение, что бог есть нечто превышающее все, что можно помыслить» (там же).

Фому возмущают люди, «до такой степени уверенные в своих умственных способностях, что они полагают, будто могут измерять всю природу вещей своим разумом и определять истинное и ложное в зависимости от того, как это им захочется… Дабы ум человеческий, освободясь от самоуверенности, перешел к скромному исследованию истины, необходимо было, чтобы человеку было свыше предложено нечто, всецело выходящее за пределы человеческого разума» (там же). Если бы человек полагался лишь на свой разум, не внимая откровению, «род человеческий пребывал бы в величайшем мраке неведения» (там же). Разум не может служить критерием истины, коль скоро она вне пределов его досягаемости. Так, например, естественный разум не способен постичь святую троицу единого бога. Тот, кто пытается это сделать, лишь безответственно нарушает веру, злоупотребляя разумом. Словом, естественный разум разумен лишь в той мере, в какой он покорен вере. Дело философии — служить теологии. То, что ей не под силу, не допускает ее вмешательства. Но если религиозные положения истинны независимо от того, доказуемы ли они или нет, к чему в таком случае все усилия, направленные на их доказательство? Если недоказуемая истина троицы не допускает сомнения, к чему все доказательства бытия бога? На этот вопрос Фома не дает вразумительного ответа.

Совершенно другая позиция у Сигера. В «золотой век схоластики» он не мог выступать даже с той сдержанностью, с которой выступал Ибн-Рушд; ему приходилось быть еще осторожнее в своих высказываниях. Когда противоречия веры и разума обнаруживаются со всей очевидностью, он вынужден делать предохранительные оговорки. «Мы же здесь, — „оправдывается“ он перед Альбертом, — стараемся узнать только мнение философов, и особенно Аристотеля, даже если бы Философ думал [о душе] не так, как гласит истина, и то, что сообщено о душе откровением, иначе говоря, то, что нельзя вывести естественным путем из доказательств» (3, 1, 816). Тем не менее он излагает доводы Философа как убедительные для разумного мышления и не делает ни малейшей попытки их опровергнуть: если веришь — верь, а если рассуждаешь — неизбежно приходишь к противоположным выводам. «Нехорошо скрывать философию; стало быть, не следует скрывать мнения Аристотеля в этом вопросе, хотя бы оно было противно истине (licet sit contraria veritatis)». Когда сталкиваются между собой вера и разум, заключает Сигер, «Философ, невзирая на свое величие, всегда может ошибиться во многих вопросах; никто не должен отвергать католической истины на основании каких-либо философских соображений, хотя бы он и не знал, как их можно опровергнуть» (6, 140). Разуму надлежит не роптать, а смириться.

Однако, отдав дань религии, Сигер продолжает свое дело научного познания. В противовес «прославленным мужам (precipi viri) в философии Альберту и Фоме» он не полагается на недоказуемое, а прилагает усилия к познанию еще не познанного, к доказательству или опровержению недоказанного, стремясь осветить его светом разума. И Фома правильно оценивал тактический характер благочестивых оговорок Сигера. В своей речи по возвращении в Парижский университет он заявил: «Среди тех, кто работает на поприще философии, некоторые высказывают положения, неприемлемые для веры; когда же им указывают, что то, что они говорят, противоречит вере, они отвечают, что так утверждал Философ; что, же касается их самих, то они этого не утверждают, а только повторяют слова Философа» (55, 564).

Контраст между томизмом и латинским аверроизмом по коренному для того времени вопросу о соотношении философии и теологии, знания и веры принял специфический вид полемики «под эгидой» аристотелизма. Противники обвиняли один другого в искажении учения Философа, в его ложном истолковании, причем Фома обвинял Сигера в том, что он это делает с целью подрыва религиозных верований, Сигер же со своей стороны упрекал Альберта и Фому в том, что «эти мужи отклоняются от мнения Философа и делают неправильный вывод» (3, 1, 814), руководствуясь предвзятыми богословскими соображениями. Жильсон прав, считая, что аверроистская оппозиция томизму основывалась на том, что «Фома пользовался языком Аристотеля главным образом для выражения явно неаристотелевских мыслей» (56, 402). Можно согласиться с Жильсоном и в том, что «значение Сигера и его сторонников не основано на том, что им удалось открыть некую дотоле неведомую философию; оно основывается, напротив, на том, что они были христианами, которые в церковных рамках старались в доктринальных вопросах быть всецело философами» (там же, 399), не подчиняя философию теологии.

Расхождения в истолковании Философа перерастали в разногласия по отношению к Комментатору. Комментарии Аверроэса были одним из первостепенных источников ознакомления Альберта и Фомы с учением Аристотеля. Но замыслом и основной задачей Фомы было не усвоение и адекватное воспроизведение в христианском мире перипатетической философии, не ассимиляция, а деформация ее для философского обоснования и укрепления теологии. «Христианская вера заранее освободила Фому Аквинского, от всякого рабства перед буквой Аристотеля» (55, 557). Философия была для него не целью миропонимания, а средством вероучения. Такой подход был диаметрально противоположен характеру использования аристотелизма Ибн-Рушдом по отношению к мусульманскому вероучению. Не подлежит ни малейшему сомнению (и это, убедительно доказано самими томистами), что вопреки мнению сарагосского теолога М. Асина-и-Палациоса (1904) Фома никоим образом не подвергся аверроистскому влиянию. Извлеченные им из комментариев Ибн-Рушда сведения о философии Аристотеля Фома «комментировал» в духе полной противоположности комментариям арабского мыслителя, не только не способствуя развитию материалистической тенденции Стагирита, но всячески «обезвреживая» его рационализм. Когда же аутентичный аверроизм проник в христианский мир и аверроистские комментарии Аристотеля стали достоянием прогрессивных французских философов, Фома, продолжая дело Альберта, со всей решительностью и непримиримостью выступил против этого учения.

В своей полемике с латинским аверроизмом Фома борется против истолкования Аристотеля Ибн-Рушдом. Он атакует аверроистскую интерпретацию перипатетики как фальшивую, изображая свою трактовку как достоверную. Тактика Фомы основывалась на противопоставлении аверроизма аристотелизму. В своей критике Сигера, резонно утверждает Г. В. Шевкина, «Фома заявляет, что целью данной его работы является показать, что аверроистская теория противоречит не только положениям христианской веры, но и принципам философии… Он стремится продемонстрировать полную противоположность аверроистской позиции… словам и мыслям Аристотеля…» (40, 305), уверяя, что Аверроэс был не столько перипатетиком, сколько исказителем (depravator) перипатетической философии.

Разгоревшийся между Фомой и Сигером спор об учении Аристотеля, по уверению ван Стеенбергена, возник вследствие того, что Аквинат «хотел спасти все то, что было хорошего в аристотелизме, и принялся поэтому за отделение доводов Аристотеля от доводов Аверроэса» (75, 83). Но «хорошим» для Фомы было, во-первых, то, что могло быть использовано в интересах теологии, а во-вторых, то, что расходилось с материалистической тенденцией. Борьба велась, таким образом, с одной стороны, в параметре дилеммы рационализма и фидеизма (вера и разум, вечность и сотворение мира, естественная закономерность и чудеса, провидение и случайность), с другой — в параметре материалистической и идеалистической интерпретации гилеморфизма.

Для аверроистов, в противоположность томистам, нет сущности без существования, формы без материи. Форма — не что иное, как определенный род существования реальной материи. Нематериальная форма столь же нереальна, как бесформенная материя. Она не существует сама по себе. Она не субстанциальна, а акцидентальна. Из аверроистской трактовки напрашивается вывод, что материя первична, а форма вторична.

Фома утверждает, что не форма определяется материей, но скорее материя — формой; в форме надлежит искать основание, почему такова материя, а не наоборот. Спецификация материи формой влечет за собой у Фомы, когда речь заходит о мыслящей, разумной материи, субстанциализацию формы. Интеллект — не обычная материальная форма, а нематериальная, субстанциальная форма; она есть такое отправление души, которое осуществляется без помощи телесных органов. Исходя из того, что человеческий интеллект является такой субстанциальной формой, Фома устанавливает наряду с материальной субстанцией отличающуюся от нее духовную субстанцию, которая и делает человека одухотворенным существом. «Одно дело — душа, другое — тело», — твердит Фома. В этом и состоит, по мнению доминиканца Э. Вебера, подвергшего в своей работе основательному исследованию рассматриваемую проблему, «новый этап томистской антропологии» (78, 122).

Это томистское основоположение сформулировано в его тезисе: «Быть субъектом (по средневековой терминологии субъектом именуется то, что мы называем объектом. — Б. Б.) свойственно не одной лишь (телесной) материи, которая является лишь составной частью (гилеморфической) субстанции (de substantiis separatis)» (6, 40). Уже само название этого трактата — «Об отдельных субстанциях» — уясняет суть дела. «Из томистской мысли ясно видно, что понятие интеллигибельной формы есть метафизическая (в аристотелевской терминологии. — Б. Б.) реальность» (78, 306). И в заключение тщательного анализа томистской претензии на достоверность своего аристотелизма Вебер вполне убедительно констатирует принцип, «совершенно чуждый строгому аристотелизму, который следует признать в томистской доктрине возможного интеллекта как субстанциальной формы человека…» (там же, 217).

Из сказанного с очевидностью вытекает, что томистская критика так называемого аверроистского «монопсихизма» справа, с последовательно идеалистической и теоцентристской позиции, направлена не на защиту аутентичного аристотелизма от его исказителей, а на оправдание церковных канонов сотворения и бессмертия души. Следуя Аристотелю, Фома, как и Сигер, придерживался мнения, что в отличие от органов чувств нет особого телесного органа мысли. Но выводы, которые они делали из этой посылки, совершенно различны.

Несмотря на то что интеллект, согласно Фоме, есть форма человеческого тела, он в отличие от чувственной души, нераздельной с телом, не подвергается уничтожению со смертью тела. В то время как животная душа существует только в веществе и в физической связи, разумная душа существует сама по себе. Причем речь идет об индивидуальной душе: предполагать единый интеллект у всех людей совершенно несообразно и невозможно. Каждая сотворенная отдельная душа сохраняет свое бестелесное, нематериальное бытие, перестав быть формой тела. Фома оспаривает, таким образом, аверроистское учение о единстве интеллекта во всем человечестве, распространяя индивидуальность также на разумную душу смертного человека. Эта концепция коренным образом отвергает теорию Аверроэса, утверждающую единство интеллекта, воплощаемого в той или иной индивидуальной человеческой душе и немыслимого вне этого воплощения.

Основываясь на высказываниях Аристотеля, Сигер настаивает на том, что, поскольку душа есть форма тела, она «составляет одно с материей сущее». А вывод из этого — «нельзя, следовательно, полагать потенцию [разумной души] отделенной от материи и тела, а субстанцию [ее] — соединенной [с ними] в бытии» (там же, 815). Разумная душа не может действовать без тела, а всегда при этом соединена с ним, «так как ничто не мыслит без тела и образов», невозможных без телесных органов (там же, 816).

Онтологический довод Сигер подкрепляет доводом гносеологическим: недопустимо, придерживаясь воззрений Аристотеля, отрицать, что «разум по своей природе соединен и связан с телом и ему свойственно мыслить, исходя из [чувственных] образов тела» (там же, 817). «Наконец, — заключает Сигер, — должно сказать, что разумная душа есть осуществление тела потому, что, действуя внутри по отношению к телу, она может быть названа осуществлением и формой тела…» (там же, 819). Она не может существовать и действовать без тела. «Разумная душа всегда, пока существует, совпадает в своем бытии с актом тела» (там же). Поэтому, считает Сигер, субстанциализация интеллигибельной формы Фомой неприемлема и недопустима. Аверроистское признание единства разума отнюдь не нарушает перипатетического принципа, так как если бы каждый из бесконечного множества людей имел собственную, способную к независимому от тела существованию, разумную душу, то, «существовало бы бесконечное число разумных душ, отделенных от тел. Но это противоречит разуму и не согласуется с мнением Философа, отвергающим такого рода бесконечность» (там же, 820). Такое противоречащее разуму утверждение как раз и старается в угоду вере доказать «князь схоластики».

В своей книге «Европейская философия средневековья» издатель первой работы о Сигере К. Беймкер обращает внимание на то, что, «оспаривая аверроистское учение о единстве интеллекта во всем человечестве и распространении индивидуальности также на разумную природу человека, Фома затрагивает вместе с тем проблему, которая сильно занимала схоластику, проблему индивидуальности и принципа индивидуации» (44, 51). Ведь субстанциализация интеллекта в сочетании с отрицанием его единства влечет за собой отрицание материи как установленного Аристотелем принципа индивидуации и признание самоиндивидуации души. Томистская доктрина вступает, таким образом, в явное противоречие с одним из кардинальных принципов перипатетического гилеморфизма. Если, по Аристотелю, общая, родовая форма приобретает единичное существование благодаря своему воплощению в материи, то как можно выдавать за подлинный аристотелизм доктрину, согласно которой отдельные духовные субстанции являются индивидуализированными и единичными реальностями, причем не индивидуализированными материей. Томистская доктрина интеллектуальной индивидуации человека несовместима с последовательным гилеморфизмом. Дуализм оттесняется идеализмом, стоящим на страже теологической догмы.

Беймкер заметил, что, доказывая бессмертие души, «томистская психология, несмотря на Аристотелеву исходную точку, опять может пойти по пути платоновского „Федона“» (там же, 51). И если в своей полемике с Сигером Фома «в существенном пока идет по стопам Аристотеля, то Аристотелево учение о „деятельном интеллекте“ все же дополняется у него августиновскими элементами» (там же, 53).

В 1970 г. Э. Вебер в своей монографии с полным основанием подкрепляет этот тезис об отступлении Фомы, обвиняющего Сигера в измене аристотелизму, от учения Аристотеля. Он доказывает несостоятельность характеристики ван Стеенбергеном философии Сигера как «неоплатонизирующего аристотелизма» (78, 22), убедительно обосновывая, что подобное определение гораздо более уместно по отношению к Фоме: «Концепция души, предлагаемая Фомой Аквинским… остается в основе своей неоплатонической…» (там же, 180). «Вопреки теории Сигера… он рассуждает в основном (нео) платонически» (там же, 209). Сведение томизма только к аристотелизму является, доказывает Вебер, недоразумением; в учении Фомы нельзя не заметить влияния неоплатонизма

Дионисия Ареопагита, явно обнаруживающегося в дискуссии Фомы с Сигером, сохранявшим верность аристотелизму (см. там же, 311–312), тогда как Фома возвращается к мотивам, созвучным неоплатоновской «эманации» (там же, 314). Приводимые Вебером аргументы ярко свидетельствуют, что томистская критика аверроистского учения о единстве интеллекта была критикой с позиции мистифицированного идеализма.

* * *

Семь веков минуло с тех пор, как был убит Сигер Брабантский не только физически, но и исторически. Предан забвению философ, которым должен был гордиться Парижский университет. Предан историческому небытию предвестник грядущего французского материализма. Вы не найдете статьи о нем в «Энциклопедии» французских просветителей XVIII в. Нигде не упоминает о нем и родоначальник французского материализма П. Гассенди; в его «Парадоксальных рассуждениях против аристотеликов» нет ни слова о славном (но отнюдь не прославленном) средневековом аристотелике.

Можно предать забвению прошлое. Но нельзя остановить время. Оно безудержно несет с собой историю, которая рождает иное, новое будущее. Идут годы, сменяются столетия, непрестанно свершаются преобразования. Поблек и «золотой век схоластики». Медленно, но необратимо рассеивался мрак теологического крепостничества. Сверкнула зарница Возрождения, зарница зарождения нового, творческого, научного мышления. Изживала себя феодальная идеология. Наступила новая эпоха в истории культуры. Призрак капитализма бродил по Европе. Повеяло свежим ветром теоретических исканий и достижений. На арену истории философии вышли Бэкон, Декарт и Спиноза. Зазвучали голоса вольнодумцев. Разум возвестил о своих гражданских правах. Схоластика канула в темное прошлое. «…Верховное господство богословия во всех областях умственной деятельности» (1, 7, 360) изжило свой век. Близилась буржуазная революция, утверждавшая новую социально-экономическую формацию. Возникла потребность в новом мировоззрении, способствующем ускорению развития общественной жизни на новых началах, подъему материальной и духовной культуры на новую ступень.

С тех пор прошли еще века. Капитализм сделал свое историческое дело и в свою очередь стал препоной для дальнейшего социального прогресса. Начался процесс постепенной деградации достигшей своего апогея классической буржуазной философии. Революционная философия диалектического материализма, вобравшая все предшествующие достижения научного миропонимания, открыла новую эру в познании, осмыслении и преобразовании бытия и мышления.

Одним из наиболее гиперболических выражений декаданса буржуазной философии было воскрешение томизма. Это произошло сто лет тому назад. Энциклика «Aeterni Patris» была провозглашена 15 лет спустя после организации Первого Интернационала трудящихся, 8 лет спустя после восстания парижских коммунаров. Погружение католических философов в средневековье, воинствующий теологизм — это ультрареакционный «ренессанс» идей шесстисотлетней давности, медиоцентризм. В империалистический мир прилетела феодальная «сова Минервы».

Католические философы с неимоверным усердием принялись за воскрешение былого, обскурантизма. Они проделали огромную кропотливую работу по исследованию своих средневековых идеологических предков. И при этом неизбежно всплыло опосредствованное полемикой Фомы, забытое в продолжение шестисот лет воспоминание о Сигере и его соратниках — темное пятно на «светлом» фоне «золотого века схоластики». В канун XX в. были впервые опубликованы извлеченные из пыльных архивов рукописи латинского аверроиста. Его конфликт с церковной ортодоксией был подвергнут пристальному рассмотрению в трудах неотомистов. Свершилось восстановление в истории философии трагического образа средневекового «еретика» и его гетеродоксального рационалистического строя мыслей.

В 1974 г. Ватикан торжественно отмечал семисотлетие вступления в рай бессмертной души святого Фомы… А в 1979 г. не менее торжественно, но безрадостно он отметит столетие неотомизма — век борьбы против прогрессивных философских идей нашего времени. Безрадостно, потому что последние десятилетия были годами увядания и дезинтеграции этого, философствующего течения, одряхления престарелой служанки теологии. Все громче звучат в последние годы голоса неотомистских «ревизионистов», все усерднее становятся поиски католическими теологами в современном иррационалистическом философском идеализме новых служанок.

Один из наиболее активных и влиятельных неотомистских «ревизионистов» — Ф. ван Стеенберген, требующий существенной либерализации и модернизации традиционной католической философии, архаических доктрин Аквината, преобразования их в соответствии с современными требованиями. Мы упомянули о ван Стеенбергене потому, что в своих историко-философских работах он уделил большое внимание Сигеру Брабантскому, опубликовал некоторые ранее неизвестные его рукописи и подверг переоценке установившиеся в доминиканских сочинениях суждения о латинском аверроизме.

Основное новшество ван Стеенбергена в его суждениях о Сигере — отказ от самого понятия «латинский аверроизм» как превратного определения сущности философского учения Сигера. В этом вопросе он расходится не только с Беймкером и Мандонне, но и с Жильсоном. Неоднократно и настойчиво ван Стеенберген повторяет, что «характеризовать его (Сигера. — Б. Б.) философию как „латинский аверроизм“ неточно» (77, 628); что ярлык «„латинский аверроизм“ и даже выражение „аверроистический аристотелизм“ должны быть отброшены, как обманчивые формулы» (52, 282); что необходимо «отвергнуть, как исторически фальшивое, обозначение „латинский аверроизм“» (75, 84); что «говорить о „латинском аверроизме“ в плане характеристики философии Сигера — значит противоречить историческим данным» (74, 229).

Эти определения, по мнению ван Стеенбергена, «должны быть отброшены как обманчивые и дезориентирующие формулы, которые искажают действительность и фальсифицируют исторические перспективы» (76, 399); первоисточник этих заблуждений — Ренан. «Латинский аверроизм XIII в. — результат измышления Ренана… Этот ярлык не соответствует ни содержанию философии Сигера, ни его собственным намерениям, ни суждениям его современников. Тем не менее эта формула предопределила пути исследования творчества Сигера на протяжении 50 лет» (52, 280). Ренан своим вымыслом ввел в заблуждение, «соблазнил» Мандонне, который превратил Сигера в своего рода «свободомыслящего и неверующего, даже вольнодумца» (75, 77), дав ему глубоко ошибочную интерпретацию, вульгаризирующую его учение (76, 386), считает ван Стеенберген.

А каким должно, быть, с его точки зрения, правильное, соответствующее исторической действительности определение учения Сигера и его учеников? Какое определение предпочитает ван Стеенберген «латинскому аверроизму»? «Его система, — отвечает он, — должна быть названа радикальным или гетеродоксальным аристотелизмом» (76, 628). Так как речь идет о радикальном аристотелизме, под гетеродоксальностью не подразумевается отсутствие ортодоксальности по отношению к учению Стагирита, в чем обвинял Сигера Аквинат. Для радикальности его аристотелизма, поясняет ван Стеенберген, характерно учение о вечности мира, интеллектуалистская концепция воли и добродетели с присущим ей детерминизмом, учение о разумной душе. То была реставрация аристотелизма. «Его верность (Аристотелю) более буквальна и более раболепна (servile), чем Альберта и Фомы» (52, 277). Стало быть, Фома ошибочно упрекал Сигера в нарушении верности Аристотелю, противопоставляя ему свое учение как более ортодоксальное в этом отношении?

Но, говоря о гетеродоксальности, ван Стеенберген имеет в виду гетеродоксальность философии Сигера по отношению к христианскому вероучению. «То был явно неортодоксальный характер этой философии, который возмущал современников Сигера и который вызывает интерес к ней в истории философского движения средневековья» (75, 91). Именно этим объясняет ван Стеенберген острую борьбу вокруг его учения. Заблуждением Сигера Брабантского и его последователей, считает он, было то, что они не воздавали должного требованиям христианской философии — откровению и теологии. Итак, вопреки обвинениям Фомы Сигер, по мнению ван Стеенбергена, был радикальным аристотеликом и гетеродоксальным христианским философом. Но это, утверждает он, обусловлено вовсе не приверженностью Сигера аверроизму, не определяющим влиянием на него Комментатора. «…Если сторонники Сигера придерживались гетеродоксальных позиций, то это совсем не потому, что они следовали Аверроэсу, а потому, что их побуждало к этому их увлечение Аристотелем и их увлечение философией завело их на эти позиции» (52, 283).

Как Бонавентура, так и Фома противопоставляют аверроизм аристотелизму, возлагая вину за гетеродоксальность Сигера не на Философа, а на Комментатора. «Современники сознавали, что борьба с Сигером — это борьба с гетеродоксальной формой аристотелизма, а не аверроизма» (там же, 281). А это предполагает, что Ибн-Рушд искажал аристотелизм, был не добросовестным комментатором, а фальсификатором, препятствующим возможности использования перипатетической философии в интересах религии, что его гетеродоксальное по отношению к мусульманству учение было вместе с тем и гетеродоксальным по отношению к аристотелизму. Таким образом, в концепции ван Стеенбергена наличествует система аргументации, которая искажает истинный смысл философии Ибн-Рушда и Сигера. Все эти доводы против аверроизма основаны на том, что Ибн-Рушд в противоположность Альберту и Фоме подвергал учение Аристотеля материалистическому и рационалистическому истолкованию и развитию. Отрицание аверроизма Сигера было бы оправданным лишь в том случае, если бы латинский аверроизм не пошел по тому же пути в своем аристотелизме. Но тогда весь контраст между сигерианством и томизмом, как двумя взаимоисключающими подходами к аристотелизму, потерял бы всякий смысл. А ван Стеенберген твердо придерживается признания антиномичности аристотелизма Сигера и Фомы, и в этой антиномичности резонно усматривает определенный исторический интерес. В действительности «аверроизм» и «аристотелизм» — не взаимоисключающие понятия, а «гетеродоксальный аристотелизм» — не что иное, как «латинский аверроизм», в котором философское учение Аристотеля относится к христианскому вероучению подобно тому, как у Ибн-Рушда оно относится к мусульманскому вероучению. Для «ортодоксального аристотелизма» Фомы философия — средство достижения определенной цели — утверждения религиозной веры. Для аверроистов, как арабских, так и французских, она служит противоположной цели — ограждению знания от засилья веры, независимому развитию рационального миропонимания. Это аверроистский аристотелизм. Противопоставление аристотелизма аверроизму — плод томистского искажения аристотелизма.

Однако если признать правоту лувенского профессора, налагающего вето на «латинский аверроизм», то получается, что ошибался сам Фома Аквинский, атакуя Сигера как аверроиста. Во избежание такого вывода ван Стеенберген не может все же не признать некоторую причастность «неаверроиста» Сигера к аверроизму. Известный католический историк философии Ф. Коплстон занимает более уклончивую позицию в рассматриваемом вопросе. «Термин „латинский аверроизм“, — пишет он, — сделался настолько общепринятым, что трудно не пользоваться им, но следует признать, что движение, характеризуемое этим наименованием, было интегральным или радикальным аристотелизмом: подлинным патроном этого движения был Аристотель, а не Аверроэс» (47, 435). Нельзя не признать, пишет он далее, что система Сигера, «хотя и является заведомо системой настоящего аристотелизма, во многом по существенным вопросам отличается от философии исторического Аристотеля и это связано с тем, что он следовал Аверроэсу» (там же, 438).

На вопрос о том, «предпочитал ли он (Сигер) аверроистские решения, был ли верным учеником Аверроэса», ван Стеенберген отвечает: «Он воспринимает некоторые идеи Комментатора, продолжающие учение Аристотеля» (52, 278–279). Каковы же эти идеи? В двух вопросах, признает ван Стеенберген, он разделяет взгляды Аверроэса. Во-первых, в отказе от различения Авиценной (Ибн-Синой) сущности и существования, а во-вторых, и это особенно характерно для влияния Аверроэса на Сигера, в истолковании трактата «О душе», которое больше всего возмущало чувства христиан. «В той мере, в какой он проповедовал монопсихизм, Сигер был аверроистом в узком смысле этого слова, но ясно, что этот аверроизм при всех обстоятельствах остается частным и вторичным элементом его философии» (48, 279). К этим двум вопросам Коплстон добавляет и другие, в решении которых Сигер разделял взгляды Аверроэса: в понимании бога лишь как первопричины творения, в обусловленности всех земных явлений небесными телами, в цикличности вечного возобновления естественных процессов (47, 438).

Ван Стеенберген возражает Жильсону, утверждающему, что аверроизм Сигера не сводится к одному монопсихизму, но также содержит более решительное, чем у самого Аристотеля, признание вечности мира, отрицание непосредственного божественного вмешательства в естественный ход вещей, т. е. доктрину двойственной истины. Сигер, упорствует ван Стеенберген, все же не был и не хотел быть аверроистом в полном смысле слова, он лишь «искал у Комментатора Аристотеля, чтобы понять Аристотеля» (75, 91).

Решающее значение для противопоставления ван Стеенбергеном Сигера аверроизму имеет отношение разума к вере, учение о двойственной истине, к которому они, по его мнению, относились «диаметрально противоположно»: «Аверроэс был рационалистом и не признавал иной строгой истины, помимо философской, тогда как Сигер в случае конфликта христианского откровения с философским воззрением ставил их рядом. Единственной точкой соприкосновения между Сигером и Аверроэсом было то, что оба замечали антиномии между разумом и верой, но это объясняется как раз тем, что оба весьма раболепно придерживались языческой философии Аристотеля» (52, 281).

Таким образом, крупнейшим событием в истории средневековой европейской философии было, обращение к Аристотелю. Оно положило конец многовековому параличу философской мысли. Но вместе с тем «встреча аристотелизма с христианством в XIII в. поставила проблему (философии и веры) с неведомой до того остротой» (52, 275). В теологии возникла небывалая ранее коллизия.

Нет сомнения в том, что Аквинат оказал огромную услугу христианской церкви, приобщив католическую теологию к аристотелизму в противовес господствующему августиновскому неоплатонизму, не отвечавшему более возросшим интеллектуальным запросам зрелого феодализма. Ван Стеенберген считает: Фома осознал, что «христианство еще не обладает философией, которая была бы выражением его особенной культуры и отвечала его особенным потребностям» (75, 97). Осознав это, он поставил себе задачу создать такую философию и, подвергнув идеи Аристотеля фидеистической пертурбации, «оживить» ими теологическое учение. Осуществив этот замысел, он неизбежно вступил в конфликт с августинизмом.

Автор работы «О сведении искусств к теологии», генерал францисканского ордена Бонавентура, «серафический доктор» (Doctor Seraphicus; в Ветхом завете Серафим — лучезарный ангел), будучи личным другом Фомы, тем не менее решительно воспротивился «приручению» аристотелизма, нападая не на то или иное толкование Аристотеля, а на его философию как таковую.

Но как бы ни была остра коллизия томизма и августинизма, гораздо ожесточеннее была борьба ортодоксальных теологов против аверроистов, хотя томистов упрекали при этом, что своей приверженностью аристотелизму они затрудняют борьбу. Действительно, беря на службу теологии перипатетическую философию, как бы ни приспосабливал он ее к требованиям веры, Фома легализировал аристотелизм, привлекая к нему интерес, вводил его в интеллектуальный обиход христианского мира и тем самым невольно способствовал рационалистическим умонастроениям.

Кризис, возникший в Парижском университете и повлекший за собой клерикальные осуждения аверроизма и «дуэль» между Фомой и Сигером, отнюдь не исчерпывался разногласиями по проблеме монопсихизма, а, как правильно замечает ван Стеенберген, заключался в «рационалистической концепции философии; то, что было источником этого заблуждения и было инспирировано Аверроэсом, сказывалось также на моральных и религиозных выводах этой опасной доктрины» (75, 85). Именно в этой конфронтации рационализма и замаскированного фидеизма существо «интеллектуальной драмы», разыгравшейся в схоластической философии XIII в. Жильсон прав, говоря, что самой характерной чертой сигерианской школы был конфликт между философией и религией, преодоление которого было основной задачей Фомы. Сигер был «настолько привязан к Аристотелю, так поглощен аристотелизмом, что отказывался разбавить или исправить свой аристотелизм даже тогда, когда он вступал в конфликт с христианской доктриной» (там же, 92).

То был кризис, возникший в результате антагонистического «раздвоения единого» в толковании аристотелизма. Для латинских аверроистов философия и христианство — антиподы: что утверждает одна, то отрицает другое. Для томистов философия необходима и ценна в той мере, в какой она содействует христианской вере, и нетерпима и вредна в той мере, в какой она ей противодействует. Как правильно определяют советские исследователи, «отличительную особенность томизма составляет его стремление облечь иррациональное содержание религиозного миропонимания в рациональные формы» (26, 50), утопичность надежд на гармонию веры и разума. Для Фомы невозможно, чтобы тем исходным принципам, которые разум познает из природы, противоречила истина веры, следовательно, то, что в других науках обнаруживается как противоречащее теологии, должно быть целиком отвергнуто. Сигер же «развил атеистические и материалистические элементы аверроизма. Философию как носительницу знания он противопоставлял религиозным догмам, принимаемым лишь на веру» (27, 71). Идя наперекор томистам, исказившим рационалистический дух аристотелизма, Сигер возродил то прогрессивное, что было у Аристотеля, и, следуя Аверроэсу, пошел значительно дальше вперед.