2003

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

2003

20 марта 2003

Тема: «Ужасные вещи»

Дорогая Ольга Александровна,

ни разу не пришлось пока пожалеть что установил email. Уверен, что у Вас со временем всё наладится.

All best

вб

P. S. В кормчих книгах формула Модестина из Дигест «Брак есть союз мужа и жены, общность всей жизни, единение божественного и человеческого права» (Дигесты Юстиниана, М. 1984, с. 370) переведена так: «Брак есть мужеви и жене сочетание и сбытие во всей жизни, божественныя же и человеческия правды общение». Понимать здесь сбытие как кальку, наверное не очень удачную, или это что?то оригинальное?

Приложение Ужасные вещи[10]

1. В 20 веке человек чувствует теснящее присутствие ужасных вещей. Разные для разных людей, они одинаковы тем, что все не под силу индивиду. О них иногда говорят, что они так жутки, что делают 20 век особенным, небывалым, когда традиционные формы противостояния злу уже не работают, и так далее. Из?за общего стирания религиозной картины мира ужасные вещи переняли многое от того, что раньше относили к нечистой силе. Когда Черчилль называл Гитлера bad man, то характерным образом даже для опытных переводчиков было не совсем ясно, имеется ли в виду просто бандит или все?таки дьявол. В целом трансцендентные силы как причина ужасных вещей отходят на второй план, как трансценденция вообще.

Для массового западного человека ужасные вещи происходили в Германии, в Китае, в России, в архипелаге Гулаг, в Камбодже, для единиц интеллектуалов — среди бела дня в Париже, в Алабаме. Для российского диссидента они были близко, для массы населения СССР — может быть в Америке, в Южной Африке. Ужасные вещи небывалого и жуткого свойства, составляющего уникальную особенность нашей эпохи, приближаются или отдаляются. Всегда слышны предупреждения, что они могут наступить вдруг, и общее настроение таково, что предупреждениям верят. Все ощущают себя подставленными. К ужасным вещам принадлежит ядерная война, отравление атмосферы.

Для Алексея Федоровича Лосева в том возрасте, в каком я его знал, с опытом следствия, тюрьмы, исправительных работ, увольнения с места работы, ужасные вещи уже победили и оттеснили его в сторону. Они были абсурдны и неодолимы, в общем связывались с новым режимом.

При царе — не то… Ну, было два — три врага, делали пакости… были случаи, исключали. но такого озверения не было.

— Может, вы были не в том кругу, где все это видно?

Нет, я был среди. Нет, надо делать, как Эпикур говорил: никого не люби и никого не ненавидь. СНи с кем не спорить. Ну, и будут думать, ну, чего там, сидит там, занимается, ну и пусть занимается. А играть роль. Сейчас в каждом институте идет травля кого?нибудь. В каждом институте! (4.8.1970)

На Западе сейчас этому настроению отчасти соответствует самочувствие философов, писателей, что они живут как индейцы в резервациях. Для Лосева ужасные вещи прочно, может быть на века, укоренились с революции.

Я из Донской области, Новочеркасск. Был там в середине 30–х годов. Виноградная область — одна бабка сидит с виноградом. Дома заколочены, как еще с гражданской войны. Все кадровое казачество ушло с Врангелем. Напрасно боялись. (4.8.1970)

Теперь вот был бунт в Новочеркасске. Бесполезно. Америка перед нами трепещет, а тут какой?то городишка. Нет, теперь уже поздно.

Я там (на родине) впервые появился в 36–м году, и зря, что появился, потому что кроме слез ничего не было. (28.4.1976)

Озверение. Бороться с ветряными мельницами нельзя Отшибет…

О свободном выборе мысли, занятий теперь уже не могло быть речи. Запрет не мог казаться обтекаемым для человека, который был до кости обожжен ужасными вещами, так сказать, раз навсегда научен, как овчарка, которую дрессируя до полусмерти ударили. «По зубам бьют. Зашибут». О свободе остались воспоминания другой невозвратимой эпохи, к которой нет даже мысли стараться вернуться.

Я слушал Бердяева еще когда был мальчишкой; ну, все же на разные собрания ходил. Огромное впечатление. Блестящий оратор. Читать его? Даже если не разделяешь всех взглядов, всегда полезно приобщиться к гению. Но ведь нет книг. да и опасно, ведь опасно — не читать, а держать книги. За это ведь преследуют. Нет, я не люблю, когда скрываться. Урывками читать, по ночам — не интересно. Надо серьезно, чтобы продумать. углубиться. Он ведь написал книг не три, не четыре, а пятьдесят. (29.9.1970)

Поворот к ужасу — это судьба. Такова эпоха.

50 миллионов погибли в лагерях в сравнении с 3000 Робеспьера. Не снабжали во время войны. В чем дело? тип людей виноват? Нет, всякого типа люди. Чичерин — дворянин. Ленин — дворянин. Всё: такой период истории — алогический, зверский. Дирижер управляет палочкой, Ленин — оглоблей. Куда повернет. Оглобля — Сталин. Частый тип. (25.7.1971)

Между гипотезами, что общество переживает болезнь, и другой, об исторической катастрофе, Лосев склоняется ко второй. Или, если болезнь, то дурного, психического рода, когда нет природного процесса ослабления и потом укрепления организма. Ему казалось, что он сам страдал от разлитой в воздухе беды.

Плохо спал. Только пол — седьмого заснул. Психика. Она же играет человеком. Но сама прячется, прямо никогда не скажет, делает вид, что она не при чем. (30.9.1871)

Я вот думаю, что это я из?за того не спал, что слушал вчера потрясающую вещь. Передавали Солженицына «Август 1914–го».

Я слушал от 11 до 12 ночи. Было уже передач 8 или 9, и эта была о самоубийстве Самсонова.

Оказывается, в армии был страшный развал. Я как?то думал, что, хотя везде был развал, но наша военщина стояла крепко. А тут оказывается. Солженицын хочет показать, как дошла Россия до теперешнего положения, и начало падения видит именно в четырнадцатом годе.

Самсонов показан честным демократом, патриотом. Но — кругом него такая неразбериха, так непонятно, что делать.

Шпионство повсюду. Нет просто карт. Он отчаялся. И вот его встреча с воронежским полком. Уже в нем ничего не было начальнического. — А? Воронежцы? Да, да, герои. Ну как, куда вы? — Да мы, вот, хотели взять холм, да немец не пускает. — Не пускает? — Да, да, не пускает. — Ничего не сказал и так поехал. Потом снял шапку и стал молиться Богу. Зачем ты послал меня и не дал мне сил. Пулю в голову.

Вот, я думаю, от этого не спал. Но психика молчит. Дескать, мало ли читал таких книг. Ложился — ни о каком Самсонове не думал. Но вот заснул только в семь часов утра.

Я думаю, Солженицын лучше Толстого.

—!?

Толстой, конечно, тоже хорошо описывал, но у него не было чувства всемирного катастрофизма. А у Солженицына оно есть.

Постой, я тебе еще вот что скажу. Мережковский в книге «Толстой и Достоевский» пишет, что Толстой гениален в изображении страстей тела, а Достоевский — в изображении страстей души и ума. А вот это уже я, Лосев, говорю. Солженицын гениально изображает страсти социальные. И в этом ему конечно помогает его время такое ужасное.

Социальные страсти. Я читал как?то книгу одного француза, «Социальные неврозы». Там он говорит, что война, тюрьмы, преследования — это социальные неврозы. А что в самом деле? Это же невроз, состояние, когда сами себя не понимают, на мелочи реагируют сильно, на сильное мелочно. Как же иначе назвать, если Гитлер берет 60 000 человек и закапывает их живыми в землю.

В Киеве шестьдесят тысяч евреев в одну яму, залили и подожгли

Революция — ужасная мистерия жизни. Ужас революции… Ты спрашиваешь почему. Почему истерик дает по морде? А кто его знает? Истерия штука очень загадочная. Возникают реакции совершенно несообразные. Рядом с этой необъяснимостью у Лосева напрашивается мысль о демоническом, но вскользь.

Моя библиотека. Диявол, наверное. Другой бы на моем месте отчаялся, а я еще несколько томов. Я писал на всех парах, работал, как три вола. А тут мировой дух решил: ша, хватит, товарищ Лосев, подождите еще лет десять, походите по библиотекам, повыписывайте книг. (25.11.1973)

Лосев произносит это слово диавол иронически. Напрашиваясь всем, догадка о демоническом в 20 веке не звучит из?за имеющихся надежд на то, что человечество светское само может внутри себя в конечном счете установить мир, т. е. из?за преобладающей веры в отделение церкви от государства. Другая напрашивающаяся мысль, о грехе, Лосеву тоже часто приходила в голову.

Да, невозможная задача, переть против такой махины. Никто не думает о духовности. Только о похоти. Только похоть и осталась, ничего больше нет. (31.5.1974)

Мысль о том, что достаточно подняться от порока и ужас развеется, была ему далека. Преобладало ощущение неотменимой судьбы, охватившей все человечество. Соотношение доброкачественных и недоброкачественных людей осталось прежним, всегдашним. Но из?за плохого поворота судьбы восстановление нормы в нынешних неблагоприятных условиях потребовало бы изменения человеческой природы. У Лосева не было идеализма чтобы на такое надеяться.

Отдав ужасу власть, сократившись под его давлением, старый Лосев в остальном эпически спокоен.

Я в молодости упражнялся в инакомыслии, но ничего не вышло, я никого не убедил, только выгнали.

Я живу в моей иррелевантной сфере, никому не мешаю. Мы же люди редуцированные.

— Как?

Как концы слов редуцируются. Мы же не можем делать всего, что хотим. (28.3.1975).

У него могло быть желание драки с марксистской пропагандой до своего ареста и тюрьмы. Но потом он гордился, что несмотря ни на что выпускал том за томом «Историю античной эстетики», т. е. делал в своем положении наибольшее возможное и заведомо больше почти всех других.

2. Открыто выступил с полным вложением себя против ужасных вещей Александр Исаевич Солженицын. Его работа продолжается сейчас. 25 апреля 2001 года он в четвертый раз вручал свою личную литературную премию 25 тысяч долларов, которая со следующего года будет даваться также за эссеистику и философию, поделив ее между писателями Константином Воробьевым и Евгением Носовым. Через их творчество, сильным уверенным голосом говорил Солженицын — он стоял ровно, с офицерской выправкой, плечи назад, читая без очков, — правдиво явлена великая война. Она началась со сплошного ухода крестьянского народа на фронт, опустошения деревни. Пять миллионов этого народа в летние месяцы 1941 года попало в плен. Государство отказалось от них как от несуществующих, не включившись в международную конвенцию о военнопленных, поэтому их почти не кормили. В лагерях Паневежиса и Шауляя Константин Воробьев, раненый, видел предельный ужас в черных зрачках обреченных людей. Он был в том же положении, дважды бежал и в условиях, не приспособленных для интеллектуальной работы, написал первую и последнюю правду на русском языке о военных концлагерях, вплоть до сцен жестокой борьбы между пленными у повозок с трупами. Солженицын говорил не шелохнувшись об этом ужасе перед придвинувшимися на расстояние 60, 30 сантиметров от его лица камерами.

Это мы, господа, напечатали лишь через 40 лет. Все это время шла бешеная атака литературных политиков против автора, на уничтожение, второй нож в спину.

Евгений Носов прошел 1200 километров с пушкой, в апреле 1945 года ранен в Восточной Пруссии. Правда о военном госпитале сказана в его повести «Красное вино победы». Другие его вещи описывают призыв мужиков из деревни на фронт. Его повесть о коллективизации, со сценами обливания хлеба керосином для наказания непокорных голодом, была при советской власти рассыпана. Неожиданный звонок Солженицына на квартиру в этом году с сообщением о премировании почти забытого Евгения Носова был для него как голос, воскрешающий Лазаря. До того у него появлялось острое ощущение конца света от происходящего в стране и в ее литературе.

От ужасов, о которых я сказал, создатель независимой премии с той же уверенностью и чувствуя ту же опору правды в своих словах перешел прямо к самым нашим дням. «Народ в глубоком бедствии». Больше чем слова его ощущение показывал тон энергичного негодования. По силе он был собственно тот же, что в годы, когда ему придавал энергию ужас государственной системы подавления. Сейчас 1/3 населения утопает в нищете, без свободы жизни, без свободы питания, обучения детей. Бедность и бесправие по всей стране кроме московского пятачка. Чиновничий произвол. Каждый год мы при нашей скорости вымирания должны отдать один миллион нашего населения. Люди уходят от неустроенной жизни, от пьянства, от отчаяния. Глубина народной боли такова, что на ее фоне балаганы телевизионных академиков оскорбительны, глумливы. Возможность жить, пошатнувшаяся, важнее свободы слова, за которой часто стоят инструкции и деньги, идущие из?за границы.

Правды нет, говорит и повторяет Солженицын. Свобода слова и вообще свобода пока не имеют у нас почвы. Их почвой, надо думать, могут быть только справедливость и правда как привычка. Под беспочвенную свободу 90–х годов страну раздели догола. Против волны террора, идущей по Солженицыну может быть в первую очередь из Чечни, он предлагает введение скорого сильного суда и смертной казни. Он приводит в пример самого великого государственного деятеля в России 20 века Петра Столыпина. Наша власть дремлет. Благоуспокоенность лиц правителей на экране нелепа при их явной неспособности справиться с ситуацией.

Солженицын сказал:

Я уже не доживу, но здоровье страны вернется, болезнь пренебрежения к страданию, к нравственности окончится.

Солженицын связывает этими словами свою биографию целиком с периодом болезни и только с ним. От несомненного ужаса, которому он в своей литературе после «Ивана Денисовича» и «Матренина двора» противостал, он перенял уверенность своего прямостояния, силу своего голоса, от громадности ужаса заимствовал постоянство, вобрал его в себя в рекомендуемых им мерах ограничения эфирно — газетных средств, пресечения заграничного влияния, жесткого суда и смертной казни.

3. Сравнивая эти две противоположные позиции, общее в них то, что ужасные вещи накладывают на человека печать, под которой не видно человека, какой он был или был бы до встречи с ужасом. У одного ужас отнял его несбывшегося («мы все редуцированные»; «несостоявшийся профессор литургического богословия»), другому подарил его миссию, мировую славу, твердую опору. Вопрос, принадлежит ли именно такая интенсивность ужаса только нашей исключительной эпохе или нам так кажется, не имеет смысла ставить, потому что на него все равно в принципе не может быть ответа. Мы не может ощутить другую эпоху как свою.

Глупо воображать железного стоика, который невозмутимо сохранит себя в бесстрастии. Человек выдержать позу героя перед ужасными вещами не может. Ужас наложит свой облик. Бахтин говорил в частной беседе 9 июня 1970 года:

Все, что было создано за эти полвека на этой безблагодатной почве, под этим несвободным небом, все в той или иной степени порочно.[11]

Евгений Носов говорил при вручении ему премии, что Гулаг останется как татуировка на России навсегда.

Имеет смысл думать о том, что поведение под давлением ужасных вещей примет неприродные формы урезанности или наведенной жесткости. Возможны ли природные достойные формы, надо искать. Формально рассуждая, ясно, что поскольку человек не может телесно выдержать жутких вещей, единственная возможность сохранения человеческой и тем самым всякой природы под их давлением проходит через какого- то рода отказ от тела. Как конкретно это может происходить, чтобы знать, нужна уже не конструкция, а пример. Возможно, изучение всего размаха той работы, которую вел особенно поздний Лев Толстой, отчасти показывает, какие пути остаются человеческому существу перед наступлением ужасных вещей.

Достаточным и во всяком случае необходимым было бы для каждого иметь те озарения, какие имел Толстой, его школу дисциплины, изменения зрения, отказа от себя. Любая программа запутается в своих пунктах, если не найдет одно. Это возвращение в себя неизвестного. Любовь совпадает с ранним удивлением и уже не может кончиться. Надо пустить всю машину оглядки на себя, перемены глаз в ход. Нужнее всякой проповеди усилие неупущения первого движения сердца. Толстовский резкий прием перевертывания картины работает на то, чтобы заметить одно действительно важное: в здоровье и в болезни нам не хватает обережения чистой мысли от увязания в теле и в веществе. Поэтому мы пока не знаем, на что способна мысль. Наша цивилизация это школа такого связывания мысли с веществом, когда внимание к веществу опережает и возможности вещества отыскиваются старательнее чем возможности мысли.

Любовь к себе — своему телесному я и ненависть к людям и ко всему — одно и то же. «Люди и все не хотят меня знать, мешают мне, как же мне не ненавидеть их?» (Дневник 8.8.1909).

В жизни есть ужас, стена, или хуже — неименуемое, не смерть, которая давно милое дело. Для этого края мира нет настоящего названия. Холод, первое имя, которое Толстой находит этой жути. Ничего от мира не остается. Чтобы он продолжился, нужно тепло. Оно придет или не придет, как Солнце завтра утром встанет или не встанет. Объяснение он дает себе авансом, за счет будущего: еще больше той работы, какую делаешь, и состояния холодности уже не появятся, они от неразгоревшегося костра. «Все это казнь за недобрые, нелюбовные чувства, на которые я попустил себя в предшествующие дни. И поделом.» Мир не дан просто так, он создается теплотой. Наблюдаемого непосредственно заранее данного Бога нет. О нем можно будет знать только из тепла. Сейчас о нем ничего знать нельзя. Смерть рядом с этим холодом, странно сказать, тепла. Даже в сравнении только с веянием холода смерть лучше. Она не потревожит этого человека. Ни слабость, ни потеря памяти. Это торжественное приближение смерти. Амнезии, пусть и потери сознания, Толстому не страшно.

Ужасно не единичное, бессвязное, личное, глупое безумие, а безумие общее, организованное, общественное, умное безумие нашего мира (19.6.1910)

Теплый мир строится медленно, странными жестами, про которые со стороны не скажешь, для чего они. Он во всяком случае не распланированный и строится как попало. У Толстого это называется юродством.

Все так же телесно слаб, и не скучно, не дурно, а грустно и хорошо. На опыте вижу… (31.3.1910, ср. 16.4.1910).

Сбившийся с толку мир давит, но он же и собирает, бодрит, дает силы для проповеди, связывает еще больше дисциплиной. Близость громадной сбившейся машины царизма строжит, но не сбивает с толку, не доводит до раздражения. Своя порочность не меньше мобилизует. Она во всяком случае не простительнее чем порочность мира. «Поделом тебе, пакостный развратник.» «Редко встречал человека, более меня одаренного всеми пороками». Одаренного? Слово точное: и пороки этому человеку дар. «Чувствую себя в деле нравственного совершенствования совсем мальчишкой, учеником, и учеником плохим, мало усердным.»

Что ты в который раз отброшен в никуда, на нуль, это ты уже привык. Начни на 83–м году жизни все сначала, с малыми силами, с возросшими задачами.

21 марта 2002

Тема: Re: «Ужасные вещи»

Дорогой Владимир Венимаминович, спасибо за «ужасные вещи». Посылаю Вам Манна- Кереньи[12]. Да, сбытие, видимо, — калька: со — бытие, совместное существование. Хотя у меня в словаре такого значения нет.

Могу в следующем письме послать докторскую речь[13].

Best regards,

Olga

Приложение - ГЕРМЕС. НЕВИДИМАЯ СТОРОНА КЛАССИКИ.

Вот он идет, бог странствий и вестей…

Р. М. Рильке. Орфей. Эвридика. Гермес.

Переписка Томаса Манна и Карла Кереньи по поводу мифа и гуманизма сама по себе, как не раз отмечают оба корреспондента, представляет собой “мифическое событие”, так же как событие “духовно — гуманистическое”. Можно было бы говорить о нем и как о попытке события политического, ибо, словами Т. Манна, “сама политика есть не что иное как нравственность духа, без которой он разлагается”[14]. Не стоит напоминать, что в эти годы, в годы восхождения и зенита нацистской идеологии, миф был самой актуальной политической реальностью. Да, такова была политическая надежда обоих корреспондентов: “возвращение европейского духа к высшим мифическим реальностям” (12)[15]. Иначе, глядя с другой стороны, со стороны мифа, они называют свой замысел “гуманизацией мифа”.

Почему именно эти две вещи взяты как полюса: дух и миф? “Образцово переданное (или: “переданное как образец”, das musterhaft ?berlieferte) — а это и есть подлинный миф в его историческом значении — приходит из глубины, лежащей внизу, и это то, что нас связывает. Но Я — от Бога и оно принадлежит духу, который свободен. По — настоящему воспитанная жизнь — та, которая восполнит почву, связующую нас и передающую нам образец, божественной свободой Я, и не бывает человеческой воспитанности без первого (т. е. мифа или предания) и без второго (т. е. духа личной свободы)”[16]. Отметим в этой формуле “гуманистического равновесия” Т. Манна тему воспитания и воспитанности. К. Кереньи, предпринявший издание переписки, сообщает, что делает это ввиду заключенного в ней воспитательного значения. Гуманизм вообще непредставим без своей воспитательной, педагогической перспективы — своей доминанты, если угодно. Ведь для классического гуманизма человек не рождается человеком: им требуется стать, и не каждый становится. Только homo humanus, человек воспитанный и не перестающий воспитывать себя, входит в “человечество” гуманизма. Что же касается мифа, и он в свою очередь предполагает, что для того, чтобы стать человеком, недостаточно родиться один раз, биологически, и необходимо некоторое второе рождение. Для этого порога уместнее слово другого смыслового — или стилевого — регистра, чем воспитание: посвящение, инициация.

Итак, в равновесии духа и мифа должен был бы открыться культурный, исторический, политический выход из тупикового выбора между “черным мифом” неоварварства (называющего себя неотрадиционализмом) — и оторванной от глубины и силы природного широтой “свободного” гуманизма. Иначе, и совсем упрощенно говоря, между энтузиазмом (как теперь сказали бы, пассионарностью), “глубиной” и “поэтичностью” фашизма — и скепсисом, поверхностностью и прозой либерализма. Между двумя катастрофами. Но мы забегаем вперед. Непривычное для русского читателя значение “духа” и “духовности” в употреблении Т. Манна и Кереньи мы выясним в дальнейшем. Требует комментария и “гуманизм”, значение которого для обоих собеседников самоочевидно, но оно совершенно не совпадает с ходовым употреблением этого слова в русском языке, смутным и эмоциональным — смутным прежде всего потому, что в российской истории гуманизма не было[17].

Итак, переписка как своего рода миф. У этого эпистолярного гуманистического “мифа” есть герой (ведь “просто мифа”, замечает Кереньи, нет: миф — непременно миф о чем?то). Это Гермес, образ, странно, таинственно знакомый обоим, и писателю Томасу Манну, которого Кереньи именует doctor Hermeticus, и мифологу Карлу Кереньи. Свою новую историю Гермес разыгрывает в пространстве между ними, как и подобает богу — вестнику, посланцу, связующему множество полярностей. Присутствие Гермеса дает о себе знать не только там, где речь идет непосредственно о нем, о Третьем боге или боге Третьего (так, Кереньи предупреждает, что “тема Гермеса” в сочинениях Т. Манна не может быть сведена к реестру его гермесоподобных персонажей — реестру огромному, нужно заметить, от Тадзе из “Смерти в Венеции” до Феликса Круля[18]). Герметической стихией проникнута мысль собеседников. Ее можно узнать прежде всего в волнующей обоих теме связей или отношений (Beziehung), начиная с “предустановленного родства” самих корреспондентов: глубоко интуитивного художника, развившего в себе “холодное”, рефлектирующее, дистанцирующее начало (его собственно и называет Т. Манн “духовным”) — и ученого, в котором на исследуемый смысл (исторический, культурный, мифологический) отзывается “не только сознательное, но и бессознательное в существе интерпретатора” (с.31), то есть, тот орган причастности собственному материалу, которым по преимуществу работает не исследователь, а художник.

Миф и гуманизм; природа и дух; вневременное, существующее в образах (Gestalt) и преходящее; священное и обыденное; серьезность и игра… Каждое из этих ключевых слов переписки требует комментария, но пока важно другое: усилие собеседников связать, поставить в отношение все эти полюса антитез — в духе Гермеса, психопомпа, проводника в загробье и пастуха душ, дружелюбного к человеку (philanthropotatos) божества. Центральная и многократно повторенная календарная точка нашего эпистолярного сюжета — ночь солнцеворота в промежутке между Рождеством и Новым Годом, “время космического поворота, естественная точка равновесия, время выдоха и задержки дыхания” (с.92): момент вполне герметический. Он глубоко пережит собеседниками (“в это время хочется писать только самым близким”, замечает Кереньи) и отчетливо отрефлектирован — то есть, само отношение к нему герметично.

Кереньи утверждает, что в их переписке с Манном был впервые преодолен ницшеанский дуализм аполлонического и дионисийского. Герметическое — Кереньи предупреждает, что не следует путать его и манновский символ Гермеса с вырожденным, гностическим или алхимическим; он также не связан с “герметизмом” как направлением новейшей лирики — герметическое в античном, мифологическом смысле предстает как искомое третье начало, отменяющее безвыходный и уже ходульный к этому времени контраст “просветленно — разумного” (аполлонизм) и “экстатически — ночного” (дионисийство).

Впервые ли? Великая тень герметического художника и герметического человека — Гете — осеняет переписку. (Кстати, и ночь солнцеворота — гетевское время, кайрос Гете). Позитивное — “образцовое” — присутствие Гете оказывается, в конечном счете, существеннее для исторического разговора в письмах, чем полемика с коллегами (для Кереньи это классический академист Виламовиц[19], для Т. Манна — иррационалисты типа Лоренса[20] или Клагенса[21]). Гете — и в этом сходятся оба собеседника — “совершивший прыжок из литературы в миф”, с его глубоким чувством символов, его протеизмом, его живостью и глубиной (как бы Сократ и Алкивиад из строф Гельдерлина в одном лице: Кто глубочайшее знал, любит живейшее И склонится мудрец, чтоб почтить красоту” – ср. мучительную неразделенную любовь “глубокого” Тонио Крегера к “простой жизни”), Гете, посещавший тьму пифического безумия и при этом друг здравомыслия, Гете — любимец неба и земли, благословленный материнской беспечностью (Frohnatur) и отцовской основательностью — наверное, самая герметическая фигура европейской легенды. Любимая формула искусства у Т. Манна — “серьезная игра” — несомненно, цитата из Гете. В афористическом четверостишии Гете “игра”, das ernste Spiele, рифмуется с “многим”, viele: “Ничто живое не одно, оно всегда — многое”

(Kein Lebendiges ist ein Eins,

Immer ist’s ein Viele).

“Откровение Гермеса” и состоит в обнаружении множественной подвижности, игры[22] на месте какого?то “окончательного смысла” и “последнего слова”[23]. Мы можем добавить, что черты герметического художника можно заметить и в Пушкине (естественно, не обсуждаемом Манном и Кереньи и едва ли знакомом каждому из корреспондентов), и в пушкинском образе Моцарта. Вообще, не будучи совсем неизвестным в истории Нового времени, герметический тип художника никогда не был преобладающим. Одной из отличительных его черт, помимо знаменитого протеизма и своеобразной “нецельности” (“Пока не требует поэта”), можно считать благосклонность и почтение к норме, к обычному и рядовому — “добрый малый, как ты да я да целый свет”: вот уж чего не встретишь ни у аполлонийских, ни у дионисийских гениев!

Что же касается “герметического ученого”, то здесь прецедент в Новое время найти труднее…[24]

К своему Третьему, к Гермесу, Кереньи (и в лице его классическая филология) и Томас Манн (и в лице его словесное искусство эпохи) пришли с противоположных сторон: от

“аполлонийского” отстраненного академизма “предметной учености”, Fachwissenscaft (Кереньи)[25] — и от “дионисийского” ночного неоромантизма (Манн). Соответственно, от “середины”, в которой они сошлись, их влекло в противоположные стороны: Манна — все дальше в сторону “духовного”, то есть, отчетливо морального и критического, Кереньи — в сторону “природного” и его реабилитации (ср. их знаменательное расхождение в оценке неомифологического сенсуализма Лоренса и Пойса[26]).

Сам этот диалог, как мы заметили, стал возможен благодаря внутренней диалогизации каждого из двух собеседников (теперь я имею в виду не персонально Манна и Кереньи, а то, посланниками чего они предстают): искусства и гуманитарной науки. В какой?то точке искусство (и это не исключительный случай Т. Манна) сочло необходимым проститься с “неведеньем о себе”, стать собственным аналитиком, диагностом, критиком. Наука же включила интуитивножизненный опыт исследователя в само интерпретаторское усилие, т. е. стала отчасти художеством идей (прекрасный пример тому — другой великий собеседник Кереньи, К. Г. Юнг). Но что, может быть, еще важнее: общим пафосом такого рода науки и искусства стало внимание, Achtung, и слушание, Gehor (а не инвенция, конструкция, концепция и другие виды интеллектуального активизма[27]); объектом же этого внимания стало то, что можно назвать целым или миром в его единстве — причем говорящим, самораскрывающимся целым[28]. Это целое, как мы увидим дальше, говорит языком образов, то есть, того, что приводится в движение мифом.

И в этом пафосе “активной послушности вселенной” мы, конечно, узнаем старого Гете с его заветами вроде “никогда не форсировать” или “не брать высоту, а падать вверх”. Но не только Гете. Дух Гермеса витал в воздухе эпохи. Он был одним из духов времени — тех духов предвоенного времени, которые противостояли неоромантизму, стремясь к динамично — уравновешенному, таинственно — разумному, множественно — цельному началу: к полусвету — полумраку Гермеса.

Вспомним хотя бы “мифически полноценное” явление бога — вестника в элегии Р. М. Рильке “Орфей. Евридика. Гермес”, да и всю поэзию “Dottore Serafico”[29], которую никак не привяжешь ни к одному из двух ницшеанских полюсов. Невозможно отождествить с пресловутым “аполлонизмом” прозрачную и темную одновременно мысль и письмо П. Валери — или русских акмеистов, “преодолевших символизм” как cвоего рода мифическое ради реабилитации “здешнего”: но таинственно — здешнего. В особенности здесь приходит на память О. Мандельштам с его темами “божественной физиологии” или искусства как “игры с Богом”. Чудесная мандельштамовская интуиция мифических связей, его скачки в глубину досознательного, невозможные для классицизма, — и, одновременно, критическая, историческая, филологическая отчетливость, чуждая романтизму, вместе создают мерцающий облик “герметического искусства”. Острая и чистая гармония, без психологической мути. Светотеневой ландшафт, играющий между резкими перепадами темноты и света (“как светотени мученик Рембрандт”). К напряжению обеих полярностей, сознательного и бессознательного, интеллектуального и чувственного (чувственного в смысле быстрого, чуткого и очищенного от “психологических тривиальностей” восприятия: слухового, осязательного, зрительного и т. п.) можно добавить и такое свойство “герметического” художника, как его гуманистически открытое приятие реальности, “антидемонизм”, своеобразное нецерковное благочестие, religio.

О возрождении этой religio, нецерковного, недогматического, неконфессионального благоговения в европейской цивилизиции как о политической задаче думают Кереньи и Манн. Противоположность religio для них — бездумная дерзость, бесстыдство, небрежность, орудование (Handhaben) вещами, смыслами, человеком. Утрата дистанции почтения и бережности[30]: “Держание дистанции, верное восприятие и передача воспринятого — внимательно (achtsam) и значит: религиозно”[31]. “Непосредственная бытийная связь с этой тонкостью (нежностью, чуткостью — Feinheit: в других случаях Т. Манн предпочитает французское Finesse): что же такое religio, если не это?”[32]

Кереньи, в отличие от Манна, толкует латинское religio, связь, не в привычном значении “связи между божественным и человеческим”, обоюдного договора, завета, а в смысле связи как “связанности”, то есть, обузданности человека (ср. такие значения лат. religio как “совестливость”, “тщательность”, “опаска”, “воздержание”, т. е. соответствие греч. eulabeia): связанности мысли и действий “стыдом” и “честью”[33], глубинными интуициями запретов и дозволений, которые не требуют рациональной аргументации, и значат просто: Deo concedente, Божьим попущением, если Бог позволит. В утрате такой “религии”, в забвении того, что всякий новый шаг делается Deo concedente оба собеседника видят разрыв цивилизации с собственными корнями и моральную катастрофу[34], за которой неизбежно последуют катастрофы вещественные. Третье, интроспективное истолкование “религии” как “связи” мы встретим у Юнга: “Религия — это живая связь (сношения, контакт) с теми событиями в душе, которые не зависят от сознания, но обретаются по ту сторону его, в темноте душевной подпочвы”[35]. Разрыв этой связи так же, по Юнгу, грозит катастрофой. В данном случае, катастрофой личности, оторвавшейся от собственных корней. Вероятно, все эти три смысловых аспекта “связи”, religio, не исключают друг друга, а восполняют.

Классический гуманизм искал в античности освобождения от доктринально — религиозной регламентации душевной жизни и мысли, “распрямления человека” (мучительный жест фигур Микельанджело, разрывающихся на себе замкнутое пространство, как цепи: мучительный и надорванный — видно, что, вырвись они на волю, им останется только упасть без сил). Неогуманизм Кереньи, Отто, Юнга, Т. Манна, отталкиваясь от секуляризованной, обезбоженной действительности 20 века, ищет в классической мифологии средство “связать” современного человека, впавшего — скорее, провалившегося — в безудержность, в слепой утилитаризм, в невнимательную спешку, вернуть его к религиозной глубине и благому страху (metus, священный трепет) перед тем, что недоступно сознанию[36] и в мире, и в себе самом: перед началом, перед непочатым — где еще возможно все, и потому страшно шевельнутся, чтобы не разбить этой возможности. Пластического образа нового движения, сопоставимого с микельанджеловским мы, кажется, не вспомним… Впрочем, вот он: фигуры и группы Родена, которые как будто на глазах зрителя вписываются в некое замкнутое пространство, которое сами же они и создают. Эти фигуры уходят в свою глубину, как улитки. Имена скульпторов как самые наглядные символы двух гуманизмов (первый мы будем называть классическим, второй, о котором думают Манн и Кереньи, — новым; послевоенное движение гуманизма — новейшим[37]) приходят в голову неслучайно. Веками первым образом элинской классики в Европе были ее мраморы с их необъяснимой, непобедимой красотой. И та (микельанджеловская) и другая (роденовская) монументальная пластика гуманизма наследуют многие качества своего классического прообраза, кроме разве что первого и последнего: его бессмертной улыбки (той улыбки, о которой говорит Сафо в своей “Оде Афродите”), улыбки ясного как день и простого, как вода, блаженства: блага, победившего всякую тяжесть и тяготение, всякую заботу. Эту улыбку мы еще встретим, но совсем не там, где “возрождают античность”: в линейности и цвете некоторых византийских образов, икон и фресок, в cверкающей зелени мозаик Равенны. Улыбка всадника, пронзающего копьем змея; ангела, сидящего на могильном камне. Прошу простить мое дилетантское искусствоведение.

Однако вот что интересно: в исходной ситуации, которую требуется поправить, новый гуманизм, как и первый, обвиняет христианство. В первом случае в нем видели источник закабаления личности догматикой, символикой, иерархией; во втором — его объявили ответственным за развязывание рук человеку, за создание такого совершенно секулярного пространства, какого не знали архаичные культуры[38]. В опустошении обыденной жизни — да, в общем?то всего мироздания — от ореола божественности, “святости” (не в терминологическом смысле, а в том античном, в каком Гельдерлин называет “святым” Рейн или свою Диотиму) Кереньи видит результат действия христианства, вынесшего “священное” в особую, специальную сферу[39] и всему остальному оставившего смиренный статус “всего лишь” твари, которая сама по себе не свята, и только может быть освящена. Для античности, и тем более для архаических культур рассечение мира на “сакральное” и “профанное” весьма затруднительно[40]. О возрождении такого положения вещей, о чувстве “святой реальности” мечтают новые гуманисты. Мечтают — слово, уводящее не в ту сторону: они решительно утверждают, что без этого цивилизация обречена. “В новой религиозности, религиозности познающего и творческого человека, будет нечто от греческого природного благочестия (Naturfrommigkeit)”[41]. Античная religio должна вернуть божественное в обыденный мир, “разбожествленный” христианством. В этом состояла надежда не только Т. Манна, Кереньи, Отто, в каком?то смысле Хайдеггера; великие лирики девятнадцатого века возвещали возвращение Греции в пустую и мелочную современность:

Они еще придут, твои родные боги:

Земля исполнилась пророческой тревоги…

Это “Дельфика” Жерара де Нерваля — и почти теми же словами у себя в Тюбингене пророчествовал новую епифанию элинства Гельдерлин. Что же это была за “олимпийская” — или “парнасская “ вера, вторая квази — вера христианской Европы, сокровище ее души[42]? Можно сказать определенно: эта преданность была не по обязанности, ex officio, и не по наследству (как, увы, часто случалось с церковным христианством), а по свободному выбору самых творческих и одаренных людей Европы. Она была пленительно неформальна, не связана ни с государством, ни с институциями, ни с какой?нибудь жесткой иерархией кроме иерархии таланта и учености. Это была религия не в службу, а в дружбу: мы можем принять это русское присловье в буквальном смысле. Прежде всего, потому что вообще дружбе здесь отводилось священное место как лучшему и божественному роду отношений между людьми[43]. Но кроме того, сами античные боги — “друзья людей” (конечно, “мудрых, чистых людей”, не “черни”, vulgo), а философы и поэты — “друзья богов”[44]. В. Ф.Отто, стремясь объяснить “облегчающее” впечатление, которое всегда рождают в нас греческие божества, в отличие от богов других

языческих пантеонов (Вотана или Осириса), связывает его именно с этим обстоятельством: с характером отношений богов и людей в “элинской вере”. Эти боги несравненно ближе к человеку, они не “совершенно иное”, ganz Andere, как говорят богословы о Боге Св. Писания: они не творцы человека, не законодатели, они – бессмертные друзья смертных[45]. Они знакомы человеку изнутри как его собственные душевные движения или феномены — ведь они и представляют собой фигуры, образы этих феноменов (Эрос, Айдос). Их “равнодушие” и “беспечность” отвечает некоторой глубинной человеческой потребности — потребности в существовании ничем не смущаемого бытия[46]. Это бывает нужнее, чем прямая помощь: гераклитовская вечность — дитя, переставляющее шашки, дитя дитятствующее.

Греческое благочестие Кереньи, вслед за Отто, описывает как свободное и бескорыстное: богов почитают за то, что они боги и за то, что они есть. Их почитают из сродства: “И почитает раб только могущество, Веруют в божество те, в ком есть божество”, сочувственно цитирует Кереньи Гельдерлина. Отто приводит слова Гете против расхожего представления об “антропоморфизме” греческой религии: “Дух и устремление греков в том, чтобы обожествить человека, а не очеловечить божество. Здесь теоморфизм, а не антропоморфизм”[47]. Соучастие же человека в божественном, его приобщение к блаженной области бытия, к “дому Муз, в котором нельзя плакать” — это сказывание и пение, Sagen und Singen. В интуиции божественности человека Отто и Кереньи видят уникальность греческого, то, что отличает его и от библейской веры, и от других языческих религий.

Легко различить, что темный фон, по которому здесь прописывается светлый образ элинского благородного благочестия, — это традиционное церковное христианство (Т. Манн воспитывался в протестантской традиции, Кереньи — в католической). Догматы тварности и первородного греха, по мнению упомянутых нами мыслителей, делают такую облегчающую, соприродную человеческой душе religio невозможной.

Можно заметить, что некоторые из приведенных нами возражений христианству и библейскому монотеизму происходят из недоразумения (почему сотворенность непременно унижает человека и мир? она может быть, напротив, источником восторга и вдохновения, как это видно из стихов псалмов: “Руки Твои создали меня”! или: разве тема божественности человека чужда христианству? странно даже напоминать известные слова: “Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом” и др.), из довольно поверхностного знакомства с христианской традицией (однако не удивительно ли, что такие любознательные и многознающие люди, как Гете или Манн, совсем не интересовались его мистической или аскетической традицией? что Юнгу, обращавшемуся к экзотическим восточным религиям и алхимии, не пришло в голову познакомиться с “глубинной психологией”, выработанной веками монашества? нужно было, видно, сильно отбить вкус ко всему этому у “познающего и творческого человека”). Другие точки сопротивления христианству связаны с его исторической практикой, с неизбежными последствиями его положения: государственной и общеобязательной религии. Можно говорить и о том, что никто из них не пережил личного призвания, подобного клоделевскому на рождественской мессе в Нотр — Дам. И тем не менее, вопрос о религиозной тоске творческих людей христианской Европы по “святой Греции” и ее божествам, призывающим человека к “пению и сказыванию”, а не к посещению лазаретов[48], стоит пред христианской апологетикой. Если, конечно, не остановиться на известном положении о том, Царство Небесное — для малых и убогих, а гордым гениям вроде Гете делать там нечего[49]. Они будут “петь и сказывать” в своем Лимбе, как это изображено у Данте.

Историко — критический взгляд, несомненно, деконструировал бы созданный Отто и Кереньи идеальный образ классической греческой religio как ее тенденциозное отражение в новоевропейском зеркале: а в действительности, а в разные эпохи, а в разных слоях… Да и без историков: разве мы не знаем, за что убили Сократа? Где же тогда была эта афинская свобода свободно чтить божественное? Однако Отто пишет не о Сократе, а об Эпикуре, которого не убили за его “атеизм”, за “веру Эпикура”, в которой Отто видит квинтэссенцию античной religio. Тем не менее, как бы не относилась картина Кереньи и Отто к гипотетическому оригиналу, именно такое элинство было верой души творческой Европы. Верой в “блаженную сферу бытия”, на христианском языке — в рай, из которого человека и его мир не изгнали окончательно[50]. Оттуда призывали “девственных Муз”. Да, теперь, по всей видимости, мы можем сказать: было…[51] И за железным занавесом самого передового учения кончилось позже, чем в других местах, где свободные неомарксисты обличили традиционную культуру как ворованную у бедных интеллектуальную собственность, нечто вроде классовой привилегии и рыночного товара. Да, сам Маркс был в этом отношении еще не таким последовательным гуманистом, как Бурдье. Но мы Бурдье еще не знали, и в воздухе “священной культуры” прошла молодость людей моего поколения. “Россия, Лета, Лорелея”. За железным занавесом мы пропустили еще один необратимый шаг гуманитарной культуры вперед, в гуманистическую деконструкцию. И пустились, как всегда, догонять и перегонять, сочиняя такое, что не снилось Бурдье и Деррида. Похожее мне приходилось слышать от польских, венгерских, албанских друзей…

Но вернемся к Гермесу, если не божеству, то ангелу моей юности. Итак, сам по себе “дух Гермеса” — не исключительная находка наших корреспондентов. Они следуют Гете, они окружены творческими современниками, ищущими чего?то сходного. Но дело не в приоритете. Последовательное, живое и политически понятое (вот чего не было у всех тех, о ком мы говорили выше!) выращивание “мифа Гермеса” на смену наличному аполлоно — дионисийскому мифу культуры, которым заняты в своей переписке Манн и Кереньи, и составляет ее значительность. Гермес должен был стать мифом гуманизма, у которого недоставало не то чтобы своего мифа — таким мифом традиционно был Прометей, богоборец и друг людей[52], — но не было общего чувства мифического как смысла, как содержания (об этом дальше). Само это чувство и этот смысл открылся только в двадцатом веке, вдруг, как взрыв, сразу во многих эпохальных трудах историков религии и антропологов, решительно изменяя просвещенческую картину человека.

Миф Гермеса, как уже говорилось, — это миф срединности и посредничества, связывающего “небо” и “землю”, “миф” и “дух”, “природное” и “разумное”, близкое и отдаленное. “В духе Гермеса” можно говорить об ответственности искусства и о духовной обоснованности академической науки. “В духе Гермеса”, бога связи и обмена, бога торговли и странствий, вообще говоря, только и осуществим продолжительный, понимающий и взаимозаинтересованный диалог: ведь и аполлонический, и дионисийский гении — радикальные монологисты.