Глава VII. Ведущие вперед

Глава VII. Ведущие вперед

Но кто сей грозный муж, сей жуткий паладин

Что с юга на призыв пришел совсем один?

Он сам — что целый стан безбожных и бесстыдных,

Что целый кладезь дум и замыслов ехидных,

И вечно с подлою хулою на устах;

То Людвиг — господи, помилуй! — Фейербах

(10. стр. 483),

— писал двадцатидвухлетний берлинский студент Фридрих Энгельс в своей сатирической поэме «Библии чудесное избавление от дерзкого покушения, или торжество веры». Фейербаха в это время давно уже не было в Берлине. Поэма написана в год выхода в свет «Сущности христианства».

Энгельсу было десять, а Марксу двенадцать лет, когда Фейербах опубликовал свою первую (анонимную) работу о смерти и бессмертии. По-видимому, впервые Фейербах узнал о Марксе в декабре 1841 г. из письма, в котором А. Руге сообщил ему о том, что Бруно Бауэр работает совместно с «одним молодым человеком по имени Маркс», которого Бауэр считает необыкновенно талантливым и обладающим большой ученостью (см. 22, стр. 155). Речь идет об участии Маркса в работе «Трубный глас страшного суда над Гегелем». Как видно из переписки Фейербаха с Руге, Фейербах не разделял младогегельянской позиции, занятой авторами этого памфлета, несмотря на его атеистическое содержание, и намеревался подвергнуть его критике. Дело в том что авторы «Трубного гласа» рассматривали атеизм как правомерный, последовательный вывод из философии Гегеля, тогда как Фейербах в то время уже решительно противопоставлял свои атеистические воззрения гегелевской философии религии. Фейербах в это время уже встал на позиции материализма, авторы же памфлета пытались направить идеализм в русло радикализма. Маркс и Энгельс внимательно следили за работами Фейербаха. Уже в своей диссертации, написанной в 1839—1841 гг., Маркс ссылается на «Историю новой философии» Фейербаха, а в 1841 г. мы находим первое упоминание Энгельса о Фейербахе в его статье «Шеллинг о Гегеле». В том же году Маркс предполагал основать вместе с Бауэром журнал «Архив атеизма» и привлечь к сотрудничеству в нем Фейербаха; год спустя он назвал рецензию[12] Фейербаха на книгу К. Байера «Размышления о понятии нравственного духа и о сущности добродетели» «дружеской услугой» (9, стр. 355). Тот же Руге сообщает Фейербаху о том, что Маркс высказывается за издание Вигандом собрания сочинений Фейербаха, что он очень дружественно к Фейербаху расположен и был бы рад с ним повидаться. Но ни Марксу, ни Энгельсу никогда не пришлось лично встретиться с Фейербахом — встречались, сближались и расходились только их идеи, убеждения, теории.

Не раз они выступали стихийно как союзники в борьбе против ложных, реакционных воззрений. Первым противником, на которого они обрушились, был Шеллинг, на старости лет (в 1841 г.) приглашенный Фридрихом-Вильгельмом IV в Берлинский университет для идейной расправы с левогегельянской крамолой, с учениками Гегеля, делавшими из его философии антирелигиозные и политически радикальные выводы. Против его «философии откровения», стремившейся поставить крест (в прямом и переносном смысле) на всем, что было ценного в классической немецкой философии, решительно ополчились и Фейербах, и Энгельс, сам слушавший лекции Шеллинга в Берлинском университете.

Задолго до 15 ноября 1841 г., когда Шеллинг начал курс своих берлинских лекций, Фейербах выступил с решительной критикой его религиозно-иррационалистических взглядов. Поводом для этого послужила книга эрлангенского профессора Шталя, которого Фейербах в одном из своих писем назвал «эмиссаром из страны мистических фантазий новой шеллинговской философии» (50, стр. 57). Следуя Шеллингу, Шталь обрушивался на гегелевский рационализм и логизм, на пантеистическую тенденцию его философии религии и на «либеральные» мотивы его социальной философии. В 1835 г. Фейербах опубликовал рецензию на книгу Шталя «Христианское учение о праве и государстве», проповедующую проникнутую мистицизмом и суеверием философию Шеллинга. «Я, — с заслуженной гордостью писал молодой Фейербах своей невесте, — первый, кто выступил против новейшей шеллинговской антифилософии (Unphilosophie)... Это честь Гегеля, Фихте, Спинозы и др., ради которой я мщу фальшивому, вероломному, тщеславному клеветнику Шеллингу» (22, стр. 97, 98).

В своих трех статьях 1841—1842 гг., подвергающих темпераментной критике «философию откровения», молодой Энгельс высоко оценивает вклад Фейербаха в развитие немецкой философской мысли. Позиция Энгельса не совпадает со взглядом на отношение к Гегелю Фейербаха, с одной стороны, и Шеллинга — с другой. «Один из них (имеется в виду Фейербах. — Б. Б.), — сказал однажды поэт Гервег, — шагнул через труп (имеется в виду Гегель.— Б. Б.) вперед, а другой (имеется в виду Шеллинг.— Б. Б.) — через тот же труп — назад» (цит. по 57, стр. 371). Для Энгельса философия Гегеля вовсе не труп, а жизнеспособный источник дальнейшего развития. «Гегель, — по словам Энгельса, — есть тот человек, который открыл нам новую эру сознания, потому что он завершил старую» (14, стр. 443). Говоря о нападении с двух сторон, которому подвергается Гегель (о критике справа Шеллингом и критике слева Фейербахом), Энгельс называет Фейербаха младшим преемником Гегеля и считает фейербаховскую критику христианства «необходимым дополнением» к гегелевскому учению о религии, хотя сам Фейербах утверждал, что гегельянство отнюдь не противоречит религии[13]. Это было написано после выхода в свет «Сущности христианства», в которой Фейербах порвал с идеализмом, в то время как Энгельс не преодолел еще младогегельянского увлечения.

Прямой контакт Маркса с Фейербахом начинается с адресованного ему письма от 3 октября 1843 г., в котором редактор «Немецко-французских ежегодников» приглашает Фейербаха к сотрудничеству в новом издании, предлагая начать с критической статьи против Шеллинга. Письмо Маркса — яркое свидетельство огромного уважения к Фейербаху, у которого он многому научился. Дав острую характеристику философии Шеллинга, Маркс подчеркивает ее политическую роль и, соответственно, политическое значение критики этой философии. «Философия Шеллинга — это прусская политика sub specie philosophiae [лат. — под видом философии]», поэтому критика ее является «косвенным образом критикой всей нашей политики и, в особенности, прусской политики» (2, стр. 377). Тем самым Маркс, признавая Фейербаха «самым подходящим человеком» для выполнения этой задачи, «необходимым, естественным, призванным их величествами природой и историей противником Шеллинга» (там же), вместе с тем направляет его внимание на необходимость политического заострения полемики с Шеллингом, чего как раз недоставало у Фейербаха. Хотя в предисловии ко второму изданию «Сущности христианства» Фейербах указывал на то, что «новошеллингианская философия провозглашена в газетах опорой государства» (19, II, стр. 28), он не объяснил, почему эта «беспочвенная, детская фантастика», составляющая подлинную сущность учения «философствующего Калиостро XIX столетия» (там же, стр. 29), является естественной идеологической опорой прусской реакции, не направил свою теоретическую критику в сторону практических политических выводов. Это и подметил Маркс, тактично высказывая свои пожелания относительно будущей статьи Фейербаха.

В своем ответном письме Марксу от 25 октября 1843 г. Фейербах дает развернутую беспощадную оценку «кувыркологии» Шеллинга, к которому он не испытывал «ни малейшего уважения» (см. 19, I, стр. 210, 207). Учение Шеллинга — это «изуродованное гегельянство» (19, I, стр. 207). «Попробуйте сказать этому господину: то, что вы говорите, бессмысленно, ни с чем несообразно, — он вам ответит: бессмыслица есть величайший смысл, глупость есть мудрость, неразумность есть высшая ступень разума, есть нечто сверхразумное, ложь есть истина...» (19, I, стр. 207). Однако политические мотивы критики, содержащиеся в письме Маркса, не были подхвачены Фейербахом, не нашли отклика в его ответном письме. И к сожалению, он отказался написать предложенную статью, полагая, что нет никакой необходимости тратить время и силы «на такое пустое, ничтожное и преходящее явление, как Шеллинг» (19, I, стр. 205). В этом опять-таки сказалось непонимание идейно-политического значения критики Шеллинга: далеко не всегда актуальность борьбы с противником соответствует его глубокомыслию, высоте его теоретического уровня. Как бы то ни было, инициатива Маркса не привела к сотрудничеству Фейербаха в «Ежегодниках», а это было бы весьма полезно и для дела и для вовлечения брукбергского отшельника в активную политическую борьбу.

Тем не менее 11 августа 1844 г., после выхода в свет «Немецко-французских ежегодников», Маркс посылает Фейербаху свою статью «К критике гегелевской философии права», опубликованную там, с сопроводительным письмом, по-прежнему исполненным уважения и любви. «Ваши книги „Философия будущего“[14] и „Сущность веры“[15],— пишет Маркс,— несмотря на их небольшой размер, имеют во всяком случае большее значение, чем вся теперешняя немецкая литература, вместе взятая» (2, стр. 381). И в этом письме самое характерное — стремление Маркса приобщить Фейербаха к социалистическому рабочему движению: «В этих сочинениях Вы — я не знаю, намеренно ли — дали социализму философскую основу» (там же). Маркс рассказывает далее о том, с каким увлечением немецкие ремесленники-коммунисты в Париже изучают «Сущность христианства».

Стихийный союз Фейербаха с основоположниками марксизма возник также в связи с его полемикой против Штирнера. В 1845 г., т. е. в том самом году, когда Маркс и Энгельс в неопубликованной тогда «Немецкой идеологии» подвергли сокрушительной критике работу Штирнера «Единственный и его собственность», Фейербах выступил против Штирнера со статьей «О „Сущности христианства“ в связи с „Единственным и его собственностью“». Фейербах не мог знать о работе Маркса и Энгельса «Святой Макс», а авторы этой работы не были знакомы с возражениями Фейербаха Штирнеру. Но, выступая независимо друг от друга против «Единственного» разными средствами и с неравной силой, они показывали несостоятельность воззрений их общего противника.

Бросается в глаза оборонительная позиция Фейербаха и наступательная — творцов научного коммунизма. Фейербах доказывает неубедительность выдвинутых против него возражений, разъясняет свои взгляды, возражая против искажающего их толкования Штирнера. Последний обвиняет Фейербаха в том, что, отвергая бога как субъекта, он сохраняет в неприкосновенности его предикаты. Автор «Сущности христианства» убедительно разъясняет, что лишение потустороннего субъекта этих предикатов лишает их религиозного характера, сводит их к естественным человеческим определениям. Тем самым они перестают быть божественными предикатами.

Не менее убедительны возражения Фейербаха против упреков в том, что его «коммунизм», превозносимая им любовь к людям и возвеличение человека стирают индивидуальные различия между людьми, лишают ценности личность. Культу «человека вообще» Штирнер противопоставляет эгоистический культ «отдельного, исключительного, несравнимого человека», «единственного». Фейербах резонно возражает, что своеобразие — лишь одна из сторон каждого человеческого существа, другой же стороной его неизбежно является то общее, что свойственно ему как члену человеческого рода. И даже своей единичностью он обязан своей человечности. Нельзя быть личностью, не будучи человеком, пишет Фейербах. Любовь к людям — это высшее, глубочайшее признание каждой индивидуальности.

Тем не менее при всей несостоятельности возражений, выдвигаемых Штирнером против Фейербаха, Штирнер уловил некоторые наиболее слабые звенья фейербаховской концепции: обоготворение человека и превращение этики в новую «религию» как нарушение последовательности атеизма, а также ограниченно-биологическое понимание природы человека. Авторы «Немецкой идеологии» дали свой ответ на полемику Штирнера с Фейербахом— ответ, разоблачающий теоретическое бессилие Штирнера, но в то же время не скрывающий слабостей учения Фейербаха. Маркс и Энгельс высмеивают обвинение Штирнером «еретика» Фейербаха в «гностицизме» и противопоставление «теологическому взгляду Фейербаха» штирнеровского, который на деле оказывается не чем иным, как пустой фразой. Указывая на недостатки атеизма Фейербаха, Штирнер не исправляет, а усугубляет их (см. 7, стр. 80).

Небезынтересно, что много лет спустя, характеризуя в одном из своих писем новейшую немецкую философию как «впавшую в детство от старческой слабости, как мелочное словоблудие, перемешанное с самыми низкопробными софизмами» (22, стр. 342). Фейербах в качестве примера приводит... Дюринга. Так на протяжении долгих лет, несмотря на то что Маркс и Энгельс все дальше уходили вперед от фейербаховского этапа в развитии материализма, их оценки философских противников время от времени сближались с оценкой Фейербаха.

Общепринято разграничивать отношение основоположников марксизма к Фейербаху до 1845 г., когда философия Фейербаха осветила им путь от идеализма к материализму, и после 1845 г., когда фейербаховская форма материализма была преодолена ими и они создали новое, революционное мировоззрение. Главным, решающим фактором, обусловившим влияние идей Фейербаха на Маркса и Энгельса, было его восстание против идеалистической философии и прежде всего его разрыв с гегельянством. «А вам, спекулятивные теологи и философы, я советую: освободитесь от понятий и предрассудков прежней спекулятивной философии, если желаете дойти до вещей, какими они существуют в действительности, т. е. до истины. И нет для вас иного пути к истине и свободе, как только через огненный поток [Feuer-Bach]. Фейербах — это чистилище нашего времени» (I, стр. 29),— заканчивал Маркс свою статью в «Anecdota zur neuesten deutschen Philosophie and Publicistik» (1843), том самом сборнике, в котором были помещены фейербаховские «Предварительные тезисы к реформе философии».

Сам Маркс твердо вступил на этот путь. Идя по этому пути, он вскоре открыл перед философской мыслью широчайшие революционные перспективы.

Глубокую дань уважения и признательности к Фейербаху молодой Маркс воздал в своих «Экономически-философских рукописях 1844 г.» Он пишет там о «великом подвиге» Фейербаха, как основателя «истинного материализма и реальной науки», о «подлинной теоретической революции», совершенной Фейербахом, который «по-настоящему преодолел старую философию» (6, стр. 622, 623). И еще в 1845 г., когда фейербахианство стало уже пройденным этапом в идейном развитии основоположников марксизма, Энгельс писал о Фейербахе, что это «наиболее выдающийся философский ум Германии в настоящее время» (11, стр. 524). В том же году Энгельс обратился с письмом к Фейербаху (это письмо, по-видимому, не сохранилось), приглашая его к сотрудничеству. Высказывая желание встретиться, Энгельс выражает готовность заехать к Фейербаху, если последнему не удастся навестить его.

Однако не следует буквально понимать слова Энгельса о том, что после провозглашения Фейербахом материалистической линии в философии они «стали сразу фейербахианцами» (12, стр. 281). Подобно тому как в годы своего увлечения философией Гегеля Фейербах не был правоверным гегельянцем, Маркс и Энгельс, многому научившись у Фейербаха, не были его ортодоксальными учениками. Они улавливали уязвимые места его миропонимания, внося коррективы в его учение. Уже в марте 1842 г. Маркс, сообщая Руге о подготовляемой им работе, замечает: «...при этом я вступаю некоторым образом в коллизию с Фейербахом — коллизию, касающуюся не принципа, а его понимания» (9, стр. 359—360). А Энгельс, делясь в 1844 г. с Марксом своими соображениями о «жестокой критике» Гессом Фейербаха, добавляет, что «во многом, что он говорит о Фейербахе, Гесс прав...» (8, стр. 12).

Главным пороком воззрений Фейербаха, который отмечали Маркс и Энгельс, было отсутствие в его философии политической направленности. Материалистическая теория не перерастала у него в революционную практику, ограничиваясь натурализмом и абстрактным гуманизмом. По мере созревания марксистского мировоззрения для его создателей все более очевидной становилась эта ограниченность Фейербаха. Еще в 1845 г. Энгельс сообщает своим читателям радостную весть о том, что Фейербах «объявил себя коммунистом», заявив, что «коммунизм является лишь практикой того, что он сам уже давно провозгласил в теории» (11, стр. 524). Ту же весть Энгельс сообщает и Марксу, ссылаясь на письмо Фейербаха, в котором говорится, что для Фейербаха «дело лишь в том, как осуществить коммунизм» (8, стр. 21). Но вслед за этим, работая над «Немецкой идеологией», Маркс и Энгельс подвергли критическому анализу содержание, вкладываемое Фейербахом в понятие «коммунист», обнаружив при этом всю его расплывчатость и недейственность.

Поворотным пунктом на пути преодоления основоположниками марксизма ограниченностей фейербаховского материализма явился 1845 год, когда были написаны Марксом знаменитые одиннадцать тезисов о Фейербахе. Эти тезисы, обнаруженные Энгельсом в «Записной книжке» Маркса и опубликованные им в 1888 г., не предназначались Марксом для печати. Нет сомнения в том, что, публикуя свои суждения о Фейербахе, Маркс не ограничился бы одними критическими замечаниями, вскрытием недостатков и слабостей философии Фейербаха. Он воздал бы, как это сделал и Энгельс, должное историческим заслугам одного из своих учителей. Но великое историческое значение «Тезисов» Маркса именно в том, что в них впервые обозначены исторические границы фейербаховской формы материализма и намечены перспективы выхода за эти границы, знаменующие возникновение новой, высшей формы материализма — марксистского диалектического и исторического материализма как философской основы научного коммунизма.

До этого фейербаховский материализм стимулировал движение философской мысли вперед, после этого лишь задерживал дальнейшее развитие. Восторженный прием «Сущности христианства» в 1841 г. сменился разочарованием после ознакомления Энгельса с «Сущностью религии» в 1846 г. «Эта вещь, — писал он Марксу, — написана совершенно в прежнем духе... Опять только сущность, человек и т. д.» (8, стр. 32—33). А «прежний дух» стал в это время уже духом прошлого, невозвратимым вчерашним днем. После тщательного изучения этой работы мнение о ней Энгельса осталось весьма нелестным. Подробно разобрав ее в своем письме к Марксу от 18 октября 1846 г., Энгельс резюмирует: «Статья эта не дает ничего нового...» (8, стр. 57). У него сложилось убеждение, что Фейербах «исчерпал себя». В этом же письме Энгельс пишет Марксу: «Если тебя еще интересует Фейербах...» Не думал он тогда, что через сорок лет его самого снова заинтересует Фейербах...

У Маркса, как далеко ни ушел он вперед по сравнению с фейербахианством, интерес к Фейербаху не пропал. В начале апреля 1851 г. в письме к своему другу Даниельсу, члену ЦК кельнского Союза коммунистов, подвергая острой критике фейербахианство и упрекая Даниельса в том, что он все еще не изжил его, Маркс просит все же прислать ему «Собрание сочинений» Фейербаха (см. 53, стр. 105), семь томов которого он вскоре получил от Даниельса. Правда, былой «культ Фейербаха» в «Святом семействе» производил в 60-х годах на Маркса «очень смешное впечатление» (см. 3, стр. 245).

Фейербах не мог знать о написанных Марксом весной 1845 г. тезисах о его философии, а посвященная ему работа Энгельса вышла через четырнадцать лет после его смерти. Сохранилось, однако, свидетельство об изучении им в последние годы жизни величайшего творения Маркса. «Я,— писал Фейербах Каппу 11 апреля 1868 г., — читал и изучал грандиозную критику политической экономии К. Маркса» (22, стр. 340). Речь идет, несомненно, о первом томе «Капитала».

Плодотворное влияние Фейербаха испытали не только родоначальники марксизма, но и первый философ-марксист — Иосиф Дицген, также пришедший к марксизму через «огненный поток». «То, что упущено и не доделано Гегелем,— писал Дицген,— было доделано его учеником Фейербахом» (27, стр. 144). В своем письме Фейербаху от 24 июня 1855 г. Дицген выражает глубокую признательность мыслителю, которому много обязан в своем продвижении к истине. «Людвиг Фейербах указал мне дорогу» (28, стр. 254), — писал он впоследствии Марксу, к учению которого эта дорога его привела.

Когда в первой половине сороковых годов XIX в. главной задачей передовых немецких философов был разрыв с идеализмом и переход на материалистический путь, учение Фейербаха сыграло первостепенную роль. При осуществлении этой задачи лучшие приверженцы Фейербаха выдвигали на первый план сильные стороны его философии, оставляя в тени ее слабости. Но наука, как и жизнь, не стояла на месте: перед лицом новых научных открытий и новых исторических задач материалистическая философия не могла оставаться на фейербахианской ступени своего развития. Воздавая должное заслугам Фейербаха, надо было сосредоточить внимание на изъянах этой философии, расчистить почву для нового мировоззрения. Без этого невозможно было двигаться вперед.

Прежде всего необходимо было сломать рамки метафизического материализма. Не будучи механистическим, антропологизм не преодолел метафизической ограниченности домарксовского материализма. В философском поединке с Гегелем Фейербах, нанося удары по идеализму, меньше всего заботился о том, чтобы найти и сберечь то, что было ценного у противника. Диалектика Гегеля была идеалистической, органически спаянной с его идеализмом и казалась Фейербаху не отделимой от идеализма. Для Фейербаха неприемлема диалектика, противоречащая естественному ходу вещей. Другой, чуждой идеализму формы диалектики не было, и поглощенный борьбой против диалектического идеализма Фейербах не усмотрел ее возможности. Вместе с тем, осуждая вульгарный материализм и не довольствуясь материализмом механистическим, он приблизил материалистическую философию к границам диалектического материализма.

Отмечая беспомощность критики К. Грюном «диалектики» Прудона, Энгельс замечает: «...Было бы не трудно дать критику прудоновской диалектики тому, кто уже справился с критикой гегелевской диалектики. Но... даже философ Фейербах... не сумел этого сделать» (7, стр. 533). А более чем двадцать лет спустя, в 1868 г., Маркс писал по этому поводу в письме к Энгельсу: «Господа в Германии... полагают, что диалектика Гегеля — „мертвая собака“. На совести Фейербаха большой грех в этом отношении» (4, стр. 15). Но в 1844 г. в «Философско-экономических рукописях» Маркс, в отличие от Фейербаха вполне отдававший себе отчет в научной ценности диалектики Гегеля и не желавший вместе с водой выплеснуть из ванны и ребенка, оправдывал Фейербаха от обвинений его младогегельянцем Бауэром в пренебрежении к гегелевской диалектике. «Фейербах, — по словам Маркса, — единственный мыслитель, у которого мы наблюдаем серьезное, критическое отношение к гегелевской диалектике; только он сделал подлинные открытия в этой области». (6, стр. 622). Бауэр, как отмечает Маркс, не мог понять положительного значения критики Фейербахом идеалистической диалектики: «Коварно и скептически оперируя против фейербаховской критики гегелевской диалектики теми элементами этой диалектики, которых он еще не находит в этой критике», Бауэр не понял главного — того, что эта критика сделала необходимым «критическое размежевание с философской диалектикой» в гегелевском ее понимании, он не высказал даже и отдаленного намека о «необходимости решительного объяснения критики с ее материнским лоном — гегелевской диалектикой...» (6, стр. 521).

В 1844 г. Маркс увидел в фейербаховской критике больше, чем видел в ней сам Фейербах, — в критике идеализма он усмотрел необходимость критической переработки гегелевской диалектики и приписал Фейербаху то, чего у него нет, — толкование «отрицания отрицания» в духе такой переработки (см. 6, стр. 623).

И все же школа Гегеля не прошла для Фейербаха даром, хотя отдельные проблески диалектики были не более чем разрозненными догадками и не определяли весь строй его мышления, оставшийся метафизическим. «Там, где нет следования друг за другом, где нет движения, изменения и развития,— писал Фейербах в своей последней работе „Эвдемонизм“,— там нет и жизни, нет и природы... Что развивается, то существует, но оно теперь не таково, каким некогда было и каким когда-нибудь будет» (19, I, стр. 601). Другим примером может служить высказывание Фейербаха при доказательстве им того, что время и пространство — неотъемлемые формы всякого бытия: «Отрицание пространства и времени в метафизике, в сущности вещей, влечет за собой пагубные практические последствия... Народ, исключающий время из своей метафизики, обожествляющий вечное, то есть абстрактное, бытие, отрешенное от времени, последовательно исключает время и из своей политики, обожествляет принцип неподвижности, противный праву и уму, антиисторический принцип» (19, I, стр. 123).

Этот пример интересен вдвойне: Фейербах в нем не только выступает против метафизического антиисторизма, но и связывает теорию с практикой, утверждая, что признание временной и пространственной формы бытия требует конкретности истины, поскольку «пространство и время — первые критерии практики» (там же).

Приведенный пример возвращает нас к вопросу о соотношении теории и практики в учении Фейербаха. Дело в том, что наряду с недооценкой диалектики главным недостатком всего предшествующего материализма, включая фейербаховский, по определению Маркса, был его созерцательный характер (см. 5, стр. 1). Между этими изъянами домарксовского материализма существует тесная связь: без усвоения диалектики вообще нельзя постичь и диалектическую взаимозависимость теории и практики.

Недейственный характер философии Фейербаха отличен от созерцательности, например, Спинозы; ее основной колорит не бесстрастно-рациональный, а эмоциональный. Это не философия борьбы в раздираемом противоречиями мире, а философия любви, добрых чувств. Ее последнее слово — необходимость изменить мысли и чувства людей, а не мир. Подобно тому как неудовлетворенность механицизмом не выводит Фейербаха из рамок метафизического материализма, хотя и заключает в себе тенденцию к его преодолению, так и неудовлетворенность бесчувственно-рационалистической созерцательностью не перерастает у Фейербаха в действенность. В этом вопросе, как и в вопросе о диалектике, мы находим лишь единичные проблески мысли, приближающие к пониманию гносеологического значения практики. Так, еще в «Лейбнице» Фейербаха, т. е. до его перехода в материалистический лагерь, мы читаем: «На достоверности, на истинности alter ego [другого Я], человека вне меня, на истинности любви, жизни, практики, а не на теоретическом значении чувственных восприятий... не на Локке и Кондильяке основывается и у меня... истинность чувственных восприятий» (20, V, стр. 207). Эта мысль прочно сохранилась и в работах Фейербаха материалистического периода.

Характерно, однако, что при понимании практики как критерия истины самое практику, жизнь он приравнивает к любви. Позднее мы встречаем у Фейербаха такие изречения, как: «Не вопиющее ли противоречие — отрицать в теории то, что в жизни, на практике мы утверждаем?» (19, I, стр. 228). «Когда-то, — провозглашает Фейербах, — целью жизни для меня было мышление, теперь же жизнь является для меня целью мышления» (19, I, стр. 268). Но отсюда еще далеко до понимания решающего значения «революционной», «практически-критической» деятельности, о которой писал Маркс в своих «Тезисах о Фейербахе» (см. 5, стр. 1). Материализм даже в той эмоциональной форме, которую придал ему Фейербах, не преодолевает созерцательности, не становится руководством к революционному действию.

Преодоленная марксистским материализмом созерцательность философии Фейербаха находится в неразрывной связи с третьей ее ограниченностью — с ее непоследовательностью, с тем, что материалистическое решение основного вопроса философии — об отношении бытия и сознания — не распространяется ею на понимание отношения общественного бытия и общественного сознания. «Поскольку Фейербах материалист, история лежит вне его поля зрения; поскольку же он рассматривает историю — он вовсе не материалист. Материализм и история у него полностью оторваны друг от друга...» (7, стр. 44). В этих словах Маркса говорится о границе самого фейербаховского материализма, уступающего место идеализму, когда речь заходит о социально-исторической действительности. Объективную систему общественных отношений, «формы общения» людей, всю социальную практику Фейербах идеалистически трактовал как функцию «природы человека» — чувств, стремлений и мыслей, присущих человеку, «как таковому».

Идеалистическое понимание истории Фейербахом отчетливо вырисовывается всякий раз, когда он говорит о движущих силах общественной жизни и намечает соответствующие им средства воздействия. Так, в полемике со Штирнером в 1845 г., т. е. когда его материалистические взгляды уже вполне определились, Фейербах заявляет: «На чем основан ореол величия земных владык? Исключительно на ложном мнении, будто носитель власти есть совсем особенное существо. Стоит мне поставить — в мыслях или, еще лучше, в наглядном представлении — личность владыки на одну доску с самим собой, стоит мне понять, что он такой же человек, как всякий другой, и все его величие тотчас исчезает» (19, II, стр. 407). Фейербах добавляет, что с небесным, божественным величием дело обстоит точно так же, как и с земным, человеческим. И когда Штирнер констатирует: «Но [Фейербах] сам говорит, что он занят (в борьбе против религии.— Б. Б.) уничтожением только одной иллюзии» (цит. по 19, II, стр. 407), Фейербах в своем возражении отнюдь не отрицает этого, но обращает внимание на исключительно важный, фундаментальный характер религиозной иллюзии.

Маркс и Энгельс начинают изложение взглядов немецких идеологов словами: «Люди до сих пор всегда создавали себе ложные представления о себе самих, о том, что они есть или чем они должны быть... Порождения их головы стали господствовать над ними... Освободим же их от иллюзий, идей, догматов, от воображаемых существ, под игом которых они изнывают. Поднимем восстание против этого господства мыслей. Научим их, как заменить эти иллюзии мыслями, отвечающими сущности человека... и... существующая действительность рухнет» (7, стр. 11). Маркс и Энгельс характеризуют при этом взгляды не только младогегельянцев, но равным образом и Фейербаха, вопреки своему философскому материализму оставшегося историческим идеалистом. И когда в другом месте «Немецкой идеологии» ее авторы, прямо обращаясь к Фейербаху, ставят перед ним вопрос: «Как случилось, что люди „вбили себе в голову“ эти иллюзии?» — они ставят, по сути дела, основной вопрос общественных наук — о материальной обусловленности идей, в том числе и иллюзорных. «Этот вопрос, — продолжают Маркс и Энгельс, — даже для немецких теоретиков проложил путь к материалистическому воззрению на мир, мировоззрению, которое... эмпирически изучает как раз действительные материальные предпосылки как таковые и потому является впервые действительно критическим воззрением на мир» (7, стр. 224). Здесь четко и ясно обозначена граница, перейдя через которую основоположники марксизма совершили переход от фейербахианского идеалистического понимания истории к историческому материализму и тем самым обосновали впервые в истории общественной мысли до конца последовательное материалистическое мировоззрение, объемлющее как природу, так и общество.

А ведь противоположность материалистического и идеалистического понимания истории — это не только теоретическая, но и практическая противоположность: она предопределяет противоположные руководства к действию. «Если вы хотите улучшить людей, то сделайте их счастливыми», — справедливо говорит Фейербах. Но вывод, который он из этого делает, таков: «Если же вы хотите сделать их счастливыми, то ступайте к источникам всякого счастья, всех радостей — к чувствам» (19, I, стр. 232). Счастье, стало быть, по Фейербаху, зависит от чувств; но ведь сами-то чувства зависят от реальных условий жизни, от условий бытия людей, определяющих возможность удовлетворения чувств, т. е. счастье. Перед нами то же самое противоречие, та же самая неспособность свести концы с концами, которую подметил Плеханов в своем анализе социологических взглядов французских материалистов XVIII в. Фейербах не выбрался из заколдованного круга, в котором находились и они, из круга, обусловленного внутренним противоречием между философским материализмом и историческим идеализмом. Фейербаховская вариация этого идеализма отличается от французской чувственной, а не умственной доминантой в понимании сознания, но они едины в неспособности материалистически уяснить отношение общественного сознания и общественного бытия.

Можно сказать, что Фейербах сделал даже шаг назад в этом вопросе по сравнению с французскими материалистами, поскольку их понимание приводило вплотную к необходимости политического переустройства общества — смены законодательной системы,— тогда как Фейербах не идет дальше необходимости преобразования чувств, сознания людей. Однако в другом отношении он опередил французских материалистов, окольным путем приблизив свой исторический идеализм к границам исторического материализма.

Для Фейербаха человек как чувственное существо — это прежде всего желающее существо, управляемое своими потребностями. Фейербах в центре внимания поставил человека как потребителя благ. Общественная жизнь для него — это мир человеческих потребностей. Переход от такой формы исторического идеализма к историческому материализму состоит в понимании человека как производителя благ. Путь от взгляда на общество как на сферу потребностей к рассмотрению общества как сферы производственной деятельности — это и есть путь от фейербахианства к марксизму, который объясняет характер самих потребностей и возможность их удовлетворения характером и достигнутым уровнем производственных возможностей. Потребительский идеализм Фейербаха расположен на полпути к материалистическому пониманию истории и вместе с тем приоткрывает перспективу перехода от созерцательного мировоззрения к действенному и последовательному материализму.

Однако на этом пути следовало преодолеть еще одно значительное препятствие. Материалистическое решение основного вопроса философии в его проекции на общество предполагает также прямо противоположное фейербаховскому понимание отношения между обществом и личностью. Для Фейербаха общество — это вторичное, производное понятие по отношению к взаимодействующим между собой индивидам, это не более как система индивидуальных связей. Для исторического материалиста сама личность — общественное явление и специфические общественные закономерности несводимы к психофизиологическим. Тезис о первичности общественного бытия по отношению к общественному сознанию необходимо сопровождается признанием первичности того и другого по отношению к индивидуальному бытию и сознанию. У Фейербаха, собственно говоря, нет понятия общества как такового, ибо конгломерат индивидов не является адекватным обществу понятием, не улавливает сущности общества как носителя специфической формы бытия и развития.

Было бы неверным обвинять Фейербаха в индивидуалистическом понимании истории: понятие «рода» подчиняет себе у него понятие «индивида». Но это понятие «рода» не восполняет изъян — оно не в состоянии заменить «общество». Путь от фейербаховского к марксистскому пониманию истории означает также переход от «рода» к «обществу» как субстанции исторического бытия. В 1844 г. во втором письме к Фейербаху мысль Маркса уже движется по этому пути: «Единение людей с людьми, основанное на реальном различии между людьми, понятие человеческого рода, перенесенное с неба абстракции на реальную землю, — что это такое, как не понятие общества!» (2, стр. 381). Но только начиная с «Немецкой идеологии» это понятие наполняется Марксом научным содержанием, все более удаляясь от социологически и политически бесплодного «рода».

Маркс и Энгельс в процессе формирования своих воззрений были многим обязаны Фейербаху и никогда об этом не забывали. Как бы решительна ни была их критика его философии, они не упускали возможности воздать должное его свершениям в развитии немецкой философской мысли, признавая Фейербаха «посредствующим звеном» между философией Гегеля и диалектическим материализмом (см. 13, стр. 370).

В своих автобиографических фрагментах Фейербах, имея в виду прежде всего собственную критику своих исторических предшественников в истории философии, писал о том, что «все новое проявляет несправедливость к старому» и это неизбежно, потому что для новатора «всякое заигрывание с прошлым парализовало бы полет его деятельной силы. Поэтому человечество должно изредка хватать через край. Оно должно становиться несправедливым, пристрастным» (19, I, стр. 263, 256). Эта в общем правильная мысль не подтверждается, однако, если речь идет об отношении Маркса и Энгельса к учению самого Фейербаха. В 1888 г., в последний раз возвращаясь к оценке его исторической роли, в предисловии ко второму изданию своей книги «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Энгельс заявил: «...за нами остается неоплаченный долг чести: полное признание того влияния, которое в наш период бури и натиска оказал на нас Фейербах в большей мере, чем какой-либо другой философ после Гегеля» (13, стр. 371). Но и Фейербах многим обязан Марксу и Энгельсу, продолжившим дело его жизни — развитие материалистической и атеистической философской мысли — и тем самым способствовавшим его историческому бессмертию. Выдающуюся роль Фейербаха в прогрессе немецкой и всемирной истории познания можно понять в полном объеме, лишь оценивая все то воздействие, которое он оказал как предвестник революционного переворота в философии.

Один из новейших буржуазных исследователей Фейербаха, французский философ Анри Арвон, выражает в своей последней работе недовольство марксистской оценкой философии немецкого мыслителя. По его словам, «собственные заслуги мыслителя затмеваются успехами, достигнутыми его учениками... Если хотят воздать должное Фейербаху, следует высвободить его... от подавляющих его марксистских связей» (33, стр. 19). Но не только Фейербаха, никакого мыслителя нельзя оценить по достоинству, вырвав его из системы исторических связей и зависимостей. Нельзя должным образом понять историческое место ни одного философа без учета предшествующего, современного ему и последующего состояния философской мысли и того влияния, которое он оказал на ее развитие. Что такое философ «сам по себе», вне его борьбы со старым, вне его порыва к новому или, наоборот, вне его защиты отжившего и сопротивления нарождающемуся? Чего стоит суждение о нем, не сделанное с высшей, последующей ступени исторического развития?

Что же касается Фейербаха, ничто так не раскрывает его прогрессивной исторической роли, ничто так не возвеличивает его вклада в развитие теоретической мысли, как рассмотрение его учения в свете генезиса подлинной «философии будущего» — марксизма. Сам Фейербах руководствовался убеждением, что «философия должна будить, должна возбуждать мысль» (19, I, стр. 67). О его собственной философии также следует судить по тому, в какой мере она пробуждала мысль, способствуя ее дальнейшему развитию.

Рассматривать Фейербаха вне связи с марксизмом, как того требует Арвон, — значит заранее загородить путь к уяснению его исторической значимости, к достойной оценке его «собственных заслуг». Даже такой чуждый марксизму исследователь Фейербаха, как У. Б. Чемберлен, должен был признать, что Фейербах «живет сегодня благодаря марксизму, который следовал за ним» (цит. по 39, стр. 202). Все, что было истинного и ценного в философии Фейербаха, живет и будет жить в диалектическом материализме, философии, осмысливающей движение вперед современного человечества, сто лет спустя после смерти Фейербаха. Разве это не полная мера исторического величия?

Не что иное, как приверженность марксизму, стремление глубже изучить его становление и во всеоружии бороться против его, хулителей привлекли интерес В. И. Ленина к Фейербаху. И хотя диалектический материализм давно оставил антропологический материализм позади как пройденную историей материализма ступень, Ленин серьезно и глубоко изучал сочинения Фейербаха (о чем свидетельствуют его конспекты «Лекций о сущности религии» в 1909 г., «Лейбница» и «Рецензии на книгу Ф. Доргута „Критика идеализма“» в 1914—1915 гг.) и посвященную ему литературу (работы А. Леви, А. Рау, П. Генова, Г. Удэ, П. Бернайса), широко используя критику идеализма Фейербахом в своем наступлении на новые формы идеализма, появившиеся после возникновения марксистской философии. Для Ленина ясна необходимость изучения Фейербаха и возможность многое почерпнуть из него для идейного вооружения материализма и атеизма. Он упрекает Лассаля в замалчивании Фейербаха: «Лассаль ни разу не цитирует и не называет Фейербаха» (18, стр. 309). Он ставит в вину махистам, выдающим себя за марксистов, что они «совершенно игнорировали Фейербаха» (16, стр. 98).

По мнению А. Арвона, «отношение Ленина к Фейербаху отражает некоторую нерешительность» (33, стр. 45). Эта «нерешительность» выражается якобы в том, что, с одной стороны, Ленин признает, что Фейербах отстал от Маркса («диалектический материализм Маркса и Энгельса идет дальше... Фейербаха» (17, стр. 418), — пишет Ленин), с другой — он неоднократно ссылается на Фейербаха, приводя цитаты из его произведений в качестве доводов против идеализма. На самом деле никакого противоречия, нерешительности в отношении Ленина к Фейербаху нет. Ленин решительно высказывается за превосходство марксистского материализма по сравнению с фейербаховским и в то же время без всяких колебаний опирается на аргументацию Фейербаха как единомышленника-материалиста в своей полемике против идеализма. Ленин безоговорочно солидаризируется с критикой Марксом и Энгельсом Фейербаха «за то, что он не провел материализма до конца, — за то, что он отрекался от материализма из-за ошибок отдельных материалистов, — за то, что он воевал с религией в целях подновления или сочинения новой религии,— за то, что он не умел в социологии отделаться от идеалистической фразы и стать материалистом» (16, стр. 360). Но это нисколько не мешало Ленину, как и его учителям, видеть в Фейербахе «великого материалиста», который «отрезал китайскую косу философского идеализма» (16, стр. 244). В отличие от философских «пигмеев и жалких кропателей» Фейербах создал учение, «через посредство которого Маркс и Энгельс, как известно, пришли от идеализма Гегеля к своей материалистической философии» (16, стр. 81).

Как много сумел Ленин извлечь из изучения Фейербаха, видно из того, что, работая над гегелевскими «Лекциями по истории философии», он неоднократно сравнивает гегелевские суждения с фейербаховскими, исправляет гегелевские идеалистические оценки мыслителей прошлого, используя доводы Фейербаха.

Еще нагляднее эта жизненность фейербаховской критики идеализма видна при чтении «Материализма и эмпириокритицизма». В своей полемике против новой — эмпириокритической — формы идеализма Ленин много раз как бы привлекает Фейербаха к участию в своей работе, то и дело оперируя наряду с марксистскими также и фейербаховскими аргументами, изобличающими несостоятельность эмпириокритических претензий. Идет ли речь об объективной реальности, об определении границы между материализмом и идеализмом, об объективности пространства и времени, закономерности и причинности, о понимании сознания как внутреннего состояния материи, о критике агностицизма, теории символов, физиологического идеализма — по всем этим важнейшим вопросам философии Ленин находит «остроумные и наглядные» соображения у Фейербаха, который выступает на страницах бессмертного ленинского труда как соратник Ленина в непримиримой борьбе против всякого фидеизма и обскурантизма (см. 16, стр. 119).

Ленин, применяя в своем опровержении эмпириокритицизма также и оружие, выкованное Фейербахом, знал, что модные ухищрения идеализма не что иное, как новые вариации на старые берклианско-юмистские темы. Вот почему удары, нанесенные Фейербахом по домарксистскому идеализму, бьют и по его эпигонам. Но все виды идеалистической философии наших дней также реставрируют и модернизируют ту или иную отжившую форму идеализма. Мутные философские источники «последнего слова» идеализма уже подверглись критическому анализу прежних материалистов. Вот почему вместе с доводами Маркса, Энгельса и Ленина против современных им идеалистов и поныне сохранило свою действенность критическое оружие Фейербаха, направленное против представителей старого, домарксистского, идеализма. Этому учит нас опыт классиков марксизма. Этому учит нас и практика современной философской борьбы.