Глава VI. Сила и слабость антропологизма

Глава VI. Сила и слабость антропологизма

В центре интересов Фейербаха и, естественно, в центре всей его философии — человек. Учение его глубоко антропоцентрично. Слова одного из героев произведения Горького: «Человек — это огромно. Это звучит гордо. Все в человеке, все для человека» могли бы служить эпиграфом к собранию сочинений Фейербаха.

«Новая философия — гласит одно из основных положений его „философии будущего“ — превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку» (19, I, стр. 202).

Человек для Фейербаха не только основной предмет и конечная цель философии, но и прообраз и мерило всего сущего. Можно сказать, что он как бы моделирует бытие по человеческому образу и подобию, в отличие от механистических материалистов, для которых не организм («физиология»), притом человеческий, а механизм служил прообразом бытия. Что антропологическая «модель», определяющая колорит, специфическую атмосферу философии Фейербаха, ни в коей мере не уводит его от материализма, видно уже из приведенного определения. Он не мыслит человека в отрыве от природы, не допускает антропологии в отрыве от физиологии. И совершенно неправ французский исследователь философского наследия Фейербаха Арвон, когда он уверяет, будто «дорогая для Фейербаха антропология... расположена на равном расстоянии от идеализма и от материализма...» (33, стр. 38). Фейербаховский антропологизм есть не что иное, как антропологический материализм — особая разновидность метафизического материализма, противостоящая, как всякий материализм, философскому идеализму. Основоположная категория этой философии — человек — понимается Фейербахом строго материалистически, он постоянно подчеркивает телесную природу человека, его естественность.

Как мы уже видели, признание психофизической нераздельности обусловливает характерные черты материализма Фейербаха. У него нет никаких сомнений (и он не устает это повторять) в зависимости психического склада от физической организации, но это нисколько не умаляет того факта, что человек не чисто физическое, а психофизическое существо и тем самым, что для Фейербаха особенно важно, чувствующее существо. И то обстоятельство, что картезианской формуле: cogito ergo sum («я мыслю, следовательно, существую») он противопоставляет свою формулу: sentio ergo sum («я чувствую, следовательно, существую»), еще теснее сближает у него психологию с физиологией, душу с телом, ибо чувствующее существо — это непременно телесное существо.

Фейербаховский антропологизм неразрывно связан с естествознанием. «Ведь антропология, — пишет Фейербах Гервегу,— это венец (Krone) естествознания» (22, стр. 209). В акцентировании этой связи сказывается и материализм фейербаховской антропологии и ограниченность его материализма, для которого лишь одна природа — основание человека и законы человеческого бытия исчерпываются законами природы. Попытки Фейербаха определить специфику человека как одной из частей природы оказались неудачными. Когда Фейербах высказывает Каппу свое мнение о том, что антропологический уровень бытия, в отличие от зоологического уровня, состоит в том, что человеческое бытие — не только пространственное, но вместе с тем и временное,— он, не покидая почвы материализма, повторяет вместе с тем гегелевское отступление от диалектики в «Философии природы», где до-духовное бытие, хотя и является «инобытием духа», лишено тем не менее развития во времени.

Таким образом, антропологизм твердо остается на почве материализма. Он удаляется не от материализма вообще и даже не от метафизического материализма, а от механицизма, не достигая при этом уровня диалектического и исторического материализма. Фейербах называет его «имманентным материализмом». В антропологическом материализме Фейербаха прежде всего отсутствует диалектический переход от естественных явлений природы к социальным и вместе с тем пропадает качественная граница между закономерностями природы и общества. Антропологический материализм неизбежно перерастает в исторический идеализм, поскольку он не доходит до понимания материального базиса общественной жизни, выводя формы общественного сознания не из общественного бытия, а из психофизиологической «природы человека». Когда Фейербах утверждает: «Искусство, религия, философия или наука составляют проявление или раскрытие подлинной человеческой сущности» (19, I, стр. 202), он под последней не разумеет общественную сущность. Исторический идеализм и метафизический материализм не исключают, а обусловливают друг друга. Абстрактное, а не конкретно-историческое понятие «человека» заслоняет действительные материальные основы исторической эволюции. Вот наглядный тому пример. По Фейербаху, «человек есть „единое и все“ (?? ??? ???) государства. Государство есть реализованная, развитая, раскрытая полнота человеческого существа» (19, I, стр. 132). В этом определении государства — ни грана материализма и ни грана диалектики, как бы «материалистически» ни понималось при этом «человеческое существо».

Дела не меняет то обстоятельство, что понятие «человек» у Фейербаха диаметрально противоположно штирнеровскому «единственному», является не индивидуалистическим, а родовым. Я у Фейербаха не противостоит He-Я, Ты, а предполагает его. Понятие «человек» обозначает у него человеческий «род». При этом имеющее для антропологизма кардинальное значение понятие рода трактуется не всегда однозначно: то в собирательном смысле, как совокупность индивидов, то в абстрактном смысле, как присущее каждому индивиду общее «человеческое», как сущность, «природа» человека. «При этом,— пишет Фейербах,— под „родом“ я понимаю также природу человека... Мысль о роде в этом смысле для отдельной личности (а каждый является отдельным) необходима, неизбежна...» (20, I, стр. 351). Фейербах заявляет, что его понятие «рода» не оставалось неизменным на всем протяжении его философской деятельности, а подвергалось совершенствованию. В письме к Дюбоку (6 апреля 1861 г.) он упрекает одного из своих оппонентов: «[Он] извлекает мое понятие рода, составляющее объект его критики, только из „Сущности христианства“, как будто бы это произведение является воплощением понятия „рода“ во всей моей литературной деятельности, как будто бы я в последующих работах не критиковал, преобразовывал и уточнял самым тщательным образом именно это понятие, каким оно было там сформулировано...» (47, II, стр. 127). Тем не менее при всех вариациях и модификациях этого понятия «род», а вместе с ним и «человек» у Фейербаха сохраняют свой абстрактно-антропологический характер, преграждая ему путь к диалектикоматериалистическому пониманию исторических фактов.

Вполне оправдано, что вся философия Фейербаха центростремительна по отношению к человеку, что проблема человека является ее альфой и омегой. Но постановка проблемы еще очень далека от нахождения правильного пути к ее разрешению. Трудности лишь начинаются, когда встает вопрос о самом понимании человека как предмета научного познания во всем его качественном отличии от всех других объектов познания — о понимании человека не как одного из многих естественных предметов, а как единственного известного нам общественного существа sui generis (особого рода). Необходимо довести понимание «человека» до понимания «общества», через посредство которого только и становится доступным научное исследование человеческого бытия и сознания в их исторической динамике. Антропология не в состоянии перешагнуть порог научного познания до тех пор, пока она не переросла в социологию— в учение о законах социального бытия как особой, общественной формы движения и развития с иными, только ей присущими, стимулами и регуляторами. В отдельных, исключительных случаях Фейербах высказывает соображения, выходящие за пределы антропологизма,— соображения, носящие характер «географического материализма». Так, например, в одном из его посмертно опубликованных афоризмов говорится: «Люди... определяются местом, где они существуют. Сущность Индии — это сущность индийца. Он есть то, что он есть, чем он стал, только как продукт индийского солнца, индийского воздуха, индийской воды, индийских растений и животных» (47, II, стр. 330). Это, конечно, значительный шаг вперед по сравнению с фохтовским «человек есть то, что он ест», даже по сравнению с абстрактным антропологизмом. Но отсюда все еще далеко до материалистического понимания истории. К тому же это высказывание не является типичным и определяющим для учения Фейербаха.

Еще ближе Фейербах к историческому материализму в характерном для него учении о человеке как субъекте потребностей, как потребителе par excellence[11]. Отсюда открывается возможность перехода к пониманию общественного целого как системы удовлетворения потребностей, которое подводит к учению о способе производства. Однако Фейербах не реализовал это потенциальное движение мысли и не вышел из рамок антропологизма.

Устоем фейербаховского антропологизма не является ни общество как целостность, ни изолированное Я. Первичная ячейка, или первоэлемент, его человековедения — это Я и Ты, индивидуальная связь между ними. При всех оттенках в его понятии рода сохраняется эта его «туистическая» первооснова: совокупность связей Я — Ты. «Человеческая сущность» может быть выведена не из Я самого по себе, а только из единства Я и Ты; она предопределена этим узлом коммуникации. При этом само понятие Я мыслится зависимым от общения и вместе с тем от различения с Ты. То и другое — функции коммуникации и не существуют вне ее. «Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся на реальность различия между Я и Ты» (19, I, стр. 203). Так, неожиданно, диалектический закон единства противоположностей образует логический стержень фейербаховского туизма: «Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты» (19, I, стр. 203). Свое антропологическое построение Фейербах заключает словами: «Величайшим и последним принципом философии является поэтому единство человека с человеком. Все существенные отношения, принципы различных наук — это только различные виды и формы этого единства» (19, I, стр. 204). Элементарная «диалектическая» клеточка туизма возводится здесь в ранг универсального первоначала.

При всем внешнем созвучии фейербаховское «общение» коренным образом отличается от марксовских «форм общения» в «Немецкой идеологии». «Формы общения», в дальнейшем переросшие в «общественные отношения», выкристаллизовавшиеся в «производственные отношения» как ядро этих отношений, — это структура общества как целостности, первичной и основополагающей по отношению к индивидам и их индивидуальным отношениям. Туистическое же «общение» является отношением между отдельными индивидами; совокупность таких отношений образует общество, которое рассматривается как вторичное, производное, как совокупность туистических ячеек. Такой подход не дает доступа к познанию общественных закономерностей, несводимых к абстрактным антропологическим первоначалам. Научное понимание истории требует перехода от метафизики «рода» и индивидуалистического «атомизма» или «туизма» к диалектике общества с его материально-производственным, а не психофизиологическим, базисом.

Туистическая антропология как теоретическая концепция неминуемо влечет за собой и практические выводы, радикально отличные от тех, которые следуют из материалистической социологии. Практическое устремление марксистского понимания истории — социальное преобразование, его острие — политика; практическое устремление туизма — нравственное усовершенствование, его острие — этика. Политическая беспомощность Фейербаха — неизбежное следствие его антропологической теории.

Этические проблемы направляют внимание Фейербаха в сферу воли. Правильное понимание воли и ее определение является, по его убеждению, ключом к правильному пониманию морали. В основе всего поведения человека, включая нравственное, лежат акты воли: «Интимнейшую сущность человека выражает не положение: „я мыслю, следовательно, я существую“, а положение: „я хочу, следовательно я существую“» (19, I, стр. 638). Характерный для всей фейербаховской антропологии эмоциональный колорит в его этике приобретает волюнтаристский оттенок. Чувствующий человек выступает здесь как желающий, стремящийся, проявляющий волю.

Материалистически осмысливая понятие воли в своей полемике с идеалистическим извращением этого понятия, Фейербах предупреждает, что «ни один вопрос не является таким головоломным и не поддается в такой мере решительному утверждению или отрицанию, как вопрос о свободе воли» (19, I, стр. 442), открывающий простор для идеалистического произвола. Фейербах не ставит своей задачей полностью отрицать свободу воли. Его задача — решительное опровержение идеалистической концепции свободы воли и выработка научно оправданного подхода к этой сложной проблеме. А такой подход достижим лишь при материалистической постановке вопроса, лишь тогда, когда воля понимается не как независимое от материального мира, априорное духовное начало, а как функция телесного организма. Воля «сама по себе», «чистая» воля без своего физического, материального носителя, «без тела, без жизни» — ничто (см. 19, I, стр. 448). Нет воли вне человека, существующего в определенном пространстве и времени. «Моя сущность не есть следствие моей воли, а, наоборот, моя воля есть следствие моей сущности, ибо я существую прежде, чем хочу, бытие может существовать без воли, но нет воли без бытия» (19, I, стр. 499). Носителем воли является не человек вообще, а живой, конкретный, индивидуальный человек. «Ибо что такое воля, как не желающий человек?» (19, I, стр. 452).

В борьбе против идеалистического истолкования воли как абстрактного понятия, оторванного от человека и гипостазированного, Фейербах наносит удары и по метафизическому абсолютизированию этого понятия. Неизменная, вневременная воля — это фантом. Не существует формальной воли «вообще», а имеется всегда содержательная воля, воля к чему-нибудь. «Беспристрастная, неопределенная воля, направленная без различия на все, даже на самые противоположные вещи,— воля in abstracto [абстрактная], воля в мысли — в действительности является бессмыслицей» (19, I, стр. 453). Тем самым обнаруживается эмпирическая ее обусловленность: воля — «дочь времени», подверженная фило- и онтогенетической изменчивости. «Каждый новый период жизни приносит с собой новый материал и новую волю» (19, I, стр. 435). При всей убедительности и плодотворности такой постановки вопроса Фейербахом в ней вместе с тем обнаруживается антропологическая ограниченность: воля рассматривается в качестве функции человека как физиологического существа — «наши мысли, наши решения и настроения зависят от состояния нашего организма» (19, I, стр. 502), она изменяется вместе с возрастом; но при этом остается в тени главное — воля в качестве функции человека как социального существа.

Ценным вкладом в разработку рассматриваемой проблемы является критика Фейербахом механистического детерминизма с его абсолютной необходимостью, граничащей с фатализмом. Фейербах отмежевывается от «ограниченного и педантичного» детерминизма, обращая внимание на множественность взаимодействующих волевых стимулов и побуждений и сложное, многозначное опосредствование волевых актов. «Ни одно человеческое действие, — пишет он, — не случается, конечно, с безусловной, абсолютной необходимостью, ибо между началом и концом, между чистой мыслью и действительным намерением, даже между решением и самим действием может еще выступить во мне бесчисленное количество посредствующих звеньев...» (19, I, стр. 480—481). Но, отвергая «обычный», т. е. механистический, детерминизм, Фейербах не жертвует детерминизмом, как таковым, отдавая себе отчет в том, что «ограниченное и даже ложное понимание и изображение какой-нибудь вещи еще не уничтожает самой вещи» (19, I, стр. 483). Он придерживается более гибкого и глубже отражающего действительность детерминизма. Вместо того чтобы отбросить свободу воли во имя необходимости, Фейербах вводит понятие «свободной необходимости», отличной от необходимости несвободной. Свобода понимается им как необходимость «внутренняя, добровольная, желанная, тождественная с моим Я» (19, I, стр. 474). Это отнюдь не является уступкой идеализму, поскольку свобода не задевает детерминизма, а выражает внутреннюю детерминацию человека его природой, а не чуждыми ей внешними силами.

Но вопрос о свободе воли имеет и другую сторону, как вопрос о досягаемости стремлений, о том, насколько свободен человек в осуществлении своих побуждений. В этом смысле Фейербах говорит, что воля не свободна, но хочет быть свободной; что одного внутреннего волеизъявления, как бы решительно оно ни было, еще недостаточно для свободы, ибо воля без реальных возможностей ее воплощения — бессильна, химерична. Фейербах близок к спинозовскому пониманию свободы как познанной необходимости, когда солидаризируется со взглядом, что «над природой можно господствовать только путем повиновения ей» (19, I, стр. 503). Поскольку речь идет у него о внутренней необходимости, эта формула расшифровывается им как господство человека над собственной чувственной природой при помощи чувственных же средств. И в этом оказывается близость к спинозовскому господству над аффектами при посредстве аффектов, с той, однако, существенной разницей, что при этом Фейербах не противопоставляет страсть к познанию всем остальным страстям человеческим. Но в том и в другом варианте понимания свободы философская мысль остается в рамках созерцательного материализма, поскольку обладание познанием, как и самообладание, будучи непременным условием свободы, еще не является ее достаточным условием.

Свободная необходимость как осуществление внутренней потребности приводит к одному из основоположений этики Фейербаха — к признанию стремления к счастью связующим звеном между свободой и необходимостью и вместе с тем между склонностью и долгом. Воля, если речь идет о реальной, содержательной воле, а не пустой, беспредметной, формалистической абстракции, всегда есть воля к чему-нибудь. «Я хочу» приобретает смысл, когда я хочу чего-то. Каждое волеизъявление предполагает не только субъект, но и объект. Но каждое стремление является лишь одним из множества выражений стремления к счастью.

Утверждение единства воли и стремления к счастью, понимание того, что там, где нет этого стремления, нет и воли, — фундамент фейербаховской этики. «Основной мыслью моей работы о воле, — пишет Фейербах Болину (19 мая 1863 г.), — является единство воли и стремления к счастью. „Я хочу“ значит: я не хочу терпеть несчастья, словом — я хочу быть счастливым...» (47, II, стр. 154). «Стремление к счастью — это стремление стремлений» (19, I, стр. 460). Оно конкретизируется в каждом единичном стремлении и получает название от предмета, в котором человек полагает свое счастье. «Воля» и «воля к счастью» для Фейербаха синонимы. И воля эта неискоренима. Она заложена в самой сущности, в самой природе человека, и не во власти человеческой воли не желать быть счастливым. Фейербаховское «я хочу, следовательно, я существую» раскрывается как «быть — значит хотеть быть счастливым».

Настойчиво, обстоятельно и убедительно Фейербах дает отпор возможным возражениям этому тезису. Анализируя вдохновивший Шопенгауэра буддистский идеал нирваны с его культом безвольной воли, а также психологию самоубийства и жертвенности, он доказывает мнимость отрицания воли к счастью в этих случаях. Напротив, они лишь убеждают в том, что даже принцип самосохранения подчиняется стремлению к счастью и может быть нарушен при неудовлетворимости данного стремления, каким бы иллюзорным ни было при этом само представление о счастье. Таким образом, даже отказ от самой жизни при несбыточности того, что в глазах данного человека делает его жизнь настоящей жизнью, — не опровергает, а подтверждает фейербаховское понимание воли.

Определяя счастье как «такое состояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять и действительно удовлетворяет своим индивидуальным, характерным потребностям и стремлениям, относящимся к его сущности и к его жизни» (19, I, стр. 579), Фейербах отмечает, что понимание счастья многозначно, индивидуально. Человек может хотеть того, что в действительности не приносит счастья как вследствие превратного представления о самом счастье, так и вследствие ложных представлений о средствах, ведущих к цели. «Ведь счастье „субъективно“, как слишком хорошо знают и говорят моралисты, и оно таково на самом деле. Мое счастье неотделимо от моей индивидуальности...» (19, I, стр. 610). Хотя у каждого индивида свое счастье, это отнюдь не исключает общего в индивидуальных стремлениях и потребностях. Фейербах, прошедший гегелевскую школу, понимает недопустимость отрыва единичного от общего и их одностороннего противопоставления. Иногда Фейербах выходит за рамки узкоиндивидуалистического понимания вопроса: «Какова страна, каков народ и человек, таково и его счастье» (19, I, стр. 591). Так, Фейербах различает аристократическое и плебейское счастье. Но все же в целом его понимание этой важнейшей этической категории остается в границах схематичного антропологизма: «...человек вместе со своим стремлением к счастью является существом природы, и... так же, как он сам создан и оформлен природой, ...точно так же создано и определено его стремление к счастью» (19, I. стр. 599).

Развивая прогрессивные традиции в истории этических учений, продолжая линию Эпикура, Локка и французских материалистов, Фейербах строит свою этику на эвдемонистической основе. «Все люди — эпикурейцы» (19, I, стр. 640), — утверждает Фейербах. По его глубокому убеждению, «эвдемонизм настолько врожден человеку, что мы совсем не можем мыслить и говорить, не пользуясь им, даже не зная и не желая этого» (19, I, стр. 590).

Этика Фейербаха, как всякая эвдемонистическая этика, освобождает мораль от уз религии. Нравственности, исходящей от потустороннего мира, обладающей божественной санкцией и устремленной к небесному блаженству, противопоставляется нравственность естественная, обоснованная человечностью человека и направленная к земному счастью. Этика Фейербаха по самому существу своему антирелигиозна. И как всегда, именно поэтому она вызвала против себя негодование реакционных идеологов. «Девизом Фейербаха, — говорил Шопенгауэр, — может быть только: после смерти — никаких наслаждений; ешьте и пейте!» (46, стр. 78). А некий Карл Шмидт обзывал фейербаховскую «нравственность» «кокетливой, раскрашенной, разряженной распутницей, именуемой душенькой» (цит. по 55, стр. 504).

Каково же на самом деле отношение фейербаховской этики к чувственным наслаждениям и как в ней достигается переход от эгоистического стремления быть счастливым к нравственному долгу? Каким образом индивидуальная воля обретает норму добродетели? «Но как же, — ставит вопрос сам Фейербах,— приходит человек, исходя из своего эгоистического стремления к счастью, к признанию обязанностей по отношению к другим людям?» (19, I, стр. 618). Для обоснования эвдемонистической этики необходимо уяснить психологическое опосредствование морального долга и ответственности, исходя из стремления к счастью. Мостом, по которому совершается этот переход, это опосредствование, служит у Фейербаха уже знакомый нам «туизм».

Для возникновения морали, по мысли Фейербаха, требуется по меньшей мере два человека; из одного только Я, вопреки Канту или Шопенгауэру, нельзя вывести мораль. «Мораль индивидуума, мыслимою как существующего самого по себе,— это пустая фикция. Там, где вне Я нет никакого Ты, нет другого человека, там нет и речи о морали; только общественный человек является человеком» (19, I, стр. 617). Но, вплотную подойдя к пониманию нравственности как специфической формы общественного сознания, Фейербах, в соответствии со своим антропологическим непониманием общественных закономерностей, направляет ход своей мысли и мысли своих читателей в другую сторону — не к социальной, а к психологической, чувственной стороне вопроса: Я не может быть счастливым без Ты, «его собственное счастье самым теснейшим образом переплетается со счастьем его близких» (19, I, стр. 619). Стремление к личному счастью перерастает таким образом в нравственное стремление; диктуемые стремлением к счастью обязанности по отношению к себе включают также обязанности по отношению к другим. Эгоизм и альтруизм не исключают, а дополняют друг друга: эгоизм требует альтруизма, нуждается в нем. «Совесть — это alter ego, другое Я в Я», а «спор между долгом и счастьем не есть спор между различными принципами, а лишь спор между одним и тем же принципом в разных личностях, спор между собственным и чужим счастьем» (19, I, стр. 470). Собственное счастье само по себе —это еще не нравственность, не конечная цель морали, но необходимая ее предпосылка, ее фундамент. Мораль рождена стремлением к собственному счастью, поскольку оно недостижимо вне человеческого общения, поскольку оно может быть лишь совместным счастьем, предполагающим также и право на счастье другого Я, каждого Я. Оно взаимно, предполагая и в Ты. в другом признание моего права на счастье. Мораль, по словам Фейербаха, не знает никакого собственного счастья без счастья чужого, не знает и не хочет никакого изолированного счастья, обособленного и независимого от счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их несчастье; «она знает только товарищеское, общее счастье» (19, I, стр. 621).

Таким образом, связь людей обусловливает связь счастья и добродетели: «Добро — то, что соответствует человеческому стремлению к счастью; зло — то, что ему заведомо противоречит» (19, I, стр. 623). Эвдемонизм фейербаховской этики, вопреки клевете на нее религиозных и идеалистических противников, глубоко гуманистичен.

Каково же место учения Фейербаха о нравственности в истории этических учений? Какова теоретическая и практическая ценность его эвдемонизма? В чем его сила и в чем слабость?

Прежде всего следует отметить большое теоретическое значение критики Фейербахом современных ему теорий этического идеализма. Все его учение о нравственности направлено не только против религиозных иллюзий и теологической санкции морали, но и против этических концепций классического немецкого идеализма и его эпигонов. «...Немцы, — иронически замечает Фейербах, — могут гордиться тем, что у них нет ни одного знаменитого и великого философа, которого можно было бы считать эвдемонистом» (19, I, стр. 591). Немецкая почва была неблагоприятной для этических учений Эпикура. Аристотеля и Гельвеция. Немецкие философы не только «вычеркнули из морали всякий эвдемонизм, т. е. в действительности,— добавляет Фейербах,— всякое содержание» (19, I, стр. 605), но и считали это своей особой заслугой.

Он подверг обстоятельному критическому анализу этический формализм Канта с его учением о свободе воли, разграничением «эмпирического» и «умопостигаемого» характера, бесстрастным ригоризмом, противопоставляющим долг склонности, априорным категорическим императивом, не знающим ни времени, ни пространства, ни живого, конкретного индивида. Этика Фейербаха с начала до конца проникнута антикантианством, протестом против разрыва между нравственным долгом и естественным стремлением к счастью — собственному и чужому, против «непорочного зачатия» моральных норм. Люди, для которых Кант предназначал свою мораль, — это не живые люди, а абстрактные «разумные существа», профессора философии. Лучше бы он разработал такую мораль, которая пригодна «и для поденщиков и дровосеков, для крестьян и ремесленников! На каких, совершенно иных, началах он бы ее обосновал!» (19, I, стр. 639). Фейербах улавливает здесь не только беспредметность кантовской этики, но и ее недемократичность, ее пренебрежение реальными интересами и заботами «простого» человека.

Фейербах порывает и с гегелевской этикой, которая, в отличие от кантовской, не отделяет волю от разума (практический разум от теоретического), а растворяет ее в разуме, притом не в человеческом, а в абсолютном, мировом.

Выступая против представителей классического немецкого идеализма, Фейербах отстаивает мораль как «опытную науку», основанную на познании природы человека. Воля, тождественная со стремлением к счастью, предстает при этом как «акушер» человеческой природы, порождающей нравственность. Хотя воля опосредствует нравственность, но она сама по себе — не основание, не источник нравственности, а выразитель, исполнитель того, чего требует природа человека.

Познакомившись в 1861 г. с этикой Шопенгауэра, Фейербах подверг резкой критике этическую теорию этого эпигона кантианства. Полемика Фейербаха с Шопенгауэром особенно поучительна именно в силу того, что в ней сталкиваются два диаметрально противоположных нравственных учения, несмотря на то что оба они исходят из «воли». Эта полемика приобретает дополнительный интерес благодаря тому, что она побудила Фейербаха от разоблачения иудейско-христианской морали перейти к критике другого типа религиозной морали — буддистской этики с ее идеалом безмятежной нирваны.

Шопенгауэровская «мировая воля» ничего общего не имеет с фейербаховской «волей», поскольку шопенгауэровский волюнтаризм иррационалистичен, тогда как воля у Фейербаха не чужда разуму, а стремится быть разумной; чувство у него советуется с разумом, апеллирует к нему в поисках надежного пути, к счастью. Но основное разногласие не в этом, а в том, что воля у Шопенгауэра не сочетается со стремлением к счастью, а противопоставляется ему. Добродетель расходится у него, как и в буддизме, с волей к жизни. Мораль несовместима с личными влечениями, она враждебна личности. Моральную связь людей образует не счастье, а страдание. Шопенгауэр вслед за буддизмом восхваляет сострадание как высшую добродетель, в то время как у Фейербаха сострадание является производным от разделенного стремления к счастью. Шопенгауэровскому Mitleid (состраданию) он противопоставляет Mitfreude (разделенную радость). Сострадание предполагает антипатию к страданию, отвержение несчастья, а это — оборотная сторона эвдемонизма, отвергаемого Шопенгауэром. Таким образом, даже отрицая стремление к счастью как источник нравственности, Шопенгауэр невольно подтверждает его. На поверку буддизм оказывается не чем иным, как пессимистической версией эвдемонизма, неверием в возможность земного, чувственного счастья, удовлетворяющим неискоренимое стремление к счастью нирваной — его сверхчувственным суррогатом. Что бы ни говорил Шопенгауэр, пишет Фейербах Болину, все же «стремление к счастью — конечная цель и смысл всякого человеческого деяния и мышления» (47, II, стр. 151). Буддизм не составляет исключения из этого правила.

Этические работы Фейербаха, написанные в 60-х годах, имеют то характерное отличие от его более ранних философских произведений, что если в последних, будучи материалистом по существу, он избегает называть себя материалистом, то теперь он открыто именует свое учение в соответствии с тем, что оно есть на самом деле, материализмом. «Материализм,— заявляет Фейербах, — есть единственный солидный базис морали» (19, I, стр. 504). Обосновывая свои этические воззрения, он не раз ссылается на своих подлинных предшественников— французских материалистов, соглашаясь с тем или иным положением «пользующейся плохой репутацией» гольбаховской «Системы природы» и опираясь на доводы, приводимые в не менее одиозной для немецких бюргеров книге Гельвеция «Об уме».

Тем не менее, продолжая в истории этических учений линию французских материалистов, этика Фейербаха отличается от их обоснования нравственности все той же характерной для его философии в целом эмоциональной окраской. Его учение о морали не только существенно отлично от рассудочных, расчетливых этических калькуляций утилитаризма, но не совпадает и с «разумным эгоизмом», с его преобладанием рационального начала над эмоциональным, холодного рассудка над чувством. «Мораль не может быть выведена и объяснена из... чистого разума, без чувств» (19, I, стр. 465). Нравственность — это не только разумное, но и желанное поведение. Само мышление «без ощущения удовольствия или счастья в этом мышлении — это пустое, бесплодное, мертвое мышление» (19, I, стр. 591). Это сказано Фейербахом не об одном лишь этическом мышлении, но и о всяком мышлении, «будь то даже самое трезвое, самое строгое, будь то даже математическое мышление» (там же); радость доставляется самим процессом мышления, наслаждение мыслительной деятельностью — элемент счастья.

В то же время совершенно не соответствует действительным взглядам материалиста Фейербаха практикуемая некоторыми новейшими их исказителями иррационалистическая их интерпретация. Чувственная воля, по Фейербаху, не «отчуждается от разума», а действует «при помощи разума», в единении с ним. Здесь, в этике, где «воля» сближается с практическими потребностями, Фейербах отходит от строго созерцательного понимания отношения теории и практики, хотя и не преодолевает такого понимания, поскольку его «воля» еще далека от настоящей «практики» — предметной деятельности, преобразующей объективную действительность.

Была ли этика Фейербаха в самом деле материалистической, какой ее считал автор? Она была таковой, поскольку Фейербах, отстаивая и обосновывая ее, вступил в единоборство с религиозной и идеалистической моралью, отвергая трансцендентность, иррационализм, формализм, априоризм, ригоризм. Она была таковой, поскольку исходила из материального единства и единственности мира как источника и сферы действия морали, а субъекта нравственности, человека, рассматривала как всецело естественное, природное существо с душой, зависимой от тела и немыслимой без этой зависимости. «Это материализм, — представлял Фейербах свое учение, — который утверждает человека по сю сторону, человека действительного, чувственного, индивидуального... Но утверждает... из чистой сенсуалистической жажды любви и привязанности к жизни» (19, I, стр. 342), без которых нет пути к счастью.

Фейербаховская этика твердо стояла на почве материализма и тогда, когда утверждала недостаточность одной только «доброй воли» и отрицала независимость морали от материальных условий жизни. «Воля не в силах сделать ничего без помощи материальных, телесных средств...» (19, I, стр. 505). Само его понятие счастья, предполагающее удовлетворение нужд и потребностей, с неизбежностью вносит в поле зрения материальные условия как реальные возможности. Но когда Фейербах конкретизирует эти понятия, сразу сказывается узость и ограниченность его материализма. В качестве материальных условий на передний план выдвигается состояние нашего организма — «гимнастика и диэтетика». Действенная, а не фантастическая воля, воля как «исполнительная власть» — это воля, связанная «с нервной и мускульной системами», и самостоятельность, свобода человека сводится... к господству над своим телом (см. 19, I, стр. 551). Поставив вопрос о материальных условиях счастья и добродетели, Фейербах не увидел широких перспектив, открываемых такой постановкой вопроса, — не сделал революционных выводов из нее, заведя свой материализм в узкий антропологический тупик. «...Если вы хотите ввести в употребление мораль, — восклицает Фейербах, — то устраните сначала материальные препятствия, стоящие на ее пути!» (19, I, стр. 616). Казалось бы, от эвдемонизма до острой постановки проблемы зла, несчастья и порока как социологической, а не антропологической — один шаг. Но Фейербах не сделал этого шага. Он твердит о «зле природы», ссылаясь на болезни, эти «ужасные муки и страдания природы», на порок нечистоплотности, «коренящийся в ...природной косности и лености» (19, I, стр. 608). Он не дает того, что напрашивается из посылок его этики, — беспощадного изобличения общественных отношений, порождающих и закрепляющих бедствия и пороки. В этом отношении он остается позади французских материалистов и не идет дальше тривиальных утверждений вроде того, что «достаточно часты времена, когда добродетель голодает, негодяй же пресыщен внешними благами счастья».

Буржуазно-демократическая этика Фейербаха при всем своем прогрессивном звучании в тогдашних условиях не была революционной этикой, этикой борьбы. «Вся дедукция Фейербаха по вопросу об отношении людей друг к другу, — писал Маркс, — направлена лишь к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нуждались друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следовательно, как и прочие теоретики, добиться только правильного осознания существующего факта, тогда как задача действительного коммуниста состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее» (7, стр. 41). Это было сказано за двадцать лет до того, как Фейербах написал свои основные этические произведения, но целиком сохраняет свое значение и по отношению к ним. И когда Энгельс много лет спустя подверг суровой критике этику Фейербаха, в которой «улетучиваются последние остатки ...революционного характера» его философии, он писал об «убожестве и пустоте» фейербаховской морали всеобщей любви, о его «тощей, бессильной морали» (12, стр. 297, 298). Отзыв Энгельса был суров, но справедлив: «истинные социалисты» — Гесс, Грюн, Криге,— сделавшие недостатки и несовершенства учения Фейербаха своим руководством к действию, доказали это на практике. В годы, когда Энгельсом был написан «Людвиг Фейербах», да и в годы, когда Фейербах писал свои поздние этические сочинения, его антропологический материализм стал уже вчерашним днем истории материалистической философии. Антропологизм из стимула философской мысли превратился в тормоз ее дальнейшего развития.

Антропологическая этика была не только не революционной, но и не последовательно материалистической, поскольку она неминуемо приводила к идеалистическому пониманию истории — к «идеализму сверху». Для Фейербаха мораль — не одна из форм общественного сознания, существующая и развивающаяся по законам истории, а форма межиндивидуального сознания, функционирующая по принципам «антропологии». Соответственно и практические выводы этой этики не направлены на социальное преобразование, на революционное изменение общественного бытия, первичного не только по отношению к общественному сознанию, но и по отношению к индивидуальному существованию и межиндивидуальным коммуникациям. Энгельс справедливо упрекает этику Фейербаха не только в нереволюционности, но и в недиалектичности, поскольку она «скроена для всех времен, для всех народов, для всех обстоятельств и именно потому не применима нигде и никогда» (12, стр. 298).

Метафизичность и исторический идеализм антропологической этики усугубляется и закрепляется тем, что, рассматривая мораль как последнее слово, апофеоз всей своей философии, Фейербах возводит ее в культ. На упрек Штирнера в том, что он превращает этику в религию, Фейербах возражает, что он освящает не божественный и не абстрактный моральный закон, принося ему в жертву человека, а, наоборот, человека и его благо делает критерием морали, вследствие чего сам человек становится «религиозным, то есть высшим существом» (19, II, стр. 419). Нравственный культ человека, превознесение любви к людям вместо любви к богу — это, по его словам, «практический атеизм». Но тем не менее, при всех добрых намерениях Фейербаха, религиозный пафос его гуманизма лишь затемняет этическую теорию и дезориентирует этическую практику.

Читая этические высказывания Фейербаха, изредка находишь проблески более глубокого, более научного и действенного понимания проблем морали. Вследствие того что нет добродетели без счастья, говорит Фейербах, «мораль попадает в область частной и национальной экономии» (19, I, стр. 614). Когда наряду с эгоизмом индивидуальным он указывает на существование также эгоизма социального, признавая при этом «вполне законный эгоизм» классов и наций, борющихся за свое освобождение от гнета, Ленин отмечает здесь «зачаток исторического материализма» (18, стр. 58). Но это не более как единичные прозрения, и они не определяют общего характера и направленности этического учения Фейербаха. Выросшее в борьбе против идеализма, это учение тем не менее не достигло материалистической, диалектической и революционной зрелости.

* * *

«Эвдемонизм» — последнее произведение Фейербаха. Проникнутое глубокой верой в человеческое счастье, оно написано в очень тяжелых условиях. Последние годы жизни великого материалиста были омрачены невзгодами и лишениями. В 1859 г. зять Фейербаха обанкротился и его фарфоровая фабрика была продана на аукционе с молотка. Покупателем ее было баварское правительство. Фейербах лишился основного средства к существованию и был на старости лет изгнан из своего убежища отшельника. Как бы в издевку над мыслителем, баварское правительство учредило в Брукберге колонию для малолетних преступников, во главе которой поставило пиетистского священника. В последних числах сентября 1860 г. Фейербах переселился в Рехенберг, неподалеку от Нюрнберга.

«Я изгнан из своего двадцатичетырехлетнего изгнания, — писал Фейербах в октябре 1860 г. из Рехенберга Эмме Гервег, — ...меня выгнали из храма моих муз» (22, стр. 286). «Два года я прожил в Берлине как студент и двадцать четыре года в деревне как приват-доцент, — писал он Болину. — ...Это не пустяк — в мои годы отказаться от вкоренившихся привычек» (22, стр. 290, 292). Фейербах чувствовал себя на новом непривычном и неудобном месте, «как цветок без цветочного горшка, как река без русла, как картина без рамы» (47, II, стр. 109). «Моя разлука с Брукбергом подобна разлуке души с телом», — писал он в своем дневнике, сидя в холодной чердачной комнатушке своей рехенбергской хижины.

Немногочисленные друзья знали, что Фейербах живет в тяжелой нужде. В 1862 г. издатель собрания его сочинений Отто Виганд писал в своем обращении к генеральному секретарю Шиллеровского фонда в Веймаре, известному драматургу К. Гуцкову: «Фейербах живет в деревне Рехенберг под Нюрнбергом... Он живет в Рехенберге наукой, но она не может насытить желудок даже философа!» (34, стр. 9). Виганд просит о назначении стипендии престарелому мыслителю. «Грядущие поколения, — писал он, — несомненно будут произносить в честь его хвалебные речи и воздвигать ему памятники, но это будет лишь тогда, когда прах его уже сгниет...» (там же). Вопрос о присуждении Фейербаху скромной стипендии в 300 талеров в год вызвал серьезные разногласия в Совете фонда, но в конце концов, после трехкратного голосования, Шиллеровский фонд проявил мужество, предоставив стипендию, которая давала возможность Фейербаху с женой и дочерью жить в условиях «античной республиканской бережливости и воздержанности», по его собственному выражению. «Но, — добавлял он, — я вовсе не думаю из-за этого оставить свое перо в покое» (22, стр. 344), и он продолжал писать свой «Эвдемонизм».

Между тем слава забытого на своей родине благородного мыслителя начала проникать за границы Германии. На разных языках появились переводы его основных сочинений. Сент-Луисское философское общество избрало его своим членом-корреспондентом. Нашлись друзья в Вене, организовавшие сбор денег для Фейербаха. В Лондоне такой же сбор организовал комитет Карла Блинда. Нью-йоркский «Союз свободомыслящих» послал сто долларов в далекий Рехенберг...

Жизнь Фейербаха — уединенная, но творческая, тяжелая, но вдохновенная — подходила к неизбежному концу. Грядущее бессмертие не останавливало смерть. Одно за другим последовали мозговые кровоизлияния. Затем паралич. 13 сентября 1872 г. перестала мыслить его неутомимая, беспокойная голова.

За два года до смерти этот замечательный немецкий философ вступил в ряды Нюрнбергской секции Германской социал-демократической партии. Фейербах понял, где его достойные наследники и продолжатели. У гроба Фейербаха не было ни одного представителя немецких университетов. С красными знаменами провожала его прах на кладбище св. Иоанна траурная процессия нюрнбергских рабочих. На его могилу был возложен венок от Маркса, Бебеля и В. Либкнехта.

Потребовалось почти шестьдесят лет для того, чтобы на этой могиле, после упорного сопротивления магистрата, был воздвигнут памятник с эпитафиями: «Человек создал бога по своему образу и подобию» и «Твори добро из любви к человеку». Но только два года простоял этот памятник на нюрнбергской земле, ставшей логовом фашизма. То, что памятник великому немецкому материалисту и атеисту стал одной из первых жертв фашизма, не менее символично, чем то, что этому человеку, которым по праву гордится ныне немецкий народ, под конец жизни был вручен членский билет партии рабочего класса.