Глава II. Комментатор

Глава II.

Комментатор

результате распада Римской империи и вторжения на ее территорию европейских варваров, оккупировавших Рим, Афины, Константинополь, Александрию, достижения античной культуры, и прежде всего творения ее философской мысли, стали вытесняться из общественного сознания. Этому в большой степени способствовало распространение христианства в Западной Европе. «Средневековье развилось на совершенно примитивной основе. Оно стерло с лица земли древнюю цивилизацию, древнюю философию, политику и юриспруденцию, чтобы начать во всем с самого начала. Единственным, что оно заимствовало от погибшего древнего мира, было христианство и несколько полуразрушенных, утративших всю свою прежнюю цивилизацию городов» (1. 7. 360).

Охристианившиеся политические владыки беспощадно подавляли и преследовали еретическую, языческую, идеологию эллинского мира. По словам Гегеля, «тупости и страшной дикости» покоривших античный мир «варварских народов» раннее христианство противопоставило духовное порабощение и «страшную дисциплину» (28, 11, 123). При этом «никакой другой философ, — разъяснял Гегель слушателям своих лекций по истории философии, — не пострадал так, как Аристотель… сокровища аристотелевской мысли остаются в продолжение веков… почти неизвестными, и об Аристотеле господствуют самые ложные предрассудки» (там же, 10, 225). На столетия произведения Аристотеля оказались совершенно забытыми.

Учение неоплатоников один из «отцов церкви», Августин Блаженный, на рубеже IV и V вв. «приспособил» к нуждам христианской теологии, облачив церковную догматику в ультраидеализм. В последующие века схоластическая философия почти целое тысячелетие безраздельно царит в официальной христианской идеологии.

Извлечение из мрака исторического забвения и воскрешение в памяти человечества многогранного учения Аристотеля, обнаружение и распространение затерянного философского клада перипатетизма стали выдающейся заслугой арабской философии раннего средневековья. Понятие «арабская философия» не ограничено национальной принадлежностью философов. «Общеизвестно, что культура, образовавшаяся на территории Арабского халифата, не была исключительно арабской ни по этнической принадлежности многих значительных ее творцов, ни по тому материалу, из которого она создавалась. Творцами „арабской“ философии были не только арабы, но и все другие народы, входившие тогда, в средние века, в состав эфемерного Арабского халифата» (21, 33–34). Воздавая должное собственно арабской национальной культуре, нельзя забывать, что речь идет о многонациональной, преимущественно арабоязычной, философии, в которой были достаточно активно представлены и другие народы Ближнего Востока и Средней Азии.

Средневековая арабоязычная философия опровергает тезис об историко-философском европоцентризме. Философия эта вывела философскую мысль из тупика, в который загнала ее христианская теология раннего феодализма. Исподволь и с немалыми трудностями реставрируя античное философское наследие, она открыла путь дальнейшему развитию теоретической мысли. Знакомство с этой философией исключает «ошибочный взгляд на народы Востока как на потребителей культуры» (22, 13), как на ассимиляторов западной культуры. Это понимал и Гегель, признавший, что арабские философы того времени «поднялись по ступеням образованности и вскоре преуспели в интеллектуальной культуре гораздо больше, чем западный мир… Арабы воспринимают и культивируют философию. Нельзя поэтому в истории философии пройти мимо философии арабов» (28, 11, 99).

Фактически история средневековой философии во многом началась с арабской философии. Один из первых европейских авторов пространного (пятитомного) латинского курса истории философии (1742–1744), аугсбургский протестантский философ И. Я. Бруккер, отмечал, что арабская философия берет начало «у сарацин, которые суть не иное что, как арабы, населявшие Восток и распространившиеся потом к полудню и западу. А как до введения магометанской религии владычествовало в сем народе крайнее невежество, то состояние философии и заслуживает только рассмотрения по прошествии сего времени» (23, 151).

Необходимо принять во внимание, что магометанской религии принадлежала начиная с VIII в. духовная гегемония над всеми народами Арабского халифата, которая и определяла духовный климат. «Ислам подчинил себе всю духовную жизнь. Наука и философия не могли выйти из-под его влияния на вполне самостоятельную дорогу…Монополия на интеллектуальную деятельность находилась в руках церкви, и образование носило преимущественно богословский характер» (21, 34). Этот решающий для понимания арабской философии исторический факт отмечал и Бруккер: «При владении магометанством не можно было преподавать собственно философского учения. Он (ислам. — Б. Б.) народу дал закон, на который гордые философы и богословы делали истолкования» (23, 153). Арабоязычная философия вынуждена была прибегать к изощренным средствам преодоления канонических препятствий.

Убожество критической мысли всячески потворствует угодному божеству смирению, покорности, беспрекословному повиновению церковным канонам, будь то Библия или Коран. Сомнение и раздумье — родители неверия. Они не только не поощряются, но всячески преследуются. Причем для каждой религиозной веры инородное религиозное верование столь же предосудительно. И об этом не смел и не мог забывать ни один философ, ни один человек, обратившийся к философскому познанию. Однако арабские философы пошли по тернистому пути изучения философии.

Превалировавшая после распада Римской империи в Афинах, а затем в Александрии неоплатоновская философия первоначально владела умами представителей арабоязычной философии, тяготевших к раскрепощению философии от теологии. В значительной мере элементы неоплатонизма сохранялись и у тех философов, которые приобщались к более высокому уровню античного философского наследия — перипатетизму. Аль-Фараби вслед за аль-Кинди в X в. «пытался узнать подлинного Аристотеля и повернуть путь развития философии в сторону аристотелизма» (21, 11). То были основоположники восточного перипатетизма, сыгравшего в общем положительную роль в борьбе с ортодоксальной мусульманской теологией.

В первой половине следующего века в творениях Ибн-Сины полным голосом зазвучало учение Стагирита. Хотя Ибн-Сина не был последовательным аристотеликом, в его философии это учение представлено достаточно разносторонне. Преобладающие в перипатетизме идеалистические мотивы переплетаются с материалистическими. Последние совершенно явно оказали значительное влияние на дальнейшее развитие арабоязычной философии.

С предельной ясностью конфронтация мусульманского теологического иррационализма с прогрессивной линией выступает во второй половине XI в. в яростной борьбе фидеиста и мистика аль-Газали (1059–1111) против рационалистских веяний арабских философов. Учение Газали часто характеризуют как «скептицизм». Но одно дело — скепсис, направленный против слепого следования традиционным убеждениям и верованиям, перерастающий в антиавторитарное «методическое сомнение» философского рационализма. Совершенно другое дело — скепсис, который, дезавуируя данные чувственного опыта и логических умозаключений, противопоставляет им фанатизм божественного откровения и мистическое озарение. А именно таким, антифилософским, был «скептицизм» Газали.

Вершиной арабоязычной средневековой философии может быть назван Ибн-Рушд (Аверроэс, 1126–1198). Глубиной и основательностью своих воззрений он значительно превзошел своих перипатетических предшественников. Никто из них с такой ясностью и отчетливостью не уяснил, что развитие научной мысли с необходимостью должно исходить из овладения всеми достижениями прошлого. «Если кто-то, — писал Ибн-Рушд, — помимо нас, уже изучил данный предмет, то, решая свою задачу, мы, ясное дело, должны опираться на то, что было сказано об этом нашим предшественником, независимо от того, принадлежит ли он к нашей общине или нет… принадлежит ли таковое нашему единоверцу или иноверцу… Под „иноверцами“ же я подразумеваю тех древних [мыслителей], которые занимались этими предметами до [появления] мусульманской общины… более поздний [исследователь] опирается на более раннего…» Это относится к любой науке, тем более «что же тогда говорить о науке наук — о философии!» (цит. по: 37, 173–175).

Мусульманское вето на усвоение философских достижений иноверцев-язычников Аверроэсом решительно отвергается. Невозможно идти вперед, не оглянувшись на пройденный путь, требующий продолжения, не унаследовав идейные богатства, накопленные в ходе истории. Лишь взобравшись на вершину, достигнутую предшествующими мыслителями, можно узреть перспективы дальнейшего развития, горизонты новых исканий. А этой вершиной философской мысли был, по твердому убеждению Ибн-Рушда, не кто иной, как «величайший из людей», «глава философов» Аристотель, подведший итог всем добытым до него истинам, познавший все то, что было доступно познанию. «Аверроэс был преисполнен величайшего удивления и уважения, доходившего почти до обоготворения, к Аристотелю и его философии. Он полагал, что изречения Аристотеля из всех дошедших до арабов от древних философов — самые ясные и самые достоверные; в своем мышлении Аристотель пошел так далеко, как только мог когда-либо пойти человек, и должен быть рассматриваем поэтому как единственный руководитель в философских исследованиях. Его учение для Аверроэса — образец высшей мудрости, его разум — предельная граница человеческой мощи…» (41, 27–28). Культ Аристотеля был для Ибн-Рушда воплощением его неудержимого стремления знать, понимать, в совершенстве овладеть искусством мыслить.

Более всех своих предшественников Ибн-Рушд способствовал освобождению перипатетической арабоязычной философии от неоплатонических элементов, хотя и не довел этого до конца, что проявилось, в частности, в его теории эманации — духовного излучения. С 1169 г. этот 43-летний кади («судья» — араб.) по поручению своего старшего друга Ибн-Туфейля приступил к работе над комментариями к произведениям Аристотеля. К 18 работам им были написаны комментарии трех разных видов в зависимости от их обстоятельности и популярности. Комментарии эти стали источником философского просветления умов и повышения уровня средневекового научного мышления, по удачному определению Г. Лея — оздоровляющей «инъекцией» достижений античной философии (62, 299). В историю арабской и европейской культуры Аверроэс с полным правом вошел как Комментатор.

Э. Ренан, автор вышедшей в 1852 г. и ставшей классической работы об аверроизме, приводит восторженные высказывания Ибн-Рушда о своем учителе Аристотеле: это «мудрейший из греков, основавший и закончивший логику, физику и метафизику. Я говорю, — продолжает Ибн-Рушд, — что он их основал, потому что все сочинения, написанные до него относительно этих наук, не стоят того, чтобы о них говорили; благодаря его трудам они потеряли всякое значение. Я говорю, что он их закончил, потому что никто из живших после него вплоть до нашего времени, т. е. почти в продолжение тысячи пятисот лет, не мог ничего прибавить к его сочинениям, ни найти в них хоть одной сколько-нибудь важной ошибки» (36, 41). А в другом своем произведении Аверроэс заявляет: «Аристотель есть начало всякой философии; можно расходиться только в толковании его слов и в следствиях, которые можно из них извлечь» (там же, 42). Доктрину Аристотеля он называет «высшей истиной». Правда, в последнем из приведенных отрывков звучит предупреждение о том, что Ибн-Рушд дает свое толкование аристотелизма. Будучи наиболее ортодоксальным приверженцем Стагирита среди арабских философов, Аверроэс отнюдь не был нейтральным его комментатором. Он выдвинул на первый план не идеалистические, а материалистические мотивы перипатетической философии.

Итак, историческая заслуга замечательного арабского мыслителя состоит не только в том, что он сделал аристотелизм достоянием средневековой философии, но и в том, что больше и совершеннее, чем кто-либо до него, он обогатил ее, развернув в своей интерпретации содержащуюся в перипатетизме материалистическую тенденцию. Когда Л. Готье утверждает, что «Ибн-Рушд не достиг в философии большой оригинальности», он тут же добавляет, что «истолковывать, сочетать, дополнять — это более или менее оригинально, и Ибн-Рушд… зачастую проявляет большую или меньшую оригинальность, с одной стороны, по отношению к своему учителю Аристотелю, а с другой стороны, по отношению к своим коллегам — греческим и мусульманским комментаторам» (54, 257–258). Уже в том, что его комментирование было комментированием в определенном, целеустремленном духе, сказывалась оригинальность, осуждаемая одними и превозносимая другими, проводимой им линии в философии. Э. Ренан не без основания обращает внимание на то, что, «развивая одни теории предпочтительно перед другими, арабы изменили всю систему перипатетизма» (36, 83). В результате тщательного исследования А. Майер установила расхождения Ибн-Рушда с Аристотелем в некоторых естественнонаучных концепциях, например в теории тяготения (см. 64, 177, 196). Что касается собственно философских проблем, несомненной заслугой марксистских исследователей аверроизма является убедительное обоснование настойчивого стремления Ибн-Рушда преодолеть половинчатость «Метафизики» Аристотеля, преобразовать его материалистическую тенденцию из возможности в действительность: «истолковать Аристотеля в материалистическом духе» (33, 195); «развить материалистические идеи Аристотеля, обогатив их новыми… концепциями и догадками» (37, 144).

Прежде чем перейти к рассмотрению позиции Ибн-Рушда, основанной на материалистическом подходе к основному вопросу философии, обратимся к решению им самой злободневной и значительной для той эпохи проблемы, в понимание которой он внес неоценимый вклад, — проблемы соотношения науки и религии, знания и веры. Этой сердцевине всей его творческой деятельности им посвящены специальные трактаты, имеющие первостепенное значение в историческом развитии передовой средневековой общественной мысли. Речь идет о трактатах «Опровержение опровержения», «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией», «Об истинном смысле религиозных догм».

Особый интерес представляет первый из этих трактатов — боевое выступление, в котором (на 113 объемистых страницах) Аверроэс ополчается против злейшего врага перипатетизма — иррационалиста аль-Газали. Последний в своем «Опровержении философов» (а позднее — в «Восстановлении религиозных наук») пытался сокрушить философские «претензии» на постижение истин и обоснование воззрений, несовместимых с ортодоксальными мусульманскими догмами, устанавливая непроходимую «демаркационную линию» между покоящейся на мистической интуиции религиозной верой и вводящими в заблуждение, дезориентирующими философскими умозаключениями. Аль-Газали выступал с решительной оппозицией каким бы то ни было покушениям философов на теологические установления суфиев. Никаких сомнений, никаких колебаний, никаких исканий, никаких нововведений! Коран священен и непререкаем. Этот фанатик, тореадор мусульманского богословия, берет философского «быка за рога» (54, 196), категорически отвергает один за другим 20 перипатетических тезисов, разносимых им в пух и прах как безбожные измышления. Злокозненные философы отрицают сотворение мира из ничего, утверждая вечность и несотворенность материи, считает аль-Газали. Они не признают, что всё без исключения совершается в силу божественного провидения, по свободной воле божьей, утверждая естественную закономерность и необходимую причинную обусловленность, не допускающую чудес. Они не останавливаются даже перед отрицанием бессмертия души и воздаяния в потустороннем мире, не веря ни в рай, ни в ад, ни в грядущее воскрешение.

В своем блестящем памфлете, «шедевре мусульманской философии» (там же, 265), вполне отдавая себе отчет в том, что он рискует «вызвать против себя месть преследователей философии — нашей матери», Ибн-Рушд все же не останавливается перед тем, чтобы «открыть для всех яд», скрытый в этой книге аль-Газали. Пункт за пунктом, не оставляя без возражений ни одного из тезисов противника, он строит свое «Опровержение опровержения» по диалогической схеме: «Абу-Хамид (аль-Газали) говорит…» — «Я говорю…» Вскрывая один за другим его паралогизмы, Аверроэс обнаруживает всю неубедительность его аргументации, снова и снова повторяя: «Поэтому самым подходящим названием для нее [книги аль-Газали] было бы: „Книга полной непоследовательности“» (31, 499). Осуждая все доводы, приводимые теологическим догматиком, он находит единственное оправдание тому, что «Абу-Хамид споткнулся, сочинив эту книгу в [условиях] времени и места, в коих он жил» (там же, 472). Впрочем, вскоре Ибн-Рушд убедился в том, что условия «времени и места», в которых он сам жил и сочинил свою книгу, не очень-то отличались от условий конца предыдущего века, когда творил аль-Газали.

Вполне понятно, что арабский философ не мог напрямик, без опасений, открыто выступить против мусульманских канонов, отстаиваемых противником. В идеологической дуэли с аль-Газали, по сути дела не ослабляя ударов, он высказывает свои убеждения сдержанно, с большой осторожностью. Несколько решительнее обращается он к вдумчивому читателю в своем трактате о связи между философией и религией, подзаголовок которого гласит: «Снятие покрывала с методов доказательства религиозных догматов веры и разоблачение обманчивых сомнений и возникающих из-за их истолкования вводящих в заблуждение новшеств». Он ставит задачу «отстранить от истинного познания завесу привычки и воспитания» (43, 85).

Э. Ренан прав, утверждая, что к высказываниям, согласующимся с общепринятыми условностями того времени, Аверроэс прибегает лишь из предосторожности, опасаясь возможных преследований. «Ибн-Рушд не обманывается на тот счет, что некоторые из его доктрин… идут вразрез с учениями всех религий. Он философствует свободно, не пытаясь задевать теологии, но в то же время не стараясь избегать таких столкновений. Он нападает на теологов только тогда, когда они вступают на почву рационального исследования» (36, 99). Когда его рассуждения явно противоречат Священному писанию, «когда речь идет о деликатных вопросах, ставящих философа лицом к лицу с догматами религии, Ибн-Рушд следует своему обычному правилу, предоставляя читателям самим догадываться о его сокровенных убеждениях, завуалированных ссылками на теории античных мыслителей» (37, 95–96). Читатель должен тогда посоветоваться со своим умом, ведь сам Аллах, говорит Аверроэс, предписал нам стремиться к постижению истины: «Религия вменяет в обязанность исследование и рассмотрение сущего посредством разума» (там же, 172). «Цель божественного закона — не что иное, как поучать истинной теории и правильной практике» (58, 22).

Необычайную гибкость приходилось при этом проявлять арабскому мудрецу, который цитировал суры Корана для оправдания истин, несовместимых с мусульманскими мифами. На словах он провозглашает мирное сосуществование философии и религии, на деле оттесняет религиозные заблуждения, превращая их из «достоверной истины» в покорную «обязанность». Одного требует мудрость, другого — благоразумие; одно дело — знание, другое — долг. Когда повелевает Аллах, смиренно замолкает разум.

Философская стратегия Ибн-Рушда основана на разграничении сфер влияния, размежевании науки и религии. Он не отвергает религию, не высказывает к ней своего пренебрежения. Напротив, он заявляет, что нет более совершенных высказываний, чем те, которые изложены в Коране, «с точки зрения способности уверить и убедить всех…». Философия не покушается на эти высказывания, она «спутница и молочная сестра религии» (37, 198). Но между ними строгое разделение; каждая делает свое дело, и наиболее благоразумное — взаимное невмешательство. Ибн-Рушд не ставит вопроса о необходимости выбора либо философии, либо религии, как взаимоисключающих форм сознания. Пользуясь платоновской метафорой, он находит выход из затруднения в поведении ребенка, который из двух разных, предлагаемых ему пирожных «выбрал»… и одно и другое.

Есть три общепризнанных фундаментальных религиозных основоположения, не допускающих ни отрицания, ни сомнения. Они не могут быть рассматриваемы как вопросы, требующие обсуждения и разрешения. Они обязательны, не подлежат дискуссии и не могут быть предметом добровольного выбора. Таковы признание бытия бога, миссии пророков и посмертного воздаяния. Это не объекты исследования познанием, а конституционные законы веры.

Основная задача, которую ставит аверроизм, размежевывая веру и знание, заключается в том, чтобы освободить философию от надзора религии, предоставить научному миропониманию право на самоопределение. Величайшая помеха этому — теологи. Не покушаясь на религию, Аверроэс решительно отвергает наукообразное, псевдорациональное теоретическое обоснование религии философствующими теологами. С его точки зрения, теология дискредитирует как философию, так и религию. Наглядный тому пример — аль-Газали.

Разграничение веры и знания неизбежно: в то время как философия имеет дело с познаваемыми объектами, содержание религии — непознаваемое, сверхчувственное, сверхразумное, превосходящее возможности человеческого разума и тем самым не могущее быть ни доказано, ни опровергнуто. Предмет философии — естественные вещи (achya), реальность, доступная изучению, наблюдению, рассуждению, проверке. Предмет религии — сверхъестественные таинства, то, что для нашего разума непостижимо, превосходит его возможности. «Не знает его толкования никто, кроме аллаха», — приводит Ибн-Рушд слова Корана (сура 3, § 5). «Мудрые философы, — поясняет он в „Опровержении опровержения“, — считают непозволительным обсуждать или оспаривать начала шариата, и тот, кто занимается этим, заслуживает в их глазах сурового наказания… Надобно сказать, что эти начала суть вещи божественные, находящиеся выше человеческого разума, и поэтому их следует признавать, хотя причины их неизвестны» (31, 513).

«Тео-логия» — термин, обозначающий взаимоисключающие понятия: бого-познание. Как может потустороннее быть объектом нашего разума, предназначенного лишь для анализа посюстороннего? А как быть, если то, что сказано в Священном писании о земных, посюсторонних вещах, не соответствует тому, что утверждает научное познание? Если религия высказывается об этом, то «буквальный смысл подобного высказывания либо согласуется, либо приходит в противоречие с тем, к чему ведет доказательство». Как следует поступать в таких случаях? «Если он согласуется, — отвечает Ибн-Рушд, — то не может быть никакого разговора, а если приходит в противоречие, то здесь требуется аллегорическое толкование» (37, 177). В таких случаях буквальное понимание следует подвергнуть истолкованию, интерпретации, приводящей его в соответствие с научным доказательством.

«Мы утверждаем со всей решительностью, — заключает Ибн-Рушд, — всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование…» (там же, 178). В этих словах ключ к раскрытию самой сущности аверроистского решения коренного вопроса тогдашней идеологической борьбы — о соотношении веры и знания, религии и философии. «Зови к пути господа с мудростью и хорошим увещанием и препирайся с ними тем, что лучше!» — закрепляет Ибн-Рушд свою рационалистическую позицию изречением Корана (сура 16, § 126). У Аверроэса нет подчинения знания вере. Когда вера сталкивается с разумом, не разум приспособляется к вере, а вера к разуму. Лишь в тех случаях следует безоговорочно придерживаться веры, когда речь идет о том, что находится вне поля зрения разума. В таких случаях нет надобности в аллегорическом истолковании.

Разграничение религии и философии, ее буквальное и метафизическое восприятие обусловлено, однако, не только объектом, но и субъектом познания, не только познаваемым, но и познающим. Есть разного рода люди, и для различных людей требуется различный подход в интерпретации религиозных мифов. По мнению Ибн-Рушда, нельзя толковать о том, что в Коране истинно и что нет, не считаясь с тем, кому говорят, для кого истинно и в каком смысле истинно. Одно дело — люди образованные, ученые, рассуждающие в соответствии с логическими требованиями, основывающие свои убеждения на рациональных доказательствах; другое дело — люди темные, невежественные, следующие внушенной им традиции. Такова толпа, говорит Ибн-Рушд, для которой непотребно и недоступно теоретическое осмысление. Она довольствуется догматическим авторитетом, без рассуждений принимает буквальный текст Священного писания. «Неученые верующие — это те, чья вера… основана не на доказательстве… а доказательство может быть направлено только на [выяснение] истины» (37, 181).

Такие верующие, считает Ибн-Рушд, не способны уразуметь внутренний смысл, скрытый за мифологической оболочкой, и не испытывают надобности в его обнаружении. Было бы не только совершенно бесплодным, но и зловредным занятием внушать толпе необходимость интерпретации буквального текста Корана, внушать ей требующие преодоления сомнения, которые вовсе не приходят ей в голову. Ведь и сам пророк, автор Корана, «был безграмотным среди безграмотного, примитивного коче-ного народа, никогда не занимавшегося науками» (43, 94). Обращаясь к широким народным массам, он требовал от них безоговорочного подчинения, а отнюдь не мудрствования по поводу сказанного. «И не препирайтесь с обладателями книги… — поучал пророк, — и говорите: „Мы уверовали в то, что ниспослано нам и ниспослано вам“… а те, кому мы даровали книгу, веруют в нее… Ты не читал до него никакого писания и не чертил его своей десницей, иначе пришли бы в сомнение считающие это пустым» (сура 29, § 45–47).

Сомнения, рациональная интерпретация буквального текста, поиски доказательств истины — удел не толпы, не всех и каждого, а избранных, элиты. Проникновение в сокровенную истину, уяснение возникающих сомнений, недоразумений и противоречий — потребность и привилегия немногих. Запрещать таким людям углубляться в размышление над общепринятыми догматами значило бы «чинить несправедливость по отношению к лучшему разряду людей» (37, 190), к тем, кто подготовлен к глубокому познанию того, что есть, таким, каково оно есть. По Ибн-Рушду, это подобно запрету пить свежую прохладную воду на том основании, что кто-то утонул, захлебнувшись водой.

Каждому свое: «духовный долг избранных — применять подобное истолкование, а долг простолюдинов — принимать буквальный текст в прямом смысле слова» (43, 26). Не следует разъяснять внутренний смысл, ибо, если интерпретация истинна, они ее не поймут, если же ошибочна — тем хуже. А ведь право философов на истолкование не исключает возможности ошибок при поисках истины. Конечно, ответственность ученых, не довольствующихся авторитетом, а самостоятельно разыскивающих истину, возрастает. Но «человек, придерживающийся ошибочного убеждения из-за возникшей у него неясности, заслуживает снисхождения, если он ученый» (37, 185), и такая возможность не должна служить препятствием для его исканий.

Таким образом, в конечном счете, заключает Аверроэс, необходимо различать экзотерическое и эзотерическое выражения божественных предписаний. Первое — не что иное, как символическое выражение, второе — их скрытый смысл, доступный лишь людям, которые опираются на доказательства, и недоступный профанам, людям, чуждым научному познанию. Сведущий человек, который владеет эзотерическим пониманием и способен истолковать начала шариата, «не должен разглашать это толкование… и должен говорить: так утверждает шариат и так утверждают сведущие в науке» (31, 514). Каждому свое. Остроумно заметил по этому поводу Л. Готье: «Ибн-Рушд в отличие от платоновского ребенка предназначает одно из пирожных для ребенка, другое же — для взрослого человека, слепую религиозную веру — для масс, философию — для людей противоположного умственного строя, для редкостной, критически мыслящей элиты» (54, 279).

Эзотеричность необходимо тем более строго соблюдать, не разглашая ее перед не посвященными в философскую премудрость, что целенаправленность Священного писания, поскольку оно предназначено для широких масс, не теоретическая, а практическая. Главная цель религии в отличие от философии чисто прагматическая: не совершенствование миропонимания, а регулирование поведения, обеспечение благонравия. Если философия — орудие познания, то религия — орудие нравственности. Спекулятивные истины отличаются от прагматических предписаний религии. Хорошо сформулировал эту концепцию Ибн-Рушда Готье: «Пожалуй, вернее было сказать, что символ откровения — религия, необходимая для масс, полезна, тогда как одна только философия всецело истинна» (цит. по: 58, XXI). Другими словами, «религия, с точки зрения мудреца… является не более чем прикладным „политическим искусством“, одной из „практических дисциплин“» (37, 126). Помнить об этом — значит воздавать религии должное без всякого ущерба для философии, что было главной заботой Ибн-Рушда. В комментарии к «Метафизике» Аристотеля он оправдывает свою преданность философии тем, что это как бы «специальная религия философов… это — изучение того, что существует» (36, 101). Поклонившись, как подобает средневековому человеку, всевышнему, Ибн-Рушд приступает к своему излюбленному делу — автономному философскому исследованию, постижению реальной действительности. «Разве же настоящее познание — это не знание существующего таким, каково оно есть?» (43, 119).

Стремление освободить философию от религиозной зависимости и противопоставить ее теологии может и должно служить надежным критерием прогрессивности рассматриваемого учения. Однако это еще не предрешает ответа на вопрос о принадлежности данного учения к одному из двух взаимно противоположных лагерей в философии, не дает окончательного заключения относительно материалистической или идеалистической сущности этого прогрессивного для данного периода философского направления. Такое учение не могло быть атеистическим, отрицающим бытие бога; оно неизбежно вынуждено было принимать форму деизма или пантеизма и тем самым отмежевываться от античного материализма (впрочем, и материалист Эпикур не отрицал бытия богов). Вместе с тем антирелигиозный рационализм мог быть, при всей своей непоследовательности, выражением также и идеалистической философии, превозносящей разум в противовес вере.

То, что в своих работах Ибн-Рушд отмежевывается от греческих материалистов, не может служить доказательством его антиматериализма. Аверроэс вынужден выступать против «материалистов, отрицающих творца», о которых словами Корана он вопрошает: что же, «они сотворены из ничего или они сами творцы?» (сура 52, § 33, 35). Аверроэс оговаривает, что есть такие вопросы, по которым с мнением материалистов можно и не считаться (см. 43; 91). Однако все это не может служить критерием принадлежности к определенному лагерю в философии, а требует ознакомления с ответом на основной вопрос философии как таковой. Ответ этот, пронизывающий все миропонимание Ибн-Рушда, недвусмысленно материалистический.

Критическое отношение к Корану осуществляется Ибн-Рушдом путем аллегорического истолкования, ограждающего философские диспуты от религиозного вторжения. Комментирование им учения Аристотеля способствует освещению материалистической линии учения Стагирита. Дуалистический гилеморфизм уступает место признанию первичности самодеятельной материи и вторичности обусловленной ею формы.

Фундамент аверроистского материализма — признание вечности, несотворенности материи, отрицание креационизма. Материя не является вторичной, производной даже по отношению к богу, ибо бытие бога не предшествует существованию материи. Бог не существовал, когда еще царило ничто, небытие. Материя совечна богу. При всей несовместимости этого материалистического основоположения с религиозным верованием Ибн-Рушд для закрепления своего материалистического тезиса не останавливается перед ссылкой на Коран: «И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был его трон на воде…» (сура 11, § 9). Стало быть, уже существовала вода, на которой находился трон божий. А разве не сходятся все религии в том, что бог и ангелы находятся на небесах, «а они были дымом»? (сура 41, § 10). Когда устанавливается местопребывание бога, разве это не предполагает существования пространства? Но пустое пространство, протяжение без материи немыслимо. А разве хаос, существовавший, согласно Священному писанию, до сотворения мира, — это «ничто»? «Ничто» не превращается в «нечто». А когда речь идет о боге до сотворения мира, разве «до» и «потом» не предполагают существования времени? Но время без движения, как и движение без материи, невозможно: «…протяженность есть необходимый атрибут тела, так же как время есть атрибут движения» (31, 449).

Утверждение несотворенности, извечности материи сочетается, таким образом, в аверроизме с материалистическим признанием объективной реальности пространства, времени и движения, неотъемлемых от материи. Нерасторжимость движения и материи утверждает самодвижение материи в противовес не только креационизму, но и внедрению богом движения в сотворенную якобы им материю: «…то, что приводит в движение вечную субстанцию, абстрагировано от материи» (33, 172). Нет движения без материи, носителем, субъектом которого она является, как нет и материи без движения. «Ничто не видоизменяет материю, если оно само не заключено в материи…» (там же, 159). Причем движение понимается Ибн-Рушдом в широком аристотелевском смысле — не только как механическое перемещение, но и как становление, изменение, преобразование. Коль скоро материя извечна, подобно богу, извечны и пространство, время, движение.

Если движение имманентно материи и есть ее атрибут, то преобразование и развитие материи, считает Аверроэс, не только не нуждается в божьей помощи, но и не допускает аристотелевского противопоставления формы как динамического начала материи. Таков, коротко говоря, весьма важный материалистический корректив Ибн-Рушда к системе Аристотеля. Форма всегда есть форма материи, и нематериальная форма (аристотелевская «форма форм») так же невозможна, как бесформенная материя (потенциальная первоматерия). Понимая материю как единство формы и содержания, Ибн-Рушд в своем комментарии к VII книге «Метафизики» полемизирует с идеалистическим моментом учения

Аристотеля о форме и материи. Аристотелевские «формы» превращаются у него в структурные особенности и соответствующие им внутренние закономерности самодвижения материи. А это и есть материалистическое решение основного вопроса философии, исключающее зависимость инертной материи от организующего ее нематериального начала — формы.

Контрнаступление Ибн-Рушда на аль-Газали, раскрепощение им философии, высвобождение ее от религиозного контроля, а тем более от теологической дегенерации открывали путь к автономной философии. Теология лишала материальный мир независимого существования и тем самым не допускала философии, способной познать законы бытия и развития этого мира и разработать теоретические средства такого познания. «Аль-Газали рассуждает как теолог, озабоченный прежде всего тем, чтобы сохранить теологическую догму сотворения из ничего. Ибн-Рушд рассуждает как философ… озабоченный прежде всего тем, чтобы установить основанные на доказательствах принципы рационального миропонимания, низводя при необходимости догматическую букву закона [божия] на уровень аллегорического представления, предназначенного для вульгарного использования…» (54, 228).

Арабский философ, исходя из воззрений греческого мыслителя, направил изучение несотворенного, самодвижущегося, доступного лишь рациональному познанию мира по материалистическому пути. У Ибн-Рушда нет никаких сомнений в объективной реальности и материальности этого мира. Он всецело разделяет убеждение Аристотеля, что «мир… со всем его содержанием обладает реальностью, независимой от наших ощущений, причем это убеждение представляется ему [Аристотелю] столь естественным, что он не допускает возможности в этом усомниться или требовать обоснования этого» (62, 301). Преодолевая перипатетическое понимание материи как возможности, превращаемой формой в действительность, и считая, что нельзя «рассматривать возможность как нечто предшествующее возможному» (31, 420), Аверроэс утверждает материальное единство мира: «…любой, какой бы вы ни предположили, мир может состоять только из тел…» (там же, 430). То, что существует актуально, «и есть то, что философы называют материей; это она является причиной возникновения и уничтожения» (там же, 471).

Таков его материалистический ответ на первую, онтологическую, сторону основного вопроса философии. А ответ Ибн-Рушда на вторую, гносеологическую, его сторону звучит в духе материалистической теории отражения: «…нельзя сомневаться в том, что понятия разума имеют значение лишь постольку, поскольку разум через их посредство судит о природе вещей, находящихся вне души» (там же, 476), ибо «истинное… есть то, что существует в душе таким, каким оно существует вне души» (там же, 469).

Ибн-Рушду очень многим обязано «перешедшее от арабов и питавшееся новооткрытой греческой философией жизнерадостное свободомыслие, подготовившее материализм XVIII века» (1, 20, 346). Философы-марксисты, изучая наследие арабского мыслителя, показали его роль «как защитника философского материализма» и тем самым «непреклонного врага исламской ортодоксии» (33, 143–144). Даже историк религии Э. Ренан признавал, что великий истолкователь Аристотеля — «это основатель достойной осуждения доктрины, представитель материализма» (36, 140).

Наряду с обоснованием вечности и несотворенности материального мира ничто не вызвало такого негодования и ожесточения мусульманского духовенства и теологов, как отрицание Ибн-Рушдом бессмертия индивидуальной души, а тем самым загробной жизни, воздаяния и воскрешения. Оставить подобное кощунство безнаказанным они не могли. Такое покушение на священные догмы мог позволить себе только враждебный ересиарх.

Ибн-Рушд продолжил материалистическую тенденцию Аристотеля в решении психофизической проблемы — отношения души и тела. Согласно Стагириту, «душа есть первичное [законченное] осуществление естественного органического тела. Поэтому не следует спрашивать, представляют ли собой душа и тело нечто единое, подобно [тому, как не следует ставить этого вопроса в отношении] воска и изображения на нем, ни вообще относительно любой материи и того, чьей материей она является» (17, 36). Такое решение находит у Ибн-Рушда полное сочувствие. Как в своих комментариях, так и в «Опровержении опровержения» он обстоятельно разъясняет, что индивидуальная душа, как животная, так и человеческая, неразрывно соединена с телом так же, «как возможности, существующие в зеркалах, предрасположены к соединению с лучами солнца» (31, 472). Человек, как и животное и растение, есть живое существо, а «животность есть условие разумности» (там же, 523). Восприятие, основанное на пяти органах чувств, «согласно философам, есть нечто телесное» (там же, 540), Сила воображения, воспринимающая внешний образ, находится в передней части мозга, а сила сохранения и воспоминания — в задней части мозга, и нет ничего противоречивого в том, что это «два отправления, имеющие единый субстрат» (там же, 529).

Однако вопрос о характере отношения разума к телу — «один из самых трудных… в философии» (см. там же, 524 и 554). И Ибн-Рушд, уделяя ему большое внимание, занимает, как и Аристотель, двойственную позицию. Наряду с присущей живой материи пассивной, воспринимающей и запоминающей, потенциальной душой он вводит понятие актуального разума, не являющегося вторичным по отношению к материальной субстанции и обладающего способностью к существованию вне и независимо от нее. Здесь Аверроэс изменяет своему учению о материальном единстве мира, отступая от последовательного материализма. Субстанциальное разграничение потенциального и актуального разума — ахиллесова пята аверроистского материализма. Сделав все, что можно было в ту пору сделать в пользу материализма, Ибн-Рушд, как и все домарксистские материалисты, довел материалистическое миропонимание лишь до определенной границы. В отличие от последующих домарксистских материалистов границей аверроистского материализма были не только отсутствие материалистического понимания исторического процесса и материалистической диалектики, но и превзойденное его историческими продолжателями XVII и XVIII вв. половинчатое, дуалистическое по своему существу решение психофизической проблемы.

Заслуга Ибн-Рушда в истории материализма столь велика, что его непоследовательность не нуждается в снисхождении и оправдании, тем более что его учение о раздвоении разума острием своим направлено против религиозной эсхатологической догмы о потустороннем блаженстве бессмертной души праведного, богобоязненного мусульманина.

Чувственная душа, согласно Аверроэсу, — принадлежность каждого отдельного живого существа, обусловливающая его восприятие и память. Способности эти свойственны определенным телесным органам. Но по отношению к человеческому разуму эта чувственная душа только пассивная возможность, которой интеллект оперирует, как актуальное начало — потенциальным материалом. Актуальный разум не является органическим свойством индивида, функцией определенного телесного органа. Если смерть организма влечет за собой неизбежную гибель присущей ему души, то интеллект, будучи не свойством тела, а самостоятельным, действующим в теле, управляющим его потенциями началом, независим от существования данного единичного человеческого существа. Актуальный разум не индивидуальное, а родовое понятие. В отличие от смертной души он сохраняется в человеческом роде. Отдельные люди рождаются и умирают, безвозвратно унося в могилу свои души; человеческий разум продлевает свое преемственное существование из одного поколения в другое. Внедряясь в психику преходящих индивидов, покидая их, обреченных на смерть, сам он обретает бессмертие. «…Подобно тому как кормчий обособлен от судна и ремесленник — от орудия, каким он действует» (31, 477), родовой актуальный разум обособляется от смертной индивидуальной души.

Таков так называемый аверроистский «монопсихизм»— учение, согласно которому бессмертный разум в отличие от бренной животной души во всех обладающих ею существах один и тот же. Учение это упраздняет индивидуальное бессмертие. При всей своей несовместимости с религиозной ортодоксией устанавливаемое монопсихизмом соотношение в разуме материального и нематериального начал воспроизводит, отступая от материализма, аристотелевское соотношение материи и формы. Поскольку оно совпадает также с соотношением единичного и общего, родового, его точнее было бы определить как «генопсихизм».

Тем самым предрешен ответ на вопрос об отношении поборника материалистической линии арабоязычной философии к номинализму и «реализму» (в схоластическом понимании этого термина), к острой борьбе в споре об универсалиях, аналогичной антагонизму двух лагерей в развитии средневековой философии. Арабский материалист решительно борется с идеалистическим «реализмом». Общие понятия не обладают, по его убеждению, самостоятельным реальным существованием, а являются концептуальными видами и родами чувственных восприятий, устанавливаемыми актуальным разумом. Гипостазирование понятий он считает ошибочным. Продолжая полемику Аристотеля против платоновских «идей», он отрицает вторичность единичных предметов по отношению ко всеобщему: единичные вещи возникают из других единичных вещей.

При всем старании Ибн-Рушда завуалировать свой философский рационализм и материализм демонстративной почтительностью к Корану его деятельность не могла остаться безнаказанной. «Духовная атмосфера в Андалузии времен Ибн-Туфейля и Ибн-Рушда продолжала оставаться наэлектризованной; философам и ученым при публичных выступлениях приходилось помнить всегда о тех грозовых тучах, которые висели над их головами, готовые в любое мгновение разразиться ливнем репрессий» (37, 38). Над головой Ибн-Рушда гроза разразилась в 1194 г. По настоянию духовенства он был удален со своего поста лейб-медика кордовского халифа Абу-Якуба Юсуфа, подвергнут опале и сослан в местечко аль-Ясан, на юго-востоке от Кордовы. Произведения его были подвергнуты публичному сожжению. «Ты не остался на правильном пути, — твердили о нем правоверные мусульмане, — о, сын Рушда» (араб, «рушд» — прямой, правильный). В 1195 г. Ибн-Рушд был освобожден халифом и отбыл в Марракеш (Марокко), где три года спустя закончилась его жизнь в возрасте 72 лет.

Автор «Божественной комедии» ставит этого иноверца, сарацина в один ряд с великими мыслителями:

Там — геометр Эвклид, там Птолемей,

Там — Гиппократ, Гален и Авиценна,

Аверроис, толковник новых дней.

(«Ад», IV, 142–144)

Учение Аверроэса о разуме осуждалось духовенством как подрывающее устои религии и общепринятой морали. Известный же французский философ П. Бейль провозгласил, «что человека унижает не атеизм, а суеверие и идолопоклонство» (см. 1, 2, 142). Полемизируя с иезуитом Р. Рапеном, он приводит обвиняемого в атеизме Аверроэса в качестве одного из «самых знаменитых философов, врачей, математиков, ученых» (20, 2, 370), служащих примером того, что отказ от религии нисколько не умаляет их нравственного совершенства.