Глава III. Божество и убожество

Глава III. Божество и убожество

О своих сочинениях Фейербах говорит, что все они «имеют одну цель, одну волю и мысль, одну тему. Эта тема есть именно религия и теология и все, что с ними связано» (19, II, стр. 498). Упорная, непримиримая борьба против религиозного мировоззрения была главным делом всей жизни немецкого мыслителя. Эта борьба была следствием не просто индивидуальной склонности, а глубокого убеждения в том, что ничто не оказывает столь пагубного действия на его современников, ничто так не препятствует человеческому счастью, как вера в бога. «Вот почему моральной необходимостью, священным долгом человека является целиком подчинить власти разума темную, боящуюся света сущность религии...» (20, I, стр. 253).

Для Фейербаха разоблачение религиозной веры — не только теоретическая, но и актуальнейшая практическая задача. «Сколь бы теоретическим или спекулятивным ни был предмет, — писал он издателю своей работы „Сущность христианства“ Виганду, — в основе этого произведения лежит вместе с тем глубоко практический интерес... Без этого практического интереса для меня было бы совершенно невозможно потратить столько сил и времени на такой чуждый мне предмет» (22, стр. 142—143). Фейербахом во всей его неутомимой атеистической деятельности руководила уверенность в том, что религия не только совершенно ложна, но и чрезвычайно вредна, и глубоким заблуждением является мнение, будто религия совершенно безвредна и безразлична для жизни и можно с равнодушным нейтрализмом предоставить каждому «быть дураком на свой манер».

Если современному читателю сочинений Фейербаха может показаться чрезмерным преувеличением исключительное внимание, уделяемое Фейербахом религии, то не следует забывать, что в условиях сохранения феодальных пережитков в немецких государствах того времени религия оставалась доминирующей формой идеологии. Если философия в той или иной ее форме овладевала умами незначительной прослойки интеллигенции, то христианская религия — и католическая, и протестантская— имела универсальное влияние. В центре идеологической борьбы против реакционных сил стоял тогда вопрос о размежевании слепой веры и зрячего разума. Философские теории, этические учения, вся система образования, нравы и обычаи, закоренелые предрассудки и предубеждения находились под неуклонным влиянием религии, закреплялись и охранялись ею. «Наши религиозные учения и обычаи, — говорил Фейербах, — находятся в величайшем антагонизме с нашей современной духовной и материальной точкой зрения... Устранение этого противоречия есть необходимое условие возрождения человечества... Новое время нуждается в новом воззрении, в новых взглядах на первые элементы и основы человеческого существования...» (19, II, стр. 733).

Преобладающий у Фейербаха интерес к религии рассматривался им не как уклонение от политической активности, не как проявление аполитичности, а, напротив, как необходимая предпосылка политических сдвигов в общественном сознании. Он отдавал себе отчет в том, что «теология, по крайней мере в настоящее время, служит в Германии единственным практическим и действенным политическим орудием» (22, стр. 95). Вот почему антирелигиозную пропаганду он расценивал как важнейшее средство политической борьбы. И именно на этом участке фронта он повел широкое наступление во всеоружии блестящего ума и превосходного знания противника.

Фейербах был, пожалуй, самым основательным знатоком теологии среди философов своего века, и удары, наносимые им по противнику, были меткими и сокрушительными. Он заслуженно прослыл «могильщиком теологии» среди богословов, в бешенстве обрушившихся на него. Фейербах «вонзил стрелу в тело богословия»,— признал в наши дни, оценивая его деятельность, известный протестантский теолог Карл Барт (цит. по 55, стр. 351, 366). Заслуги Фейербаха в истории атеизма огромны. В эту отрасль истории общественной мысли он вписал новую яркую главу, осветив сущность религии с той ее важнейшей стороны, которая осталась в тени у его исторических предшественников.

Фейербах разошелся с гегелевской философией религии задолго до того, как он порвал с гегелевским идеализмом в целом. Впоследствии, встав на почву материализма, он со всей решительностью подчеркивал коренное различие между своим и гегелевским подходом к религии. У Гегеля нет противопоставления религии и философии по существу, по содержанию, а только различение их по форме: та же истина, которая выражена в религии в форме чувственных образов, в философии выражается более адекватно — в форме понятий. Философия выдается, таким образом, не за антипод религии, а за ее усовершенствование. В противовес этому для Фейербаха само содержание религии несовместимо с разумом, чуждо и враждебно полноценному теоретическому мышлению. У Гегеля философия рационализирует религию; у Фейербаха философия обязывает к отказу от религии. Мифология не форма, а само содержание религиозного миропонимания, и содержание это должно быть отброшено, а не сформулировано по-иному.

Вслед за гегелевской философией религии как необходимой ступенью на пути к абсолютной истине Фейербах отвергает также и основывающуюся на гегельянстве антирелигиозную позицию младогегельянцев. В своей статье «К обсуждению работы „Сущность христианства“» написанной в 1842 г., он усматривает две возможности, заключенные в гегелевской трактовке религии: она допускает не только ортодоксальные, но и противоположные ортодоксии выводы. Последние не только возможны, но и фактически делаются, например, в работе Бруно Бауэра «Трубный глас страшного суда над Гегелем». Однако критика религии в этом памфлете неприемлема для Фейербаха именно потому, что она не порывает с гегельянским пониманием сущности и исторической роли религии, а лишь дает этому пониманию антирелигиозную интерпретацию. Оставляя его в силе, она делает из него другие выводы. В дальнейшем, после опубликования работы Бауэра, посвященной критике евангельской истории Иоанна, и работы Штрауса, подвергающей исторической критике догматическое христианское учение о жизни Иисуса, Фейербах не умаляет их значения. Более того, в письме к Руге он осуждает полемические выпады Бауэра против Штрауса, не разделяя того мнения, что заслуги одного следует превозносить непременно за счет другого (см. 22, стр. 171). Но задача, которую ставит себе Фейербах, выходит далеко за ограниченные рамки критики библейских и евангельских преданий. Он стремится добраться до корней христианской религии в целом и более того — до сущности и назначения всякой религии и религиозности вообще.

Его совершенно не удовлетворяет компромиссная, половинчатая позиция, занимаемая деистами, не отрицающими бога, а только ограничивающими его, пытающимися совместить веру с разумом. Не удовлетворяют его и попытки рационалистического истолкования библейских мифов как символических иносказаний. Рационализм такого рода — это, по словам Фейербаха, «недопеченный, половинчатый, неосновательный атеизм» (19, II, стр. 781).

Атеизм Фейербаха — прямое продолжение атеизма французских материалистов XVIII в. Он не повторяет их, а, опираясь на то, чего достигли его исторические предшественники, выходит за границы их достижений, глубже их проникая в тайники религии. При всем остроумии, язвительности, воинственности полемика французских атеистов не затрагивала глубочайших корней веры в бога. Фейербах находит прежний атеизм, в частности французский, «ограниченным, поверхностным», требующим дальнейшего проникновения в самую суть дела.

Он вовсе не отрицает веских доводов французских атеистов о связи религиозных верований с невежеством. Да, конечно, «религия возникает... лишь во тьме невежества...» (19, II, стр. 724), в результате того, что человек не в состоянии объяснить ни явления природы, ни события своей собственной жизни. Но одной лишь ссылки на невежество недостаточно для объяснения корней и роли религии.

Отсутствие знаний, неспособность понять законы природы, невежество — лишь «отрицательная (курсив мой. — Б. Б.) теоретическая причина или, по крайней мере, предпосылка всех богов...» (19, II, стр. 736). Но не более того. Для уяснения сути дела ее следует дополнить положительной причиной, порождающей и воспроизводящей религиозные верования в продолжение долгих столетий. Фейербаха не удовлетворяет объяснение французских атеистов, согласно которому такой причиной служит обман, использующий невежество. Формула «религия родилась в результате встречи дурака с мошенником» при всей ее язвительности не кажется ему достаточным объяснением жизненности и могущества веры. Необходимо найти более устойчивые, мощные и проникновенные стимулы и побуждения, которые в состоянии объяснить веру, владеющую умами и сердцами честных и вовсе не глупых людей. Да, религия обманчива и вера невежественна, но что держит веками миллионы людей во власти этого обмана и невежества? Почему невежество так стойко сопротивляется знанию? Почему так доверчиво люди поддаются обману? Ответ на этот вопрос был тем шагом, который требовалось сделать в истории атеизма. Фейербах попытался дать развернутый, убедительный ответ на этот вопрос.

Свое понимание сущности религии Фейербах возводит на солидном фундаменте фактов. Он накапливает их в огромном количестве — яркие, убедительные факты, заимствованные из истории религии, из теологии, из практики различных религий. Шесть лет трудится он над своей «Теогонией», изобилующей множеством ранее не привлеченных, не использованных им фактов, еще и еще раз подтверждающих то, что он постоянно доказывал на протяжении всей своей жизни. Но факты эти интересуют его не сами по себе.

Исторические описания различных религий и мифологий — для него только средства к цели, посылки для умозаключений. Его гораздо больше интересует то, что есть в религиях одинакового, тождественного. Задача его — не описание, а познание религии, ее объяснение. Но для него «все понять» вовсе не значит «все простить», — не поняв как следует, нельзя одолеть, искоренить. Религия, как все существующее, должна стать предметом объективного научного познания. Теология как антинаучная теория религии должна уступить место подлинной науке о религии и законах ее происхождения и развития — «теономии», подобно тому как астрология уступила место астрономии. Другими словами, миф о том, как бог создал человека, должен быть заменен достоверным знанием о том, как человек создал бога.

В самом человеке, в «природе человека» и условиях его жизни следует искать источник религии. Первоначально Фейербах предполагал назвать свою первую крупную антирелигиозную работу «Познай самого себя, или тайны религии и иллюзии теологии». Другой вариант заглавия, пародирующий Канта,— «Критика чистого неразумия». Первое издание книги вышло (тиражом около 800 экз.) под названием «Сущность христианства».

Теологи негодовали. Филистеры были шокированы. «На днях до нас дошло,— писала Генриетта Фейербах, — новейшее произведение Людвига Фейербаха „Сущность христианства“. Оно задумано необычайно умно и глубокомысленно и при этом превосходно написано. Но, увы, содержание книги ужасающе. Меня теперь не удивит, если он не получит уже больше никакой должности. Это было бы просто невозможным: он сталкивает боженьку с его трона...» (49, стр. 67).

Разгадку веры, с точки зрения Фейербаха, надо искать в глубинах человеческой психики. Метод познания ее должен быть генетикопсихологическим. Коль скоро одержимое религиозной верой сознание это — пораженное недугом, нездоровое сознание, задача исследователя сущности религии подобна задаче врача-исцелителя: ему следует понять «психопатологию» религиозного сознания, понять особенности психического состояния человека, нуждающегося в религиозных иллюзиях. «Я поставил себе задачу... объяснения и излечения болезней человеческой головы и сердца»,— заявляет Фейербах в предисловии к собранию своих сочинений (20, I, стр. XV). Но голова и сердце не существуют сами по себе, они принадлежат целому человеку; душа неотделима от тела, психическое состояние — от физического. Поиски психологических корней религии требуют познания природы человека в целом. Психология религии перерастает в «антропологию». «Только антропология является ключом к скрытым тайникам религии» (20, I, стр. 390).

Главным отличием фейербаховского атеизма от атеизма французских материалистов и важнейшим его шагом вперед в истории атеизма по сравнению с ними является перенесение центра тяжести при исследовании корней религии с рациональной сферы в эмоциональную сферу, выдвижение на передний план не рассудочных, а чувственных оснований веры в бога. «Чувство — вот главное в религии» (20, I, стр. 249). Первопричина богов — желание. Человек — это прежде всего не созерцающее мир, не любознательное, не познающее существо, а существо, живущее в этом мире, переживающее, удовлетворяющее свои потребности или, по крайней мере, стремящееся их удовлетворить. И именно как такое существо необходимо рассматривать человека, когда хотят постичь, как родилась и созрела у него вера в бога.

Фейербах отвергает распространенное мнение, будто человеку присуще «совершенно специфическое, особое религиозное чувство», своеобразный прирожденный «орган религии» (19, II, стр. 735, 740). То, что именуют «религиозным чувством», в действительности имеет производный характер по отношению к другим чувствам, и прежде всего к чувству зависимости, которое и составляет основу всякой религии, ее сокровенную сущность.

Человек на протяжении всей истории чувствовал свою ограниченность, конечность, беспомощность, свое бессилие по отношению к не подвластным ему стихиям и силам, вторгающимся в его жизнь, определяющим его возможности и самое его существование. Первым предметом, по отношению к которому он ощущал свою зависимость, была окружающая природа. Его самосохранение, его питание, его здоровье находилось не в его власти, а во власти природы, которая угрожала ему, была полна неожиданностей, опасностей и в то же время необъяснимым образом щедро одаривала его.

Было бы неверным односторонне сводить чувство зависимости к чувству страха. Конечно, между тем и другим имеется тесная связь. Страх перед грозными, губительными явлениями природы и связанная с ним неизвестность—неотъемлемый элемент чувства зависимости, но не единственный ее элемент. Чувство зависимости включает в себя также и надежду, упование на освобождение от опасности, восторг, преклонение, благодарность. Это чувство предполагает сознание не только реальной, но и мнимой, воображаемой зависимости — родной сестры неведения, не-предвидимости. Словом, чувство зависимости универсально, оно объемлет все стороны и оттенки переживаний, обусловливающих религиозную веру. Предмет, являющийся источником зависимости, становится объектом религиозного почитания. И поскольку первый такой предмет — природа во всем многообразии ее воздействий на человеческое существование, то она становится и первым объектом обожествления. В богов, властителей человеческой судьбы, превращаются те могущественные силы, от которых зависит жизнь и смерть, счастье и несчастье, здоровье и болезнь, насыщение и голод. А так как в зависимости от естественных и исторических условий в различной среде и на разных этапах разные конкретные силы и явления природы оказывают господствующее влияние на человеческие судьбы,— «не природа вообще или как таковая, а природа данной страны составляет предмет религиозного почитания, ибо только данной стране обязан я своей жизнью, своим существом» (19, II, стр. 534).

Но само чувство зависимости предполагает наличие человеческих потребностей, требующих своего удовлетворения, начиная с инстинктивной потребности самосохранения. «Где нет потребностей, нет и чувства зависимости» (19, II, стр. 821). Известный немецкий писатель и ученый Лихтенберг пишет, обращаясь к великому атеисту древнего мира Лукрецию: «Страх создал богов, но кто же создал этот всемогущий страх?» Стремление к счастью— отвечает Лихтенбергу Фейербах. Гневные или милостивые боги возникли «из тьмы человеческих вожделений, из хаоса человеческих потребностей» (19, II, стр. 821).

При всем разнообразии и при всей изменчивости человеческих потребностей они могут быть в конечном счете сведены к одному знаменателю — к стремлению к счастью, что бы под ним ни подразумевалось. Это стремление является как бы осью, вокруг которой вращаются все потребности, желания, опасения и надежды человека. Чувство зависимости связано с тем, что может дать и отнять счастье, оно «есть выражение стремления человека освободиться от бед, которые у него есть или которых он опасается, и получить то добро, которое он желает...» (19, II, стр. 713). Из этого-то стремления к недостижимой цели возникает чувство зависимости, воплощаемое в религиозной вере.

Если нужда — отец религии, то воображение— ее мать. Когда нет средств и сил преодолеть нужду, удовлетворить свои потребности, на помощь приходит фантазия. Бессилие находит утешение в иллюзии. Пропасть между желанием и действительностью, между целью и ее осуществлением заполняется силой воображения. «...Вера, воображение превращают субъективное в объективное, представляемое в действительное, желаемое в осуществленное» (19, II, стр. 772). Боги должны сделать то, чего не в силах сделать сам человек. На них, всемогущих, возлагаются его упования. Недосягаемое блаженство переносится в безграничное царство воображения. «Бог есть стремление человека к счастью, нашедшее свое удовлетворение в фантазии» (там же).

Фантазия, сила воображения тем необузданнее, тем могущественнее, чем более велико невежество человека. Чем настойчивее желания и чем слабее знания и силы человека, тем безудержнее власть иллюзии, воображения, противопоставляемая власти действительности. «Бездонно человеческое невежество, и безгранична человеческая сила воображения; сила природы, лишенная по невежеству своего основания и благодаря фантазии — своих границ, есть божественное всемогущество» (19, II, стр. 849).

Отсюда та огромная роль, которую играет в каждой религии чудо. В этом понятии сплетаются воедино невежество, потребность, бессилие и воображение. Чудо есть отрицание естественной закономерности природы, отрицание научно постигаемого миропорядка во вселенной. Признавая чудеса, надо отказаться от физики, астрономии, физиологии. Чудеса — это «действия, которые противоположны действиям природы и им противоречат» (19, II, стр. 758).

Вместе с тем вера в чудеса—это неверие в свои силы, в свои возможности, это сверхъестественное осуществление неосуществимых желаний[4].

Но из всех чудес самое чудесное — бессмертие, которое сулит религия, загробная жизнь. Ни в чем с такой силой не испытывает человек свою конечность, ограниченность, свое бессилие, как в сознании неизбежности смерти. И труднее всего ему примириться с этой неизбежностью. Вот почему из всех религиозных иллюзий самая властная — иллюзия бессмертия, воображаемое преодоление конечности человеческого бытия. Вот почему «бессмертие обычно и с полным правом образует главную составную часть религии и философии религии...» (19, II, стр. 510).

Фейербах уделил мифам о загробной жизни чрезвычайно большое внимание: целый том (третий) собрания его сочинений содержит работы, посвященные исключительно этим мифам. Он убедительно доказывает, что «человек не потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога потому, что верит в бессмертие, потому, что без веры в бога нельзя обосновать веру в бессмертие» (19, II, стр. 789), в которое он так страстно хочет верить. Неутолимая жажда бессмертия, находящая фантастическое удовлетворение в религиозном самообмане, наиболее типичным образом моделирует психологический «механизм» взаимодействия потребности, бессилия и воображения, формирующего религиозную веру. Выясняя роль фантазии в психологическом генезисе религии, Фейербах проводит четкую демаркационную линию между религиозной и художественной фантазией. Различие между ними состоит в том, что «искусство не выдает свои создания за нечто другое, чем они есть на самом деле» (19, II, стр. 693), не выдает вымышленные существа и воображаемые ситуации за действительные. «Религия же, напротив того, обманывает человека или, вернее, человек обманывает себя сам в религии; ибо она выдает видимость действительности за действительность... Ибо самая сущность бога заключается в том, что он есть созданное воображением, недействительное, фантастическое существо, одновременно предполагаемое существом реальным, действительным» (19, II, стр. 696). Другими словами, порождения религиозной веры — это мистифицированные продукты воображения.

Фейербах дополняет свой анализ эмоционального психогенеза религии раскрытием логического механизма, закрепляющего религиозную веру в построениях теологии. Разбирая теологические софизмы и паралогизмы, переносящие нас из сферы чувств в рассудочную сферу, он обнаруживает гносеологические корни религиозных заблуждений, используемые теологией.

Не будем останавливаться на логических и основанных на фактах опровержениях Фейербахом так называемых доказательств бытия бога: это успешно было сделано уже до него. Ограничимся рассмотрением очень перспективной постановки вопроса о гносеологических корнях этого процесса. Фейербах во всех своих антирелигиозных исследованиях различает две основные формы религии: первоначальную, в которой прообразом божества служит мистифицированная природа, и более позднюю, наиболее ярко представленную христианством, в которой образ и понятие бога даны в виде богочеловека как мистические проекции человеческого духа[5]. При создании этих образов человеческое воображение опирается на некоторые существенные особенности самого процесса мышления и неотделимого от мышления языка — на некритическое использование способности абстракции. «Человек, — поясняет Фейербах, — при помощи своей способности к абстракции извлекает из природы, из действительности то, что подобно, равно в предметах, обще им, отделяет это от предметов, друг другу подобных или имеющих одинаковую сущность, и превращает, в отличие от них, в качестве самостоятельного существа в их сущность» (19, II, стр. 620). Поскольку каждое слово обозначает общее, язык в свою очередь способствует этому искажению. Общее само по себе существует лишь в мышлении и языке. Чтобы существовать в действительности, оно должно облечься в плоть индивидуальности, единичности. К этому следует добавить, что свойства и действия вещей (цвет, движение, дух) также не существуют независимо от своих вещественных носителей. Да и само понятие «существование» является лишь абстракцией от множества отдельных предметов, обладающих существованием. Когда продукт абстракции, заимствованный из природы и самого человека, опредмечивается, превращается воображением в особое, самостоятельное существо — перед нами гносеологический механизм образования идеи бога. Дух — это свойство, способность, деятельность самого человека. Идеализированный дух, отделенный от тела и освобожденный от его конечности и ограниченности, превращается христианином «в предметное, вне его существующее существо, от него отличное, из которого он поэтому производит или выводит вне его существующий овеществленный мир» (19, II, стр. 782). Следствие абстракции от человека превращается в первопричину мира и человека, в «чистое бытие» как источник всякого существования.

«Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо» (19, II, стр. 320) — в этой формуле Фейербаха ключ к его пониманию гносеологического «механизма» религиозного отчуждения. Бог, будучи проекцией человеческого духа, отчуждается от своей человеческой «родины», объективируется, ему не только приписывают самостоятельное, независимое от человека существование, его превращают из творения человека в его творца, в первопричину всего существующего вообще и ставят самого человека в зависимость от вымышленного им «высшего существа». Это гносеологическое qui pro quo, «отчуждение», один из основных устоев фейербаховской критики извращенного религиозного сознания, является своеобразной интерпретацией разработанной Гегелем в «Феноменологии духа» теории «отчуждения».

Фейербаховское понимание «отчуждения» в ходе дальнейшего развития общественной мысли переосмысливалось двояко. С одной стороны, «истинные социалисты» использовали его для обоснования идеалистического понимания истории и оправдания нереволюционной практики. Так, Земмиг в первом томе «Рейнских ежегодников для общественной реформы» (Дармштадт, 1845), отмечая, что «Фейербахом было выполнено лишь односторонне, т. е. лишь начато было дело антропологии, отвоевание человеком его... отчужденной от него сущности», усматривает в работах М. Гесса продолжение дела Фейербаха, поскольку Гесс сделал шаг вперед и, не довольствуясь разрушением религиозной иллюзии, «разрушил политическую иллюзию» (цит. по 7, стр. 470. См. там же, стр. 470— 471).

В то время как для Гесса и других «истинных социалистов» все дело было в том, чтобы разрушить политическую иллюзию, т. е. изменить общественное сознание, для молодого Маркса в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» и в «Немецкой идеологии» теория «отчуждения» послужила трамплином для продвижения от критики общественного сознания к критике общественного бытия, притом в его конкретно-исторической форме— капиталистического бытия. Эта теория стала ступенькой, ведущей от исторического идеализма к историческому материализму и от просветительства и реформизма к революционной борьбе.

Как бы ценны и существенны ни были гносеологические суждения Фейербаха, главный вклад его в историю атеизма состоит в том, что он, как никто до него, приблизился к пониманию практических, а не только теоретических корней религии. Зависимый, нуждающийся, не имеющий сил удовлетворить свои потребности человек как творец религии — это уже не теоретизирующее существо, не гносеологический субъект, отношение которого к миру чисто созерцательное, познавательное, а существо живое, практическое. «Поэтому, — заявляет Фейербах, — первое, из практики, из жизни почерпнутое определение бога состоит в том, что бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования и притом для своего физического существования, ибо это физическое существование есть ведь основа его существования духовного...» (19, II, стр. 819). Здесь обнаруживается превосходство атеизма Фейербаха над рационалистически-просветительным атеизмом. Перемещение объяснения религиозной веры в плоскость желаний, нужды, потребностей, зависимости значительно придвинуло понимание религии к научному атеизму.

Не меньшее значение для прогресса атеистической мысли имело фейербаховское понимание иллюзорности религиозного решения поставленных верующим задач. Ведь религия претендует на реализацию естественных желаний человека сверхъестественным путем. В ответ на стремление к иной, лучшей жизни она сулит человеку потусторонний мир и тем самым лишает его надежды на удовлетворение стремления к счастью в этом мире, расслабляя его волю к борьбе за достижение земного счастья, за преобразование мира, за приведение его в соответствие с человеческими потребностями и идеалами. И в этом именно главный вред религии, уловленный Фейербахом,— религия учит страдать, терпеть, ожидать в надежде на царство небесное, она по самому существу своему является силой инерции, консерватизма: «Все оставить таким, каково оно есть, — вот необходимый вывод из веры в то, что бог правит миром, что все происходит и существует по воле божией. Каждое самовольное изменение существующего порядка вещей есть святотатственная революция» (19, II, стр. 679).

Фейербах вскрывает реакционную социальную функцию религии, когда он, в полном соответствии со своим анализом психологических основ религии, утверждает, что вера вытесняет мысль о средствах устранения существующего зла, способствующих естественному удовлетворению естественных желаний человека. Ведь человек под влиянием религии жертвует осуществимыми желаниями во имя неосуществимых. В высшей степени примечательна мысль Фейербаха: «я отвергаю своей практической деятельностью мою религиозную теорию и мою веру...» (19, II, стр. 681), ибо, изменяя природу в соответствии со своими потребностями, я «критикую» созданную богом природу. Очень удачно противопоставление Фейербахом в этой связи труда молитве.

Учение Фейербаха об определяющей роли чувства зависимости в происхождении религии не только углубляет понимание религии, но и направляет мысль по верному пути к средствам ее преодоления. Если вера закрепляет чувство зависимости, основываясь на нем, то для избавления от религии необходимо приобрести чувство независимости, осознать, что «судьба человечества зависит не от существа вне его или над ним стоящего, а от него самого» (19, II, стр. 810), что судьба человечества не в божьей воле, а в собственных руках людей. «Необходимым выводом из существующих несправедливостей и бедствий человеческой жизни является единственно лишь стремление их устранить, а отнюдь не вера в потусторонний мир, вера, которая складывает руки на груди и предоставляет злу беспрепятственно существовать» (19, II, стр. 808). Атеистическое мировоззрение Фейербаха имеет поэтому не чисто негативный характер, как а-теизм, отрицание теизма, но позитивный характер, как утверждение, реабилитация природы и человека, его достоинства и реальных возможностей. «Я отрицаю бога,— пишет Фейербах в предисловии к своему „Собранию сочинений“, — это значит у меня: я отрицаю отрицание человека» (20, I, стр. XI). Диалектическая формула «отрицания отрицания» здесь как нельзя более уместна: «Отрицание того света имеет своим следствием утверждение этого; упразднение лучшей жизни на небесах заключает в себе требование: необходимо должно стать лучше на земле; оно превращает лучшее будущее из предмета праздной, бездейственной веры в предмет обязанности, в предмет человеческой самодеятельности» (19, II, стр. 808). Атеистическая теория находится здесь на грани перерастания в революционную практику. Фантому потустороннего мира, дарованного божественной благодатью, противопоставляется «историческая будущность», творимая самим человечеством.

Нигде мысль Фейербаха так вплотную не подходит к революционным выводам, как в рассуждениях о связи политики и религии, изложенных в «Дополнениях и разъяснениях к „Сущности религии“» (1845). «Рассматриваемая с политической и социальной точки зрения, — читаем мы там,— религия, бог основываются только лишь на негодности человека или человеческих условий и отношений. Именно потому, что добродетель не всегда вознаграждается и не приносит счастья, именно потому, что вообще в человеческой жизни так много противоречий, зла и нужды, — нужно небо, нужен бог» (20, I, стр. 381—382). Но ни небо, ни бог нисколько не задевают существующих противоречий, зла и несправедливости, без которых они не были бы нужны, их никто бы не придумал и в них никто бы не верил. Но они не только практически бесполезны — они чрезвычайно вредны, ибо служат не для устранения зла, а для его сохранения. «Разве, таким образом, — заключает Фейербах, — сладостное представление о небесном отце не является ловким средством обезоружить человека, превратив его в безвольное и безрассудное орудие, подчиняющееся интересам духовного и светского деспотизма?» (20, I, стр. 403—404). Тем, что религия служит идеологической опорой властей предержащих, она сама себя компрометирует: «Самый плохой комплимент, который может быть сделан религии, делают ей политики, когда они утверждают, что ни одно государство не могло и не может существовать без религии; ибо в существовавших до сих пор государствах... право всегда опиралось на бесправие, свобода — на рабство, богатство — на нищету...» (20, I, стр. 382—383). Эти высказывания Фейербаха, сделанные за несколько лет до революции 1848 г., показывают, что его антирелигиозная борьба таила в себе потенциально боевые, революционные политические выводы, которых сам он, однако, не довел до практического осуществления, когда разразилась революционная гроза.

Гносеологическим корнем того, что революционные возможности, заложенные в теории Фейербаха, не стали для него руководством к действию, является идеалистическая ограниченность его атеизма. Свою критику религии он расценивал как психотерапию, как реформу сознания. Он довольствовался тем, что отдавал свое время и силы разрушению религиозных иллюзий, вместо того чтобы перенести центр тяжести своей деятельности на преобразование социальных условий, порождающих эти иллюзии. Он сосредоточил внимание на освобождении человека от чувства зависимости, а не от самой зависимости, которая давно уже была зависимостью не столько от природы, сколько от эксплуататорской социальной системы. Словом, сколь бы эффективна ни была его критика больного общественного сознания, она не переросла у него в действенную, революционную критику общественного бытия. Да и само сознание понималось им не как общественное сознание, а как индивидуальное (или межиндивидуальное) «человеческое» сознание. Лишь спорадически звучали у Фейербаха материалистические ноты, как, например, когда он провозглашал, что «зло лежит не в голове или сердце, а в желудке человечества», понимая под этим социальное неравенство, при котором «одни имеют все... другие — ничего», и что именно «из-за этого происходит все зло и страдания, включая болезни человеческой головы и сердца» (20, I, стр. XV). Но эти ноты не гармонировали с его историческим идеализмом.

Тем не менее Фейербах сказал новое и веское слово в истории домарксовского атеизма, и его анализ эмоциональных корней религии не потерял своего теоретического и практического значения и после возникновения научного атеизма. Антирелигиозным пропагандистам нашего времени (отлично знающим, что Маркс вовсе не полагался на то, что религия отомрет сама по себе) здесь есть чему поучиться у Фейербаха.

Оценивая атеизм Фейербаха, его критики слева и его критики справа — одни с укором, другие с похвалой — отмечали непоследовательность его атеизма, выражающуюся в том, что, отвергая религии, он проповедовал новую религию — «религию любви». «...Мы должны,— по его словам,— на место любви к богу поставить любовь к человеку как единственную истинную религию...» (19, II, стр. 809). Гуманистическую этику Фейербах считает возможным и необходимым освятить, осенив ее религиозным ореолом: «Быть без религии — значит думать только о себе; иметь религию — значит думать о других» (19, II, стр. 414). Имеем ли мы здесь дело только с неудачной, но безвредной фразеологией? Но сам Фейербах — отмечает в «Философских тетрадях» Ленин — выступал «против злоупотребления словом религия» (18, стр. 54), поскольку с этим словом, по мнению Фейербаха, «постоянно связываются суеверные и негуманные представления» (впоследствии «богостроители» наглядно продемонстрировали вред такой фразеологии). Тем более что у Фейербаха это не единичная обмолвка, а многократно повторяющаяся формула. Он заявляет, что «если философия должна заменить религию, то философия, оставаясь философией, должна стать религией, она должна включить в себя в соответствующей форме то, что составляет сущность религии, должна включить преимущества религии» (19, I, стр. 110). После того, что было сказано Фейербахом о сущности религии, это—явная непоследовательность, дань «религиозному чувству». Как мог сказать это мыслитель, который еще в 1842 г. провозгласил: «Разве каждый прогресс в философии, в естествознании не является отрицанием, бунтом против религиозного чувства?» (20. I, стр. 252). Ведь самый метод, подход, чувство, стимулирующее и сопровождающее научное познание, представляет собой прямую противоположность религиозной вере. А этика, окрашенная в религиозные тона, неминуемо теряет свой здравый разумный характер.

В ответ на упреки Фейербах возражал, что только в том случае, когда сам человек оказывается богом человека, «при помощи этого человеческого бога можно сделать излишним бога вне- и сверхчеловеческого» (19, II, стр. 415). Хотя эта формулировка и не является религиозной по своему содержанию, она сохраняет религиозную форму сознания: панегирик человеку приобретает характерные для религии черты пиетета, неприемлемые для критического, последовательно научного мышления.

Иногда, правда, и сам Фейербах чувствовал неуместность религиозной оболочки для атеистического мировоззрения. «Определяя человека целью для человека,— объяснял он, — я ни в малой мере не хочу обожествлять его, как это мне глупым образом приписывали... Я человеческую личность могу почитать и любить, не обожествляя ее, не игнорируя даже ее ошибок и недостатков...» (19, II, стр. 532). В одном из писем Фейербаха мы находим совершенно правильную постановку вопроса о возможности «новой религии». «Новая религия,— писал он Даумеру[6], — если у нее опять есть будущее, так же ложна, как и христианство... Новая религия... сводит на нет результаты и тенденции нового времени и совершенно не понимает, в чем здесь дело...» (47, I, стр. 348). Сказанное здесь Фейербахом сохраняет все свое значение по отношению ко всякой возможной «новой религии», включая и его собственную «религию любви».

Таковы выдающиеся достижения и неизбежные недочеты атеистической мысли Фейербаха. Оценивая его место в истории атеизма, не следует забывать мудрый совет Ленина: «Исторические заслуги судятся не по тому, чего не дали исторические деятели сравнительно с современными требованиями, а по тому, что они дали нового сравнительно с своими предшественниками» (15, стр. 178).