Глава V. Предвестник французского материализма

Глава V.

Предвестник французского материализма

«Святом семействе» К. Маркс и Ф. Энгельс определили номинализм как «первое выражение материализма» в средневековой философии (1, 2, 142). В ясной, отчетливой форме французский номинализм был выражен в работах учителя Абеляра — Иоанна Росцелина Компьенского (ок. 1050–1124). Ни одно из его сочинений не сохранилось, и все сведения о нем почерпнуты из работ его критиков, направленных против воззрений Росцелина, несовместимых с христианской ортодоксией. В 1092 г. этот «еретик диалектики», как назвал его Ансельм Кентерберийский, был осужден Суассонским собором. «Конечно, — писал В. И. Ленин, — в борьбе средневековых номиналистов и реалистов есть аналогии с борьбой материалистов и идеалистов», но, «чтобы изучить серьезно связь хотя бы средневековых споров с историей материализма, потребовалось бы особое исследование» (2, 25, 37–38).

Явственно материалистическая тенденция выражена также в несохранившихся работах Давида Динанского, осужденного в Париже за свои еретические убеждения в 1210 г. Как известно из полемических выступлений против него Альберта и Фомы, Давид Динанский, в духе материалистического пантеизма предвосхищая Спинозу, отождествлял первоматерию как единственную субстанцию с богом. О Сигере основоположникам марксизма ничего не было и не могло быть известно, поскольку историко-философское воскрешение его начало осуществляться лишь в самом конце прошлого века.

Ключом к осмыслению специфики борьбы двух лагерей в схоластической философии является проницательное замечание Ф. Энгельса: «Вопрос об отношении мышления к бытию, о том, что является первичным: дух или природа, — этот вопрос, игравший, впрочем, большую роль и в средневековой схоластике, вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или он существует от века?» (1, 21, 283). Основной вопрос философии, решение которого на протяжении всей истории философии предопределяет принадлежность к одному из двух борющихся лагерей, в средние века выступал именно в таком, онтологическом плане. Эта постановка вопроса таила в себе конфронтацию атеизма и теизма (в гносеологии — конфронтацию разума и веры).

Непременным критерием материализма в любой его исторической форме, его первой аксиомой является признание первичности материи как первоосновы бытия, всего сущего, как возможного, так и действительного. Поэтому основной, первостепенной задачей тяготевшей к материализму средневековой философии было прежде всего так или иначе отделаться от бога как первичного, изначального по отношению к материальной действительности, от понимания материи как якобы вторичной, производной, зависимой от нематериального, духовного, божественного первоначала. То была наиболее трудно разрешимая в тогдашних исторических условиях задача. Латинский аверроизм, вдохновляемый Сигером, занимал в этом вопросе материалистическую позицию, отстаивая несотворенность, первичность, вечность и бесконечность материи, категорически отрицая бытие бога самого по себе, когда ничего еще не было, его бытие в небытии.

Подходя к материалистическому решению основного вопроса философии и к вытекавшему отсюда решению других коренных вопросов, явно расходившихся с религиозными догмами, Сигер не мог открыто высказывать свое убеждение в несостоятельности и неприемлемости последних. Он вынужден был, пользуясь учением о двойственной истине, приспосабливаться к тому, что фактически отвергалось его философскими доводами. Элементарное благоразумие требовало от него осенять крестным знамением свое безбожное инакомыслие, сопровождая неверие возгласом: «Помоги, господи, моему неверию!» Осуществляя логические доказательства своих философских воззрений, Сигер никогда не приводит теологических аргументов, несовместимых с его доказательствами. Разум сам по себе, вера сама по себе. Его дело — философия, а что сверх того, то… от божественного откровения, непостижимого для нашего несовершенного разума, непригодного к роли служанки богословия. А философия обходится без божьей помощи и не претендует на абсолютную истину, довольствуясь постижением всевозрастающей вероятности, правдоподобности. Так благочестиво оправдывается коллизия веры и разума.

Парижский магистр постоянно обращал внимание своих слушателей и читателей на противоречия между философскими умозаключениями и религиозными верованиями. Он не замалчивал несовместимость тех и других и не старался софистическим балансированием примирить или хотя бы смягчить эти противоречия, вуалируя их альтернативность. «Сигер и его приверженцы заявляли, что определенные философские выводы необходимы, т. е. неизбежны, в рациональном плане, хотя они и противоречат утверждениям веры…» (52, 276). Добавляя вслед за этим, что последние не допускают сомнения, он отнюдь не дезавуировал философские умозаключения, не только не приводил доводы, свидетельствующие об их несостоятельности, но продолжал их обоснование, внедряя их в сознание своих учеников. Постоянные оговорки о неприкосновенности святоположных истин для разума нисколько не мешали его пропаганде и доказательству отрицаемых религией философских знаний. Сигер возвещал, что «никто не должен познавать разумом то, что является сверхразумным или противоречит разуму. Поскольку философ, сколь бы он ни был великим, во многом может ошибаться, никто не должен отрицать католические истины, если по каким-либо философским доводам он не в состоянии их уразуметь» (6, XXIX).

Каждый раз, когда излагаемое им философское учение вступает в противоречие с церковной догмой, Сигер не умаляет его достоверности и убедительности, а ограничивается ссылкой на его несоответствие не допускающим сомнения в своей истинности ортодоксальным требованиям. Философские выводы — необходимые следствия рационального познания независимо от того, соответствуют ли они неоспоримым религиозным истинам. Непрестанными заверениями о том, что церковные каноны не могут быть подвергнуты суду разума, Сигер устанавливает барьер между философией и теологией, шествуя по пути разума, удаляющему его от веры. Философии не по пути с религией: suum cuique (каждому свое). Благочестивые оговорки сопровождают его рассуждения: нельзя не верить, но следует знать. «Каждый раз, когда он сознает, что защищает осужденное положение, он заявляет, что в соответствии со своей ролью философа излагает мнения Аристотеля и других философов…» (52, 276) независимо от того, совпадают ли они с церковными установлениями. Не могу же я, говорил Сигер, утаивать мнения Аристотеля, если они расходятся с тем, что нами признано истиной (Unde non est hic intentio Aristotelis celenda, licet sit contraria veritati). Такой подход давал Сигеру возможность распространять запретные воззрения, на которые наложено церковное вето. Ведь, «излагая мнения Аристотеля», он и не думает его опровергать, подвергать сомнению в свете рациональных критериев. Напротив, он не ограничивается аутентичным изложением взглядов рассматриваемого философа, простой констатацией того, что так думал Аристотель в отличие от других философов, а представляет эти взгляды «как метафизические тезисы, имеющие достоверное значение, соответствующее действительности» (65, 9—10).

Сигер в своих лекциях и рукописных комментариях обстоятельно излагал взгляды Аристотеля по рассматриваемому предмету, затем подвергал их анализу, высказывая о них собственные соображения и суждения, придерживаясь, как правило, их аверроистского истолкования. Всячески стараясь при этом обойти католические догмы, он не принимал их во внимание, довольствуясь оговорками в духе «двойственной истины». В некоторых обнаруженных столетия спустя его рукописях положения, наиболее резко опровергающие священные верования, зачеркнуты.

То была роковая неизбежность. Этого не отрицают и современные неотомисты, признающие, что изложение Сигером своих философских убеждений было «крайним благоразумием, по меньшей мере в том, что касается формы… Сигер Брабантский… довольствуется изложением философских выводов, утверждая прямо при этом… превосходство истины откровения. В случае конфликта решает уже не разум, а, напротив, вера. Но Сигер распространяет свое благоразумие еще дальше… никогда он не пользуется словом „истина“, характеризуя результаты философского умозрения…» (55, 561–562). «Несомненно, — заключает, Жильсон, — во многом соображения простого благоразумия служили достаточным основанием его поведения; клерк и магистр Парижского университета в той обстановке, в эпоху, насыщенную религиозной верой, Сигер не мог даже вообразить, чтобы превознести разум превыше откровения. По крайней мере, если он и думал об этом, он не мог даже мечтать это высказать…» (там же, 562).

О том, как оценивали вынужденные оговорки Сигера церковные властители, достаточно наглядно свидетельствуют его осуждения. А Фома Аквинский, специально призванный в Париж для нейтрализации его влияния, в своей университетской проповеди прямо заявлял: «Находятся люди, занимающиеся философией и утверждающие то, что не является истинным согласно вере; а когда им говорят, что это противоречит вере, они отвечают, что так говорил Философ, но сами они этого не утверждают, а, напротив, только лишь повторяют слова Философа» (цит. по: 55, 564). Иной возможности способствовать распространению разумного мышления у них не было. Да и эта возможность, как мы знаем, была вскоре пресечена и подавлена.

Тем не менее Сигер твердо и недвусмысленно придерживался материалистического решения основного вопроса философии в той его постановке, какую этот вопрос принял, согласно приведенному выше пояснению Ф. Энгельса, в условиях средневековой гегемонии религиозной идеологии. Основной вопрос философии предстал в виде альтернативы: либо нематериальное божественное первоначало предшествовало существованию материального мира и сотворило его из ничего, либо первоматерия существовала изначально и вечно. Решение этого вопроса было не только выражением конфронтации идеализма и материализма, но в равной мере — веры и знания. Материалистическое решение категорически исключалось верой как богохульство, атеистическое неверие, ибо «в начале сотворил бог небо и землю» (Быт., 1, 1), «вот происхождение неба и земли, при сотворении их…» (Быт., 2, 4). «Я есмь альфа и омега, начало и конец, говорит господь…» (Откр., 1, 8). Сигер твердо и неуклонно шел по пути, предначертанному Ибн-Рушдом, невзирая на вытекающие из этого грозные последствия. Тезис 5 церковного осуждения 1270 г. вполне обоснованно обвинил в еретичности сигеровское утверждение, что «мир вечен». И это обвинение было повторено в тезисах 1277 г.

Как известно, Аристотель уделял много внимания вопросу о возникновении мира, отвергая абсолютное возникновение «сущего из не-сущего». Материя не может быть ни исчезающей, ни возникающей: «Ведь если бы она возникла, в основе ее должно лежать что-нибудь первое как субстрат, внутренне присущий ей, откуда бы она возникла, но как раз в этом и заключается ее природа, так что в таком случае она существовала бы прежде возникновения» (16, 21). В XII книге «Метафизики» он утверждает, что «нельзя приписывать возникновения ни материи, ни форме… Ибо всякий раз изменяется что-нибудь, действием чего-нибудь и во что-нибудь… Поэтому процесс пойдет в бесконечность…» (15, 205). А в работе «О возникновении и уничтожении», которой Сигер посвятил наряду с «Метафизикой» специальный комментарий, мы читаем, что «абсолютного возникновения и абсолютной гибели не существует». «Аристотель, — констатирует Г. Зибек, которого никак нельзя заподозрить в пристрастии к материалистической тенденции античного мудреца, — нигде не называет бога прямо творцом… Во всяком случае о создании мира божественной волей у Аристотеля нет и речи» (31, 36, 37). «Как уже видно отсюда, — заключает Зибек, — краеугольным камнем аристотелевской метафизики является учение о вечности мира» (там же, 44).

Арабский Комментатор твердо отстаивал это перипатетическое положение, имевшее в то время первостепенное значение для решения основного вопроса философии, проложив тем самым путь к материализму в западноевропейской философии. Обдумывая апорию «все необходимо должно или возникнуть когда-то, раньше не существуя, или быть вечным» (16, 138), Аристотель отрицает сотворение мира и возможность беспричинных следствий и тем не менее допускает неподвижный перводвигатель. Ибн-Рушд безоговорочно придерживается идеи вечности и несотворенности мира. Опровергая возражения аль-Газали, он приводит четыре доказательства в пользу своего убеждения, заключая, что «материя как таковая не образовывается, ибо если бы она образовывалась, то нуждалась бы в другой материи — и так далее до бесконечности» (31, 468). Небытие не может вызвать бытие.

Такое утверждение, издевается арабский медик над своим противником, «похоже на бред больного, страдающего воспалением грудобрюшной преграды» (там же, 491). Не может быть сомнений в том, что «извечное в прошлом не имеет ни начала, ни конца» (там же, 481). Он не скрывает того, что для мусульман трудно признать мир извечным, что это философское убеждение противоречит религиозной вере в то, что мир создан богом и является его чудотворным произведением. Он ясно видит религиознофилософскую альтернативу первичности либо вторичности материального мира. «Да будет!» аллаха не может удовлетворить разумного человека. Оно пригодно лишь для темной, невежественной массы, не способной к философскому размышлению, да и Священное писание не сводит концов с концами: «В начале сотворил бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и дух божий носился над водою… И сказал бог: да будет твердь посреди воды… И стало так» (Быт., 1, 1–6). А в Коране: «И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был его трон на воде…» (сура 11, § 9). Стало быть, здесь не признается, что бог существовал вместе с чистым ничто. Отсюда следует, что до сотворения им мира существовали и трон и вода. Может ли здравый смысл мириться с такими уверениями? На кого они рассчитаны? Для кого предназначены? Во всяком случае не для философа; тем более не для Сигера.

Одним из трех вопросов, справедливо замечает Жильсон, по ответу на который можно определить, был ли средневековый философ аверроистом, является вопрос о том, «доказывает ли философия, что движение и мир вечны» (55, 367). Ответ, который дает Сигер на этот вопрос, недвусмыслен: мир и его движение вечны. Обвинение, выдвинутое в 1277 г. клерикалами, соответствует действительности: осуждаемые философы действительно отрицали возникновение мира (mundi novitatem), настаивая на его вечности, отрицая сверхъестественную причинность, утверждая, что сотворение мира невозможно, несмотря на то что это противоречит требованию веры.

В работе «О вечности мира» и в комментариях к аристотелевскому «О возникновении и уничтожении» Сигером последовательно обосновывается этот фундаментальный принцип. При этом он, в полном соответствии с учением о двойственной истине, заявляет о диаметральной противоположности ответа на этот вопрос знания и веры: согласно вере, мир является новым (mundus novum est) и движение есть нечто новое. Но это, замечает Сигер, не должно служить основанием для опровержения веры разумом. Вера не может, однако, быть знанием или мнением; не может она быть наукой, ибо наука прежде всего полагается на доказательства, тогда как вера никогда не доказуема, ибо полагается на авторитеты. Приведенные слова благоразумно зачеркнуты в рукописи Сигера.

В этой связи чрезвычайно поучительно высказываемое Сигером соображение, о соотношении двух категорий, имеющих первостепенное значение в перипатетизме, — возможности и действительности. Не только каждой действительности предшествует ее возможность, но и каждой возможности необходимо предшествует определенная действительность. Стало быть, нелепо предположение, что возможности существования мира не предшествовала никакая действительность. Исходя из этого, философия в отличие от веры отстаивает убеждение, недвусмысленно сформулированное уже в названии работы Сигера «О вечности мира». Не сомневаясь в ее достоверности и не скрывая ее противоречия вероучению, Сигер твердо и неуклонно придерживался философской аксиомы, сформулированной еще в V в. до н. э.: ех nihilo nihil fit et in nihilo nihil reverti potest (ничто не происходит из ничего, и ничто не может превратиться в ничто). А такое убеждение неизбежно влечет за собой совершенно определенный ответ на вопросы о первопричине всего сущего и творении из ничего.

Допустимы лишь две возможности: либо нечто возникло из чего-либо иного и новая субстанциальная форма необходимо предполагает предварительное наличие другой, преходящей субстанциальной формы как материальной возможности, либо нечто существовало извечно и не является результатом возникновения. В первом случае речь идет о возникновении во времени, во втором — о вечности. В том и другом случае исключается возможность возникновения из ничего. Таким образом, учение о вечности мира утверждает вечность материального мира, материальность несотворенного мира. Всякое возникновение или сотворение есть не что иное, как изменение, преобразование, предполагающее материю как нечто изменяющееся.

Тем самым вечность, несотворенность первоматерии нераздельна с вечностью движения, неотъемлемо присущего материи. По самой природе своей материя есть движущаяся материя. Сигер и в этом вопросе следует утверждению Аристотеля, согласно которому «невозможно, чтобы движение либо возникло, либо уничтожилось (ибо оно существовало всегда)» (15, 208). Движение (понимаемое Сигером, как и Аристотелем, не механистически, а в широком стихийно-диалектическом смысле, как изменение, преобразование, обновление) немыслимо вне времени, «ведь время — или то же самое, [что движение], или — некоторое свойство движения» (там же). Нераздельно связанное с движением, время не может быть ни возникшим, ни уничтоженным; оно, как и движущаяся материя, не имеет ни начала, ни конца. «До» и «после», «раньше» и «позже» бессмысленны вне движения материи. Было время, когда не было времени?! Нелепейший софизм!

В учении о вечности мира Сигер (вслед за Аверроэсом и в отличие от Аристотеля) сращивает метафизику с физикой, устраняя неподвижную абсолютную первопричину. Посюстороннее приобретает автономию по отношению к потустороннему. Дело познания — достижение не удаленной от мира конечной первопричины, а поиски непосредственных причин. «Ложно, что все предопределено первой причиной…» (тезис 197) — один из аверроистских тезисов, осужденных церковниками в 1277 г.

Аверроистское понимание бесконечной цепи каузального детерминизма есть не что иное, как обоснование закономерного самодвижения материи. Для Сигера «двигатель неподвижного есть часть приведенного в движение самим собой» (тезис 67). Утверждения, что движимое предполагает движущее, что движение данной вещи стимулируется воздействием другой вещи и ограничивается противодействием среды, не исключает допущения спонтанного движения, каким является тяготение. Притом внешний двигатель в свою очередь причинно обусловлен, что не допускает неподвижного первоначала. Коль скоро движение есть переход возможности в действительность, то материи как «принципу возможности» подвижность имманентна. Атрибутивность движения материи сочетается при этом не со стихийностью форм движения, а с их закономерностью, причем эта естественная закономерность, являющаяся объектом научного познания, противопоставляется вере в божественное провидение, божьей воле, парализующей научное познание.

Четкая детерминистическая позиция Сигера исключает божественное предопределение. Законы природы реализуются вне и независимо от божественного вмешательства в ход вещей. Все события совершаются не как результат регулирующей их божьей воли, а в силу естественной необходимости, причем отмежевание от провидения не влечет за собой фаталистического толкования детерминизма. Необходимость не исключает случайности, а включает ее. Осуждение аверроистского тезиса «Ничто не возникает случайно, но все появляется по необходимости» (тезис 21), направленное против детерминизма, вульгаризирует воззрение Сигера, согласно которому случайность не исключается необходимостью, а является одним из ее проявлений и возникает с необходимостью.

Одно из произведений Сигера озаглавлено «О необходимости и случайности причин». В нем отвергается беспричинная первопричина и утверждается закономерность случайности в цепи причинной обусловленности. С точки зрения божественного предопределения случайность непостижима, тем не менее она возможна, когда следствие данной причины не осуществляется, наталкиваясь на противодействие, обусловленное противостоящей ему сверхъестественной причиной. Сигеровский детерминизм избегает фатализма, учитывая взаимодействие причинных цепей. Закономерность не исключает, а включает случайность. Хотя следствие по отношению к причине необходимо, однако это не безусловная, абсолютная необходимость. Но вместе с тем ничто в мире не происходит из абсолютной случайности. Переход возможности в действительность не означает единственную возможность, предопределенную божьей волей, а допускает также причинно обусловленные случайности.

В этом вопросе, как и во многих других, Сигер следует Аристотелю, разъясняющему во II книге «Физики», что «для всего, возникновение чего мы приписываем самопроизвольности или случаю, имеется определенная причина» (16, 30) и следует не замалчивать или отрицать случайность, а различать причину «по себе» и «по совпадению» — субстанциальную и акцидентальную (см. там же, 31). В качестве наглядного примера последней Сигер приводит следующий: двое слуг посланы их хозяином с одним и тем же поручением, но пошли разными путями; их встреча на месте назначения была для них случайностью, но обусловлена была неведомым каждому из них распоряжением хозяина. Эта теория закономерности, включающая единство необходимости и случайности, имела большое значение не только как отрицание фаталистического предопределения, но и как противовес индетерминистическому религиозному верованию в чудеса, играющему огромную роль в церковной догматике. Оно в равной мере направлено как против божественного провидения, так и против мифологии с ее чудесами.

Аверроизм, как арабоязычный, так и латинский, решительно выступает против включения чудес в сферу миропонимания, которое должно быть основано на научном познании действительности. Церковники же (тезисы 38 и 46) негодуют по поводу того, что аверроисты, не признавая бога как действующую причину в естественном ходе вещей, считают, что все случайные отклонения от обычных явлений имеют столь же естественное, а не сверхъестественное происхождение. Рациональное объяснение случайностей не внушает доверия к чудесам при наличии необычных и непредвиденных событий. «Теперь, — заявляет Сигер, — нам нет никакого дела до божественных чудес, поскольку мы рассматриваем естественные явления естественным путем» (66, 154). Приведя эти слова Сигера, П. Мандонне резонно заключает, что для Сигера утверждения откровения лишены всякой рациональной ценности по отношению к материальному миру, должны быть устранены из его понимания и не имеют ничего общего с умозаключениями нашего разума (см. там же, 151).

В своей работе о философских воззрениях Данте Э. Жильсон замечает, что «для христианских аверроистов не возникает никакой проблемы о соотношении между естественным и чудотворным» (57, 312). И в этом Жильсон прав: о логическом противоречии можно говорить в пределах логических суждений, когда же речь идет об откровении — никакая логика неуместна. Учение о двойственной истине, разграничивая разум и веру, аннулирует претензии верований на логические критерии и их сопоставление с рациональными аргументами.

Отказ от догматов сотворения мира и царящего в сотворенном мире божественного провидения влечет за собой понимание развития как закономерного процесса, естественной закономерности, не требующей сверхъестественного вмешательства. Библейский миф о сотворении мира исключает становление более совершенных форм материи из менее совершенных, высших из низших. Объясняя возникновение каждого высшего вида, Библия апеллирует к шестидневному акту творения. Растения, животные, а тем более разумное существо, человек, для откровения не результат развития материи, прогрессивного формирования нового, а самопроизвольных актов божественного созидания: «Да будет!» Библейская мифология не допускает прогрессивного саморазвития. Для создания более совершенного из менее совершенного требуется особый созидательный волевой акт. Новые виды сущего, возникающие в силу имманентного, закономерного самодвижения, исключаются.

Особо нетерпимо было для христианских ортодоксов следующее отсюда убеждение, что «никогда не было первого человека» (тезис 6 1270 г.), т. е. отрицание божественного сотворения Адама. Это убеждение повторно осуждено в 1277 г. в инкриминируемом аверроистским еретикам тезисе 9: «Не было первого человека и не будет последнего, напротив, всегда было и всегда будет рождение человека от человека…» Сигер отвергает антиэволюционный принцип возникновения нового, ведущий в конечном счете к всемогущей и всесовершеннейшей первопричине. «Человек совершеннее осла, но следует ли отсюда, что человек есть причина осла?» — иронически вопрошает он. А ведь это сказано за шестьсот лет до появления преследовавшегося церковью учения о происхождении человека (правда, не от осла, а от обезьяны).

Идя по проложенному Ибн-Рушдом пути, Сигер подвергает материалистической переработке гилеморфизм Аристотеля, дуалистическое расчленение им материи и формы. В этом наиболее рельефно сказывается своеобразие восприятия аверроизмом перипатетизма. «Натурфилософия и природоведение христианского Запада начинаются с освоения Аристотеля, но это освоение с самого начала связано с совершенно самостоятельной критикой…» (65, 10). Формально аверроисты не подвергают критике гилеморфизм, сохраняя терминологию Аристотеля, но по существу они отвергают свойственный античному философу отрыв формы от материи. Так, Г. В. Шевкина пишет, что «Сигер Брабантский пытается избавиться от дуалистического разрыва в учении Аристотеля между понятиями материи и формы» (39, 40), хотя сами эти понятия сохраняются.

Для латинского аверроизма характерно утверждение нераздельности формы и материи, их нерасторжимой взаимосвязи. Одна без другой не существует. Нет формы самой по себе, без материи, как нет и материи самой по себе, без формы, т. е. бесформенной первоматерии. Форма есть всегда «телесная форма». Различие между ними не в их самостоятельном бытии, а в понятиях, выражающих всеобщее и особенное — спецификацию бытия всякой материи. Материя вечна, но не неизменна, всегда обладает некоей определенной, преходящей формой. «Вечность материи становится предпосылкой постоянства изменения» (33, 163). Не только действительность, но и возможность изменения предполагает материю. Ведь движение для Сигера не что иное, как осуществление, «завершение того, что находится в потенции», таящейся в предшествующей «телесной форме». Сигер делает при этом еще один шаг вперед в материалистическом направлении, не допуская, что сущность предшествует существованию, устанавливая единство сущности и существования как двух понятий, обозначающих две стороны единой реальности: нельзя говорить о сущности несуществующего.

Теория познания

Исследуя вопрос о первоисточниках французского материализма XVIII в., основоположники марксизма писали: «Материализм — прирождённый сын Великобритании. Уже ее схоластик Дунс Скот спрашивал себя: „не способна ли материя мыслить?“… Он заставлял самое теологию проповедовать материализм» (1,2, 142). «Кроме того, — писали там же К. Маркс и Ф. Энгельс, — он был номиналистом. Номинализм был одним из главных элементов у английских материалистов и вообще является первым выражением материализма». О латинских аверроистах Маркс и Энгельс не упоминают, хотя Дунс Скот жил в Париже после осуждения аверроизма. И это вполне естественно: Сигер и его сподвижники в эти годы были забыты историками философии.

Утверждение, что номинализм был одним из главных элементов у английских материалистов, остается в силе и на нынешнем уровне исследования истории средневековой философии, как неоспоримым остается и то, что борьба номинализма против схоластического реализма была вообще одним из первых выражений борьбы двух лагерей в средневековой философии. «Проблема универсалий — существенная характеристика схоластики — стала той формой, которую в средневековой философии обретает основной вопрос философии» (80, 36). Однако многие историки философии не различают при этом существенного гносеологического расхождения во взглядах противников схоластического идеализма, отождествляя номиналистов и концептуалистов в развернувшемся в схоластической философии споре об универсалиях.

Дунс Скот действительно был нестрогим номиналистом. Советские исследователи считают, что все еще довольно распространенная квалификация его как номиналиста в самом деле несправедлива. «Дунс открещивается от номиналистов. Вместе с тем он отмежевывается и от реалистов» (38, 83), предпочитая тем и другим концептуализм. Для него, в отличие от номиналистов, «общее — не только продукт ума, оно имеет основу в самих вещах» (42, 306), универсалии не являются фикциями интеллекта, беспредметными понятиями, flatus voci (голосовыми звуками).

Не был номиналистом и забытый до конца прошлого века Сигер, уже преподававший в Парижском университете в год рождения Дунса Скота. Можно согласиться с И. Вороницыным, что «номинализм и аверроизм… на исходе средних веков являются, часто сливаясь друг с другом, формой антирелигиозной общественной мысли» (25, 40), но нельзя согласиться с теми, кто не различает концептуализм латинских аверроистов от номиналистической теории познания. Так, Г. Лей утверждает о Сигере, что «в понятии он видит отражение объективной действительности. В споре между номиналистами и представителями идеалистического реализма понятий он становится на сторону номиналистов» (33, 308). При этом Лей возражает К. Фослеру, который считает нужным противопоставлять номинализму «концептуализм», полагая, что «такое обычное в идеалистической (?!) истории философии различение приводит к тому, что противополагаются взгляды, на деле единые» (там же, 291). Однако их единодушие в отрицании схоластического реализма вовсе не было тождественным решением проблемы общих понятий. И не случайно прогрессивный для своего времени номинализм впоследствии был использован Беркли в интересах субъективного идеализма. В антиреалистическом лагере средневековья концептуализм можно оценить выше номинализма, несмотря на видимость «радикализма» номиналистов в борьбе против «реалистов», унаследовавших платоновские идеи.

Говоря о концептуализме, следует различать две его противоположные тенденции: материалистическую, единым фронтом с номинализмом борющуюся против схоластического «реализма», и идеалистическую, отстаиваемую Аквинатом, представляющую не что иное, как сдержанный вариант того же схоластического «реализма» в споре об универсалиях. Как решал гносеологический вопрос о соотношении общих понятий и единичных, индивидуальных вещей Философ? И Ибн-Рушд и Сигер ссылаются на приводимое Аристотелем в качестве примера понятие цвета — белизны: нет цвета, если бы не было окрашенного предмета. «Единое… по форме бывает множественным по числу, то есть бывает разделенным по материи… Так, например, тело делимо само по себе, а белизна делима акцидентально, то есть поскольку делимы тела, в которых она имеется» (31, 417–418).

Для материалистических истолкователей Аристотеля материя — всеобщее, форма — особенное, их единство — единичные, отдельные вещи. Общее не существует вне формы и материи, само по себе. Но «само по себе», по словам самого Аристотеля, нужно брать «не в логическом смысле, а поскольку по себе видимое в себе самом заключает причину, почему оно видимо» (17, 55), т. е. как объективную действительность. Такая постановка вопроса несовместима с номинализмом. И когда Г. Лей, излагая учение Аверроэса, сообщает, что для него «существующий в… действительности… шар предшествует понятию шара» (33, 173), что общее понятие потенциально существует в природе познаваемых вещей, в противном случае восприятие единичных вещей в обобщенном виде было бы обманчивым (см. там же), он невольно опровергает свое определение аверроизма как номинализма. А то, что, «кроме отдельного человека, не существует человек сам по себе», нисколько, не противоречит концептуализму. «…Известные нам универсалии, — писал Ибн-Рушд, — также обусловлены природой сущего…» (37, 181). Полемизируя с аль-Газали, он пояснял: «Философы, утверждая, что универсалии существуют в уме, а не в предметах внешнего мира… вовсе этим не хотят сказать, что универсалии вообще не существуют в предметах внешнего мира» (31, 475). Как же можно отождествлять концептуализм с номинализмом?

Аверроистский концептуализм отвергал как «реализм», так и номинализм.

Сказанное об Ибн-Рушде в полной мере относится и к Сигеру, для которого «понятие существует в объективной реальности, в единичной вещи. В этом его материальное бытие… Оно есть поэтому в вещах и после вещей (in re et post rem)» (33, 309); «понятия — отражение действительности, существующей в единичных вещах вне и независимо от их познания» (62, 184). Таковы суждения о номинализме Сигера. Ясно, что этот номинализм мнимый. Решение гносеологической стороны основного вопроса философии как Аверроэсом, так и Сигером является по существу материалистическим. Соотношение объекта и субъекта в процессе познания выявлено Аристотелем. «Что же касается бытия в смысле истины, — сказано в его „Метафизике“, — и небытия в смысле лжи, то в одних случаях, если соединение (познания с бытием. — Б. Б.) происходит, мы имеем истину, если же соединения нет, то — ложь; а в других случаях, если дано бытие, оно так и существует, [как дано]» (15, 162). Истинное познание есть адекватное отражение бытия познанием: «Надо иметь в виду — не потому ты бел, что мы правильно считаем тебя белым, а [наоборот] — потому, что ты бел, мы, утверждающие это, правы» (там же).

При этом, утверждая первичность бытия и вторичность познания, Аристотель не отождествляет бытие и сознание. В своей знаменитой формуле он утверждает, что «при восприятии каждого [предмета] испытывается [нечто] от [объекта], обладающего цветом, вкусом или звуком, но не поскольку каждый из них берется в виде определенной [материальной вещи], но поскольку она наделена определенным качеством и поскольку она подпадает известному понятию» (17, 73). Аверроэс и латинские аверроисты придерживались этой материалистической линии в теории познания. «…Истинное знание, — со всей четкостью определяет Ибн-Рушд, — есть знание вещи такой, как она есть» (31, 516). Критерием истины служит не признание того или иного убеждения всеми людьми, а соответствие объективной действительности, реальному существованию, служащему источником познания. Бытие предшествует познанию, оно причина отображающего его нашего знания.

Сигер неуклонно следовал в том же направлении, отвергая как скептическую дискредитацию объективности чувственных восприятий, так и иррационалистическое отрицание возможности рационального познания. «Исходная позиция Сигера в теории познания — материалистическая», — с полным основанием заключает Г. Лей свой анализ гносеологических принципов латинского аверроиста (33, 318). «Материалистическая теория отражения связана у Сигера Брабантского с доверием к человеческому разуму, способному познавать материальную действительность» (там же, 314). Причем познаваемость, доступность познанию, отнюдь не идентифицируется им с познанностью, а является стимулом непрестанного прогресса научного познания, преодолевающего предрассудки и предубеждения.

На материалистическом решении второй стороны основного вопроса философии аверроистами основывается решение проблемы соотношения чувственного и рационального компонентов познания — ощущения и понятия. И в этом предвестники материализма Нового времени занимали позицию, чуждую как эмпиризму, так и характерной для схоластики спекулятивной силлогистической эквилибристике. В данном случае они продолжали свойственную аристотелизму линию сочетания сенсуализма и рационализма.

Как сам Ибн-Рушд, так и его парижские последователи не довольствуются в своей теории познания изучением соотношения познающего субъекта и познаваемого объекта. Они уделяют также большое внимание анализу самопознания интеллекта, исследованию структуры самого познания и процесса его деятельности. В соответствии с перипатетическими принципами аверроизм усматривает двуединство познания, различая две сочетающиеся в нем разновидности: пассивный и активный разум. Первый — носитель чувственных восприятий, ощущений (phantasmata), второй — понятий. Пассивный разум отражает единичные материальные предметы, действующие на наши органы чувств. Это не что иное, как присущая высшей форме материи способность различать свойства отдельных вещей, существующих вне сознания. Строго говоря, при всей своей пассивности, причинной обусловленности воздействием извне пассивный разум содержит благодаря сравнению, памяти и воображению и некую активную возможность. Однако ему доступны исключительно индивидуальные элементы познания, которыми он оперирует.

Иное дело — активный разум, оперирующий общими понятиями, из которых он конструирует суждения и умозаключения. Функция этого интеллекта — абстрагирование и обобщение, извлечение общего из единичного. Тем самым активный разум обусловлен пассивным разумом. Он нуждается в чувственных данных как обрабатываемом им материале, сырье. В этом отношении чувственные восприятия первичны по отношению к понятиям и идеям, аналогично тому как отдельные вещи первичны по отношению к пассивному разуму. Правда, в одном случае речь идет о связи материи и сознания, а в другом — о внутренней связи в пределах разума, причем зависимость понятий от представлений не пассивна: активный интеллект освещает данные чувственного опыта, которые до этого (если иметь в виду зрительные ощущения) были бы неосуществимы без физического освещения. Активный разум перерабатывает материал, данный ему пассивным разумом, извлекая из него понятия, а понятия столь же активно перерабатываются им в суждения, которые в свою очередь используются в процессе познания как посылки умозаключений, подобно тому как орудия используются в процессе труда.

Таким образом, различение, разграничение восприятий и понятий, единичного и общего, пассивного и активного разума не исключает, а, напротив, предполагает их взаимосвязь и взаимозависимость. Один без другого беспомощен. Если пассивный разум первичен по отношению к активному разуму, он вместе с тем и вторичен по отношению к нему как познавательному ориентиру. Их взаимодействие особенно наглядно выражается в научном познании, объектом которого является не всеобщее, а особенное — постижение разумом в понятиях специфических форм общего, единого, присущего различным видам и родам единичных вещей.

Нельзя не заметить рациональное зерно в этом учении об активном разуме. Оно является как бы историческим преддверием к преодолению трактовки познавательного отражения как пассивного, инертного процесса, к уяснению отражения как взаимодействия объекта и субъекта познания. Конечно, теория познания латинского аверроизма не выходит за рамки созерцательной гносеологии. Она далека (несмотря на свою «орудийную» терминологию) от понимания роли и критерия общественной практики в теоретическом осмыслении бытия. Все же действенный мотив в теории познания не только не ослабляет ее материалистический характер, но углубляет, совершенствует его. Искать у Сигера иного решения соотношения теории и практики было бы элементарным нарушением историзма.

«Монопсихизм»

Психофизическая проблема — существенный элемент первой стороны основного вопроса философии, и борьба вокруг ее решения на протяжении всей истории философии велась между материалистическим и идеалистическим лагерем с такой же остротой, как и вокруг онтологической проблемы. С большим ожесточением развернулась она и между противоборствующими течениями на арене схоластической философии XIII в. «Дуэль» латинского аверроизма и томизма из-за трактовки соотношения души и тела развивалась в яростной, сокрушительной полемике ортодоксов и гетеродоксов, блюстителей веры и поборников разума. Причем характерной особенностью этой борьбы было различное истолкование и использование аристотелизма.

Половинчатость, двузначность философии Стагирита давала достаточное основание для такого противоборства, для опоры как на материалистические, так и на идеалистические мотивы его психофизических воззрений, на непоследовательность, нерешительность его позиций, обнаруживающиеся при сопоставлении его физики и метафизики и отчетливо выступающие в его работе «О душе». Дело в том, справедливо заметил по этому поводу П. С. Попов, что «„О душе“ заключает в себе точки зрения, часто несовместимые (то душа самостоятельная реальность, изначальный принцип, то она лишь энтелехия физического тела, не самостоятельная, а форма чего-то другого…)» (17, 116). Тщательно исследовавший этот вопрос Э. Г. Вебер вполне убедительно заключает, что «исторической истиной является то, что Аристотель возвел в „О душе“ грандиозную апорию…» (78, 312). С одной стороны, по мнению Аристотеля, «не тело есть осуществление души, но душа [есть осуществление] известного тела. Поэтому правильно думают те, кому представляется, что душа не может существовать без тела и не является телом. Ведь душа не есть тело, а есть нечто принадлежащее телу, поэтому-то она и пребывает в теле, а именно в определенном теле…» (17, 41). Последовательное развитие этой мысли открывает путь к материалистическому решению психофизической проблемы.

Но в то же время Стагирит, различая растительную, животную душу и человеческий разум и расчленяя пассивное, чувственное, одушевляющее материю начало и активный (деятельный) мыслящий, творческий интеллект, сознает их несовместимость: «Что касается разума и теоретической способности, то [пока в этом вопросе] еще нет ясности, но кажется, что [тут] другой род души и что только эти способности могут отделяться, как вечное от тленного. Относительно прочих частей души… ясно, что их нельзя отделить, как утверждают некоторые» (там же, 40). Отсюда один шаг до идеалистического утверждения, что «немыслимо уму быть связанным с телом», ибо если «чувствующая способность не бестелесна, ум же отделим [от тела]» (там же, 95). Перед нами дуалистическое решение психологической проблемы, основанное на жестком разрыве ощущения и мышления и подкрепляемое гилеморфизмом, допускающим не только динамическое преобразование материи формой, как возможности в действительность, но и нематериальную действительность — «форму форм».

Гносеологическим корнем перипатетического отступления к идеализму является исключение самодвижения материи. Пассивность материи «парализует» материализм. Само по себе убеждение, что в действительности не существует материи «вообще», что как таковая она есть лишь возможность, а не действительность, что нет и быть не может бесформенной материи, отнюдь не противоречит объективной истине. Но из отрицания бесформенной материи Аристотель заключает, что актуально материя не самоопределяется, а определяется формой как чем-то отличным от материи. Тем самым материя из актуальной превращается в потенциальную, нуждающуюся в той или иной форме. Гилеморфическое единство материи и формы таит в себе, таким образом, своего рода субстанциализацию формы. Отсюда имматериальная «форма форм». Отсюда противопоставление самодеятельного интеллекта акцидентальной психике. Качественное многообразие форм существования материи, как неодушевленной, так и одушевленной (растение, животное), представляет собой нерасторжимое единство материи и формы, но, это единство нарушается, когда речь заходит о человеческом интеллекте: «мыслящая материя» приобретает дуалистический характер — деятельный разум не вторичен по отношению к материи, в отличие от всех других форм он расторжим с материей. Он определяется как «рулевой», «кормчий» по отношению к ее деятельности.

Любопытны (и исторически вполне объяснимы) доводы, приводимые Аристотелем в обоснование противопоставления интеллекта чувственной душе. Он тщательно рассматривает телесные основы всех чувственных восприятий — зрения, слуха, вкуса, обоняния, обусловленные наличием особых телесных органов. Интеллекту в отличие от них не соответствует никакой специальный орган; он организует, управляет, обобщает, не обладая особым материальным носителем своей деятельности. Мозг и нервная система в целом остается вне поля зрения, доступного перипатетикам, седалище же чувственной души — сердце, человек — одухотворенное существо.

Возрождение аристотелизма, обогащение средневековья философским наследием великого античного мудреца, как мы знаем, было выдающейся исторической заслугой Ибн-Рушда.