Глава XVI

Глава XVI

В Николо — Бабаевский монастырь преосвященный приехал 13 октября 1861 года.[243] С ним прибыли: управвлявший при нем Кавказским архиерейским домом игумен Иустин, присный духовный сын епископа, ризничий иеромонах Каллист, из послушников Сергиевой пустыни, иеромонах Феофан, состоявший духовником при Андреевской церкви Ставропольского архиерейского дома, из иноков Никифоровской пустыни Олонецкой епархии, и несколько послушников. Последние состояли на Кавказе под духовным руководством иеромонаха Феофана, который, равно как и игумен Иустин и иеромонах Каллист, пользовался сам советами и духовными наставлениями владыки Игнатия. Таким образом, все лица, прибывшие с Кавказа в Бабаевскую обитель, составляли одну духовную семью, и их дружный образ действий скоро повлиял на весь внутренний и внешний быт обители.

Время основания Николо — Бабаевского монастыря с точностью определить нельзя, потому что письменные документы его истреблены многократными пожарами. Известно, что местность, занимаемая ныне Бабаевским монастырем, принадлежала Московскому Николо — Угрешскому монастырю, основанному великим князем Димитрием Иоанновичем Донским. Основание Бабаевского монастыря, таким образом, должно отнести ко временам преемников Донского. Николо — Бабаевский монастырь по уставу своему есть общежительный, а по иерархическому значению — заштатный.

В монастыре имеются две чудотворные иконы: 1) Иверской Божией Матери и 2) Святителя Николая Чудотворца, особенно чтимая народом как в городах Ярославле и Костроме, так и во всей окрестной местности. При иконе этой имеется частица мощей угодника Божия, хранящаяся в особо устроенной серебряной раке. Местное предание говорит, что частица эта святых мощей святителя пожертвована князем Потемкиным Таврическим, которому в окрестностях монастыря принадлежало более двенадцати тысяч душ крестьян. Князю частица эта прислана была в дар от папы, а князем прислана в обитель через управлявшего его имениями Аладова. Сама же икона святителя обретена на бабайках — веслах, сделанных из цельного бревна, употребляемых на плотах, в кои связываются бревна, сплавляемые по реке на продажу, и которые при вводе плотов в речку Солоницу складывались за ненадобностью близ монастыря на правом берегу речки при впадении ее в реку Волгу. По этой причине и икона и обитель названы Бабаевскими.

Место, на котором расположен монастырь, довольно живописно. Его составляет мыс, образуемый впадением речки Солоницы в реку Волгу, которыми отделяется Костромская губерния от Ярославской. Монастырь стоит в 100 саженях от реки и речки, глубокой в ее устье. Противоположные левые берега и реки и речки — заливные луга, принадлежащие соседним селам и деревням Ярославской губернии. Южная сторона монастыря украшается прилегающей к ней дубовой рощей, западная — пашенным лугом и обильными источниками ключевых чистейших вод, исторгающихся из недр земли и текущих ручьем в Волгу. Грунт земли песчаный, с раскинутыми по нему каменными грядами булыжника, встречающегося и в весьма значительной величины камнях, которые в деле — в обтесанном виде — подходят под вид гранита цвета большей частью серого с синим или красноватым отливом. Почва земли много благоприятствует тому, что в климатическом отношении монастырь отличается здоровым воздухом.

За обеими реками монастырь владеет в Ярославской губернии небольшими сенокосными лугами. Жители Ярославля издавна расположены к Николо — Бабаевскому монастырю и с особенным благоговением и верой чтут имеющуюся в нем святыню — чудотворную икону святителя Николая. По — видимому, выгодное положение обители, стоящей на полпути между двумя губернскими городами — Ярославлем и Костромой — и при одном из первых водных сообщений, на котором имеет свою пароходно — пассажирскую пристань, должно намекать на материальное благосостояние ее, но на самом деле было не то. Пришельцы с Кавказа застали этот общежительный монастырь всего с шестьюдесятью рублями наличных денег, при двух тысячах рублей долга, притом перед самым вступлением в зиму без всякого запаса хлеба и заготовки дров. Хлебопашеством в монастыре вовсе не занимались.

Быстрому благоустроению обители много помогло то обстоятельство, что еще до приезда преосвященного Игнатия бывший настоятель ее игумен Парфений, по собственному желанию и просьбе, был перемещен епархиальным начальством в Надеевскую пустынь той же Костромской епархии и должность его была сразу занята игуменом Иустином. Благочинным монастыря был назначен иеромонах Каллист, а иеромонах Феофан сделан вторым духовником.

Чин богослужения, порядки келейного жительства, братская трапеза и жилища — все было поведено к улучшению. С открытием весны заведено правильное хлебопашество на земле, прилегающей к монастырю (около восьмидесяти десятин частью болотной, частью наносно — песчаной), для чего была произведена разбивка полей, прорыты канавы для осушки болот и через них болотные воды спущены в Волгу.

В то же время начата перестройка келий, предназначенных епископом для него самого. Он выбрал себе две комнаты просторные, высокие, обращенные окнами на юг, в черный двор, в корпусе келий, названном «больничным», по устройству в нем в восточной оконечности корпуса церкви, примыкающей к ней своей западной стеной. Корпус этот выстроен вертикально к течению реки Волги от запада к востоку, а потому великолепная картина Волги закрыта для обитателя этих келий, ему видны только вершины древних дубов монастырской рощи, примыкающей к черному двору, обстановленному рухольным амбаром, погребом — ледником, баней с прачечной, дровяными сараями и по переднему фасаду корпусом, в котором живут рабочие и помещаются мастерские.

Одновременно с келиями владыки начато капитальное исправление корпуса братских келий и настоятельских. Корпус этот, с одной стороны, обращенной к Волге — двухэтажный, с другой, обращенной внутрь монастыря — одноэтажный, его нашли нужным сшить поперечными железными полосами, так как он от сырости места и от неравномерной осадки значительно истрескался в этом направлении. Гостиница для приезжающих, расположенная у самой ограды монастыря, была вся переделана внутри и по возможности прилично меблирована.

В первый год по прибытии владыки Игнатия на Бабайки посетил его старинный друг М. Чихачев, и это свидание их было последнее в жизни. Обоими признано было, что последнему не надо покидать своего места жительства — Сергиевой пустыни, в которую он положил все свое состояние и пользовался в ней всеобщим уважением братства и теми удобствами, какие необходимы были для него в болезненной старости.

В конце июня 1862 года приехал в Бабаевскую обитель на жительство родной брат владыки Петр Александрович Брянчанинов. Испросив увольнения от службы с должности Ставропольского гражданского губернатора, он поселился в монастыре на правах богомольца.

В мае 1862 года епископ Игнатий посетил преосвященных Платона в Костроме, Нила в Ярославле и Иринея в Толгском монастыре близ Ярославля, после этой поездки уже никуда не выезжал из монастыря, кроме прогулки в экипаже по окрестностям монастыря в хорошую погоду. В семь часов утра он пил чай, который признавал необходимостью как средство, согревающее кровь, и говаривал: «Вот что значит старость: не напившись чаю, и Богу не способна помолиться!» С 9–ти часов принимался за дела, или выходил к литургии, или осматривал производящиеся работы, принимал посетителей, по большей части крестьян больных, пользовавшихся от владыки медикаментами (гомеопатическими).

Таких больных стекалось очень много, один из келейников записывал имена их в книгу, лета и род болезни, а владыка отмечал какое кому дать лекарство, число приемов и диету, если таковая оказывалась нужной. Лечение шло успешно, но через три года было прекращено по причине многолюдного стечения больных, нарушавших уединение святителя. В исходе 12–го часа дня владыка обедал. Стол его был простой, и кушал он очень умеренно. В 3–м часу кушал чай, к которому всегда призывал кого — либо из братии и завершал угощение душеспасительной беседой. После вечерни до 8–ми часов принимал всех, имевших к нему духовную нужду иноков и послушников, а также и посторонних посетителей. С 8–ми часов вечера владыка запирался в своих келиях, он спал обыкновенно не раздеваясь, на ночь надевал валеные сапоги по причине болезни ног, издавна простуженных. Такова была обстановка келейной жизни преосвященного Игнатия на Бабайках.

Июня 29–го 1863 года Бабаевская обитель была осчастливлена посещением его императорского высочества государя нас ледника цесаревича Николая Александровича. Его высочество прибыл из Ярославля на пароходе к одиннадцати часам утра. От пристани он изволил ехать в монастырь с графом Сергеем Григорьевичем Строгановым в монастырском фаэтоне. Владыка в полном облачении со святым крестом в руках и святой водой встретил его на паперти церкви святителя Николая, провел к предназначенному ему месту против чудотворной иконы святителя и тотчас же начал литургию. Богослужение совершалось величественно, в отличном порядке, и крылосные пели удачно. После литургии его высочество почтил преосвященного своим посещением и принял приготовленный ему и свите его в келиях епископа рыбный завтрак.

В половине 2–го часа пополудни его высочество отправился в дальнейший путь на Кострому. По отбытии дорогого гостя Ярославское городское общество на особом пароходе, сопровождавшее цесаревича до монастыря, пожелало отслужить благодарственный о здравии его высочества соборный молебен, в конце которого была коленопреклоненно принесена напутственная о путешествующем молитва.

С приездом преосвященного Игнатия в монастырь стечение народа к богослужениям значительно увеличилось. Церковь святителя Николая, вмещающая не более шестисот человек, стала тесна, вся монастырская братия и окрестные жители стали выражать желание построить новый храм вместо пришедшего в опасное состояние соборного храма Иверской Божией Матери шестипридельного, в четырех приделах которого уже воспрещено было отправлять богослужение, так как образовались большие трещины по всем направлениям каменных сводов. Явился жертвователь — подрядчик каменных работ ярославский мещанин Федотов, обещавший всю каменную работу исполнить своими рабочими безвозмездно и дать на начальное действие тысячу рублей.

Преосвященный вызвал из С. — Петербурга знакомого ему архитектора, профессора Академии художеств И. И. Горностаева[244], и передал ему свою величественную идею нового храма, которую тот осуществил в своем проекте. Чтобы разобрать разрушившийся соборный храм, надо было исходатайствовать через обер — прокурора Святейшего Синода высочайшее разрешение, а также подлежала высочайшему утверждению постройка нового храма. Между тем, монастырю необходимо было спешить с разборкой храма, так как рабочие Федотова в случае неразрешения готовились отправиться в Петербург на свои заработки, тогда и Федотов вынужден был бы отказаться от обещанного, что составило бы большую потерю для храмоздателей.

В субботу на первой неделе Великого поста государь по приобщении Святых Таин благоволил вспомнить, что у обер — прокурора есть нужные к докладу дела и потребовал представить их. Обер — прокурор, директор его канцелярии, начальник отделения — все, через руки которых шло дело о Бабаевском храме, были в этот день причастники. Государь принял во внимание пожертвование Федотова и благоволил разрешить разборку старого храма. В тот же день разрешение было передано по телеграфу через Ярославль в Бабаевский монастырь. Вся братия монастыря были причастники, но владыке об этом было доложено на другой день — в воскресенье, в неделю Православия, после литургии, которую он совершал сам. Таким образом, совершилось достойное замечания событие: первый шаг к сооружению нового храма был сделан лицами, которые все без изъятия только что сподобились причаститься Святых Христовых Таин — видимый признак благословения Божия на начатое дело.

С понедельника второй недели поста началась разборка старого храма, дело шло быстро. Кирпич заготовлялся на заводах, устроенных при монастыре, добывался на месте дикий камень, который пошел в цоколь здания, распланирована была местность, так как новый храм воздвигался немного далее вглубь берега, размеры фундамента обозначены. Твердый грунт не требовал свайных укреплений, предположено было с наступлением весны приступить к сооружению здания.

Ждали утверждения проекта, которое замедлилось. Министр путей сообщения находил, что архитектурные линии в нем слишком смелы, чтобы могли быть благонадежно исполнены. Только по личным объяснениям архитектора Горностаева министерство согласилось на утверждение. Таким образом, проект храма в честь чудотворной иконы Иверской Божией Матери был приготовлен ко всеподданейшему докладу, который в свою очередь разными случайностями оттянулся до конца мая и лишь в 21–е число того месяца, день празднования иконы Божией Матери Владимирской, государь изволил утвердить проект. «Над построением храма Богоматери, — писал владыка своему брату, — очевиден перст Богоматери. Даруется человекам, труждающимся в деле, помощь, вместе даруется им побороться с препятствиями и поскорбеть для их же душевной пользы, чтобы очистить дело от примеси тщеславия и других увлечений, чтобы оно было совершено в богомудром смиренномудрии. Таков обычный ход дел, покровительствуемых Богом».[245]

Сооружению нового храма доставляли денежные средства расположенные к монастырю граждане гг. Ярославля и Костромы. Преосвященный ярославский Нил (в миру Николай) сочувственно отнесся к желанию граждан ежегодно переносить с крестным ходом чудотворную икону святителя Николая из Бабаевского монастыря в Ярославский кафедральный собор. Костромской преосвященный Платон выразил свое одобрение, и Святейший Синод указом от 4 июля 1866 года уважил и разрешил ходатайство ярославского архипастыря. С тех пор икона эта носится ежегодно в Ярославль, встречаемая и провожаемая десятками тысяч жителей.[246]

Живя на покое в Бабаевском монастыре, освобожденный от обязанностей служебных, преосвященный Игнатий отдавал все свободные часы своего дня пересмотру и пополнению своих аскетических сочинений. Труды по напечатанию их принял на себя поселившийся при нем родной брат его П. А. Брянчанинов. Между всеми изданными в это время сочинениями особенно замечательным является «Слово о смерти», в первый раз напечатанное издателем журнала «Домашняя беседа»[247] Аскоченским. Оно вместе с некоторыми другими сочинениями епископа Игнатия подверглось рецензии, составленной священником Павлом Матвеевским и помещенной в сентябрьской книжке духовного журнала «Странник» за 1863 год[248], тогда издававшегося протоиереем Гречулевичем. По важности обвинений, возводимых печатно священником на епископа, преосвященный Игнатий не счел возможным оставить ее без отзыва, который и был напечатан в журнале Аскоченского «Домашняя беседа» под псевдонимом «Православного»[249]. Прилагаем его во всей его полноте.

Отзыв Православного на рецензию «Слова о смерти» и других сочинений епископа Игнатия священником Павлом Матвеевским, помещенную в сентябрьской книжке за 1863 год духовного журнала «Странник».

«В сентябрьской книжке духовного журнала „Странник“ мы прочитали рецензию сочинений епископа Игнатия, сделанную священником Павлом Матвеевским. По важности обвинений, возводимых печатно священником на епископа, рецензия эта не должна быть оставлена без отзыва.

Священник начинает разбор с поучений епископа, видит в них, и справедливо, аскетическое направление. Оно должно характеризовать сочинения епископа, проведшего жизнь в уединении монастырском, возванного к служению святителя уже в преклонных летах. О поучениях священник не сказал ни добра, ни худа. О поучении 13–м по Пятидесятнице он выразился: длинное — предлинное. Для определенности приговора прибавим: дельное — предельное, заслуживает оно внимания современных христиан. Священник присовокупляет, что оно, будучи длинное — предлинное, по этой причине осталось даже непроизнесенным. Откуда почерпнул он это сведение? Мы знаем, что указываемое поучение и некоторые другие, напечатанные и ненапечатанные, написаны именно для келейного чтения. Священник сам видит в нем это свойство, называя его нравоучительным размышлением. Рецензия с первых слов выразила свои направление и характер.

Священник не сочувствует „Слову о смерти“, составленному епископом. Он не согласен с мнениями епископа, как говорит: 1) о телесности души и духов; 2) о чувственности рая; 3) о нахождении ада внутри земли и 4) о расположении злых духов и мытарств в воздухе. Основываясь на сделанных им возражениях, священник возлагает на епископа обвинение — непрямое — в ереси (с. 30) и в том, что теория его примыкает к новейшему материалистическому взгляду и, так сказать, подает ему руку (с. 34). Рассмотрим достоинство обвинений священника.

„С одной стороны, — говорит священник, — автор сознался, что Св. Писание и св. отцы постоянно называют духов бесплотными, а с другой, он ничем не может доказать, чтоб они называли духов бесплотными только относительно. Понятие относительности есть произвол, ничем не оправдываемый“ (с. 30). Далее священник говорит, что на основании такого произвола можно вдаваться в заблуждение и что впали в него древние еретики: „ведь они старались, — говорит он, — при помощи своеобразной системы толкования опирать свои заблуждения на Св. Писание“ (с. 30). Очевидно, это относится к епископу.

В „Богословии“ преосвященного Антония[250], которое по определению Святейшего Синода служит учебным руководством во всех семинариях России, преподается следующее учение о ангелах: „Они бестелесны. Впрочем, святые отцы понимают бестелесность ангелов в смысле ограниченном, именно, что они бестелесны только по сравнению с нами, облеченными грубою и тяжкою плотию. Святой Иоанн Дамаскин говорит: бестелесным и невещественным называется ангел по сравнению с нами. Ибо все в сравнении с Богом, Единым Несравнимым, оказывается грубым и вещественным. Одно только Божество в строгом смысле невещественно. Они невидимы. Впрочем, и сие свойство принимается отцами ограниченно. Ангел, душа, демон, — говорит св. Дамаскин, — хотя и не имеют грубости телесной, но также имеют вид и ограниченность, свойственные своей природе. Одно Божеское Существо неописанно, совершенно безвидно, необразно и неограниченно“.[251]

Это учение проповедуется по определению Святейшего Синода во всей России, это учение преподается всем юношам, приготовляющимся быть пастырями народа, преподается для собственного знания их и для научения народа. Где ж произвол в понятии о относительной бесплотности духов, произвол, в котором обвиняет священник епископа? Поспешил священник сказать, что епископ ничем не может доказать, чтоб Св. Писание и св. отцы называли духов бесплотными только относительно! Поспешил священник обвинить епископа, что епископ поспешил возвести на степень положительности мнение о телесности души и духов (с. 38). Вся Православная и Восточная Церковь исповедует невидимость и безвидность духов по отношению к нам и вместе исповедует, что они имеют вид и ограниченность, свойственные своей природе. Епископ Игнатий последует со всею точностию верованию Православной Церкви, а священник Матвеевский уклонился от нее по произволу своеобразным и опрометчивым толкованием недоступного для постижения человеку, проводящему жизнь посреди житейских попечений (Преподобный Макарий Великий. Беседа 21, гл. 4).

Священник говорит, якобы епископ сознался, что Священное Писание и святые отцы постоянно называют духов бесплотными. В „Слове о смерти“ нет этого сознания, которое было бы признаком колебания в мнении. Положительно изложено вышеприведенное учение в том смысле, в каком оно возвещается Церковию. И Писание и отцы постоянно называют духов бесплотными, не входя в определение этой бесплотности как общеизвестной. Очень редко и очень немногие из отцов занимались разрешением собственно этого вопроса.

Священник осудил своевольное и своеобразное толкование Св. Писания. Он сделал это правильно, потому что Св. Церковь принимает Писание не иначе, как по объяснению его св. отцами. Даже в грамоте, которая выдается архиереем каждому священнику по рукоположении, вменяется ему в обязанность объяснять Писание не произвольно, а в том смысле, в каком оно объяснено отцами Церкви. После правильного суждения, в противность этому правильному суждению, священник внезапно увлекся к своеобразному объяснению значения в человеке души и духа, противному учению не только отцов, но и самого Св. Писания. Он утверждает, что в Писании повсюду значение духа и души в человеке тождественно.

Писание не держится скрупулезно точности в выражениях, сохраняя всегда точность в смысле. Оно употребляет слово „дух“ для обозначения всей невидимой части человеческого существа, употребляет оно для той же причины и слово „душа“. Такое значение имеет слово „дух“ в изречении Спасителя: Отче, в руце Твои предаю дух Мой (Лк. 23; 46). Такое значение имеет слово „душа“ в изречении Спасителя: Душу Мою полагаю за овцы, область имам положити ю, и область имам паки прияти ю (Ин. 10; 15, 18). В таком же значении употребляются наиболее эти слова св. отцами. Но то же Св. Писание не без важной причины разделяет в человеке душу от духа (Сол. 5; 23 и Евр. 4; 12).

Разделяют душу от духа и св. отцы, когда это требуется для глубокого объяснения аскетического невидимого подвига. Духом называется словесная сила души человеческой, в которой напечатлен образ Божий и которою она отличается от животных; животным Писание также приписывает души (Лев. 17; 11, 14). Мы оставляем дальнейшее суждение об этом предмете, так как в „Слове о смерти“ о нем ничего не говорится. Довольно сказать, что священник принял первый образ употребления этих слов Писанием и отцами, а второй отверг, не дав ему никакого значения. Он усвоил себе односторонний взгляд свой, как бы решительно правильный, для созидания на нем возражений против „Слова о смерти“, что дальше будет видно.

Пока укажем на явление, достойное особенного внимания. Священник, только что произнесший приговор, что произвольное толкование Св. Писания вводит в заблуждения, сам при посредстве произвольного толкования достигает ереси, впадает в богохульство. Как вы думаете, что он утверждает? Он утверждает, что духи отличаются от Бога по воле и уму — только! (с. 30, 1–я строка снизу.) Иначе сказать, духи такого же естества, как и Бог, духи такие же Боги, но не столько умные и могущественные, как главный Бог. Ошибаетесь, священник, тяжко ошибаетесь. Бог отличается от сотворенных духов Существом Своим. Столько нелюбимый вами преподобный Макарий Великий говорит: „Ниже премудрии (ученые) премудростию своею, ниже разумнии разумом своим возмогли поняти тонкость души, или сказать, каким образом она существует, кроме тех, которым чрез Духа Святаго открыто постижение и точное души познание. Но ты здесь размысли, разсуди, и внемли, и слыши, что она есть? Той есть Бог, а она — не Бог; Той — Господь, а она — раба; Он — Творец, а сия — тварь; Тот — Создатель, а она — создание. Нет никакого подобия между естеством Того и сея“ (Беседа 49, гл. 4. Эта цитата помещена в „Слове о смерти“).

Видим и в богословии св. Иоанна Дамаскина постоянное предостережение, чтоб духи по какому — либо недоразумению не были поставлены в один разряд с Богом (Точное изложение Православной веры. Книга 1–я, гл. 13, XIV; Книга 2–я, гл. 3, 12). В книге 4–й, главе 13 св. Иоанн говорит: „Благий, Всеблагий и Преблагий Бог, будучи весь благость, по безмерному богатству Своей благости, не потерпел, чтоб благо, то есть естество Его, пребывало одно и никто не был причастником Его. Для сего Он сотворил умные и небесные силы, потом видимый и чувственный мир, наконец, человека из умного и чувственного естества. И так все сотворенное им, по самому бытию, участвует в Его благости, потому что Он для всех есть бытие, все в Нем существует не только потому, что Он привел все из небытия в бытие, но и потому что сила Его сохраняет и поддерживает все Им созданное. Особенно же участвуют в Его благости живые существа, как по бытию, так и по причастию жизни, и еще более существа разумные как по сказанным выше причинам, так и потому, что имеют разум, ибо последние (т. е. существа разумные) несколько ближе к Нему, хотя Он несравненно выше всего“.

Погрешность, погрешность величайшей важности — признание ангелов такими же духами, каков Бог, — принадлежит всем, признающим неограниченную бестелесность сотворенных духов. Приписать духам неограниченные свойства, значит, приписать им неограниченное естество. Это приводит в величайшее затруднение материалистов, знающих основательно математику и химию. Приписание неограниченной тонкости существам ограниченным — нонсенс. Этот нонсенс противоречит неоспоримым выводам математики и осязательно доказанным результатам химических исследований. Математик и химик, услышав чуждое смысла учение о духах, отвергают существование духов. Иное поведение невозможно для математика и химика, того требуют усвоенные ими понятия и убеждения. Вот какая теория примыкает к новейшему материализму и подает ему руку — употребляем выражение священника (с. 34).

Напротив того, учение о духах Православной Церкви удовлетворяет требованию математики, находящей в предметах ограниченных ограниченные свойства, удовлетворяет требованию химии, видящей во всяком ограниченном предмете соответственную ему вещественность. В чем заключается материализм? Преимущественно в отвержении духов. Отвергают духов даже многие из признающих христианство. Затем многие отвергают вочеловечение Бога, но собственно Бога отвергают одни легкомысленные. Все мужи ученые, занимающиеся исследованием законов вещества, находящие свою славу в открытии частицы этих законов, которых разнообразие и множество неисчислимы, сознают существование того неограниченного Ума, Которым составлены эти законы, служащие зеркалом, отражением, свидетельством этого Ума. Если б западная схоластика не унизила христианства, не было бы деистов, или их было бы очень мало.

Священное Писание нигде не занимается отдельным решением вопроса о бесплотности духов, но вопрос этот вместе с тем решен в Писании со всею ясностию, решен в той системе, в которой решены многие другие вопросы, решен именно так, как объясняют его отцы. Дух плоти и кости не имать, — сказал Спаситель, — якоже Мене видите имуща (Лк. 24; 39), т. е. духи не имеют человеческой плоти. Бесплотны, как не имеющие этой плоти, а не как чуждые всякой вещественности. Сравнение: якоже Мене есть сравнение с человеческою плотию Господа. В Евангелии Луки повествуется, что архангел Гавриил был послан Богом в Назарет, что он взошел к Божией Матери, что говорил с Нею, что по окончании благовестия вышел от Нее (Лк. 1; 26–38). Вот зависимость ангела от пространства и времени!

В Евангелии Марка сказано, что когда мироносицы вошли в гробовую пещеру, в которой было положено тело Господа, то увидели юношу, т. е. ангела, сидящего с правой стороны. Этот юноша был одет в белую одежду и говорил с женами (Мк. 16; 5, 6). Вот вид ангела! При другом посещении гроба мироносицами предстали им два мужа в блистающих одеждах и говорили с ними (Лк. 24; 4, 5). Мария Магдалина при особенном посещении своем гроба Господня увидела двух ангелов в белом одеянии: одного в головах, другого в ногах, где лежало тело Иисусово (Ин. 20; 12). Вот точнейшее определение отношения ангела к пространству! Ангел при явлении своем Гедеону, судии Израильскому, имел жезл в руке своей, когда он прикоснулся этим жезлом к приготовленной жертве, жертва воспламенилась (Суд. 5; 21). Ангел при явлении своем лжепророку Валааму имел меч в руке (Числ. 22; 31). Сколько различных свойств, принадлежащих духам, вынаруживается из приведенных мест Св. Писания!

Как видно из Писания, что духи подчинены пространству и времени, хотя в несравненно меньшей степени, нежели мы, так научает этому и православное богословие. Оно говорит: „Необычайная скорость и быстрота, с которою ангелы переносятся с места на место, доказывает, что они не стеснены, подобно нам, формами пространства и времени. Однако и сие свойство допускает ограничение. Св. Дамаскин говорит опять: ангелы ограничены, ибо когда находятся на небе, не бывают на земле, и когда Богом посылаются на землю, не остаются на небе и не могут в одно время быть и действовать здесь и там“ (§ 97, ст. 6, с. 96).

Что странного видит священник в учении Великого в преподобных Макария, когда сей отец, согласно с Св. Писанием, для точного объяснения незнающим, исчисляет члены духов, говоря, что они имеют очи, руки и прочие члены, какие имеет человек, облеченный в свое тело (с. 29)? Разве мироносицы и прочие святые, упоминаемые Писанием, видели ангелов в образе юношей и мужей без глаз, без носа, без рук? Что странного видит священник в поведении св. Андрея, когда этот угодник Божий, подобно поведанию Св. Писания, говорит, что ангел подал ему руку? Учение св. Макария решительно согласно с учением Св. Писания, и оно, по особенному значению его, приведено в „Слове о смерти“. Св. Макарий говорит, что ангелы и души имеют свой вид и что этот вид есть вид человека в его теле (Беседа 7). В этом виде являлись ангелы мироносицам, апостолам и другим лицам, по поведанию Св. Писания (Деян. 1; 10; и 10; 30; Суд. 13; 6, 10 и пр.). Что находит странного священник в рассказе прп. Феодоры, увидевшей ангелов в образе юношей с прекрасными лицами и волосами, в блистающих, как молния, одеждах, препоясанных по сосцам златыми поясами? Что тут странного, когда точно такими видели ангелов мироносицы по повествованию Евангелия?

Священник относится о учении св. Макария с ирониею. Еще с большею ирониею он относится о доказательстве свойственной духам вещественности повествованиями, встречающимися в жизнеописаниях некоторых святых, о том, что святые, говорит священник, или сами били злых духов или были биты от них (с. 29). Для усиления иронии священник извратил слова епископа и представил мученический подвиг аскетов чем — то вроде глупой драки. В „Слове о смерти“ читается: „Многие из них (святых) претерпели лютые биения от бесов (например, Антоний Великий). Другие, получив силу от Бога, подвергали биению падших ангелов (см.: Житие св. Андрея 2 дек., св. мц. Иулиании 21 дек.). Преподобный Антоний Великий был дважды истерзан духами, преподобный Макарий Великий был подобен тени от жестоких терзаний, претерпенных им от духов“ (Алфавитный Патерик).

Борьба с духами в помыслах и ощущениях свойственна всем христианам, проводящим жизнь по заповедям Божиим. Явная борьба попускается от Бога преуспевшим аскетам, чтоб соделать их способными к приятию христианского совершенства (Прп. Макарий Великий. Слово 7, гл. 14–16; Слово 4, гл. 6–7). Облецытеся, — говорит апостол, — во вся оружия Божия, яко возмощи вам стати противу кознем диавольским, яко несть наша брань к крови и плоти, но к началом, и ко властем, и к мирод ер жителем тмыі века сего, к духовом злобы поднебесным (Еф. 6; 12). Описанием той и другой борьбы преисполнены жития святых и аскетические творения их. Тон насмешки священника по отношению к этой брани приводит к мысли, что священник не верит ей, подобно многим мудрецам нашего времени.

Выше сказано, что священник усвоил себе односторонний взгляд на значение слов „дух“ и „душа“ в Св. Писании в противоречие Писанию, которое употребляет эти слова в двояком значении. В оправдание свое он говорит, что только в двух местах Писание отделяет душу от духа (с. 31). Это оправдание бессильно. Только в одном месте Писания троичность и единство Лиц в Боге выражены с полною ясностию и определенностию (Ин. 5; 7). Этим нисколько не ослабляется свидетельство Писания. Взгляд свой священник приписывает Писанию (с. 32), как Лютер приписывал свои мнения Евангелию. Называя уже этот взгляд, собственный свой, мнением Писания, он говорит, что „на основании Св. Писания большинство св. отцов допускало совершенную невещественность души и духов, но пока мысль Церкви об этом предмете не была определена точно, иные из древних отцов и учителей позволяли себе думать несколько иначе“.

Священник указывает на Иустина, Иринея, Кесария, допускавших, хотя в неопределенных выражениях, вещественность ангелов и души (с. 32). В выноске, состоящей из двух строк, он говорит, что мысль Иустина, Иринея и Кесария привел св. Иоанн Дамаскин в своем „Точном изложении Православной веры“. Но, продолжает священник, знаменитейшие отцы и учители Церкви, истинные столпы веры — св. Игнатий Богоносец, Афанасий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и другие — были решительно того мнения, что ангелы и души невещественны. В выноске против этого места священник говорит, что „по множеству мест он не решается делать выписок из этих отцов“ (с. 32). Примем этот труд на себя.

Возьмем для этого житие преподобного Антония Великого, так как в житии много поведается о духах. Написано оно св. Афанасием Великим, патриархом Александрийским, истинным — истинным столпом Церкви. Святой Афанасий Великий говорит: „Антоний поведал о себе, что он часто видел диавола таким, каким действием Божия откровения видел его и Иов. Глаза его подобны взору денницы, из уст его исходят огненные струи. Волосы его также рассыпают огонь, из ноздрей его исходит дым. (Vita beati Antonii, caput XVI. Patrologia. Tom JXXIII). Они, духи, иногда являясь, поют с приятностию, часто, когда мы читаем, отвечают подобно эху на последние слова (там же и в той же главе). Часто приходят ночью, принимая вид ангелов Божиих, хвалят подвиг, удивляются постоянству, обещают будущие награды. Вид святых ангелов приятный и спокойный, потому что они не спорят, не кричат, ниже слышен голос их, но, приходя в молчании и с тихостию, сообщают сердцу радость, веселие, благонадежие, потому что с ними Господь, источник и начало радости… их благость такова, что если кто, по причине немощи человеческой, придет в страх от сияния их, они тотчас отъемлют этот страх от сердца“ (там же, сaput XVIII).

Святой Иоанн Златоуст в 53–й беседе на Евангелие Матфея говорит: „Лежащие на одре с великою силою потрясают его и страшно взирают на предстоящих, когда душа силится удержаться в теле и не хочет разлучиться с ним, ужасаясь видения приближающихся ангелов. Если мы, смотря на страшных людей, трепещем, то какое будет наше мучение, когда увидим приближающихся ангелов, грозные и неумолимые силы, когда они душу нашу повлекут и будут отторгать от тела“. В толковании на 41–й псалом он говорит: „Сколько демонов носится в этом воздухе? Сколько противных властей? Если бы только Бог позволил им показать нам их страшный и отвратительный образ, то не подверглись ли бы мы умопомешательству? Не погибли бы?“ — Вот выписка из отцов, на полную достоверность которых ссылается священник.

Святой Игнатий Богоносец, по повествованию историка Никифора (Книга 13, гл. 8), установил в Церкви пение на два лика вследствие Божественного откровения (нелишне будет читателю обратить внимание на то, что Иов, Антоний Великий, Игнатий Богоносец видели духов по Божественному откровению), в котором он видел ангелов, поющих таким образом. (Преосвященный Филарет в „Историческом учении об отцах Церкви“ говорит, что св. Игнатий, по свидетельству Сократа, в подражание пению чинов ангельских, ввел пение антифонное в Церковь Антиохийскую. Том 1, § 19, с. 21, изд. 1859 г.).

Заглянем же и в книгу св. Иоанна Дамаскина: посмотрим, точно ли он основывает свое учение о духах и душе на творениях Иустина, Иринея и Кесария? В главе о ангелах Дамаскин ссылается на Афанасия Великого, Феодорита и Немезия. Писатели, выставленные священником, вовсе не упоминаются (Книга 2–я, гл. 3). В главе о человеке, в которой излагается учение о душе, Дамаскин ссылается на Афанасия Великого, Григория Богослова, Максима Исповедника и Немезия, опять о писателях, выставленных священником, нет помину (Книга 2–я, гл. 12).

В православном „Богословии“ сказано в решительное противоречие поведанию священника, что святые отцы понимают бестелесность ангелов в смысле ограниченном. Отчего такое противоречие в ссылке на св. отцов? Оттого, что только при внимательном чтении и изучении св. отцов делается ясным их точное мнение о духах, о которых они, как и Писание, говорят как о существах бестелесных в общих выражениях, не останавливаясь на определении степени их бесплотности и изредка говоря так, что мнение их обнаруживается с ясностию, требуемою при разрешении настоящего вопроса.

(Например, св. Василий Великий говорит в „Беседе на то, что Бог не есть причиною зол“: „Что ж касается его, диаволова, естества, то оно — бесплотное, по словам апостола: несть наша брань к плоти и крови, но к духовом злобы (Еф. 6; 12). Место начальства его в воздухе, как тот же апостол сказал: по князю власти воздушныя (Еф. 2; 2)“. Очевидно, что св. Василий называет диавола бесплотным сравнительно с нами, имеющими плоть и кровь, и указывает его место, что свойственно одним ограниченным существам, подчиненным пространству и времени. Далее в этой же беседе св. Василий Великий говорит, что полчища демонов, подчиненных князю их, пребывают в воздухе, что под словом „воздух“ надо разуметь все пространство, находящееся между небом и землею.).

Приведенное нами в весьма сокращенном виде место из сочинений Афанасия Великого есть единственное в сочинениях этого отца, в котором духи описываются так отчетливо. Весьма, весьма немногие из отцов, и то из аскетических отцов, взошли в подробное объяснение духов и души. Первое место между этими объяснениями занимает объяснение Макария Великого. Оно имеет для аскетов величайшую важность и по необыкновенному обилию благодатных даров, которыми был преисполнен этот угодник Божий, полную достоверность. Он был отцом отцов, наставником святых и преподобных.

Обратимся к рецензии. Основавшись так правильно на Св. Писании, сославшись так удачно на св. отцов, столпов Церкви, уклонившись так благовидно от цитат, спрятав так искусно великого отца Иоанна Дамаскина в едва заметную выноску, оклеветав его, священник с торжеством победителя, держа в деснице неумолимую секиру правосудной, умнейшей, запасшейся всеми нужными познаниями цензуры, судит уже преподобного Макария Великого как обвиненного и уличенного, поставляет на суде своем вопрос: „Как же св. Макарий Великий мог усвоить себе образ мыслей, столько не согласный с понятиями величайших отцов христианства“ (с. 32)? Вопрос этот решается священником так: „Он мог найти убеждение в телесности души и духов, столько распространенным между скитскою братиею, что и сам усвоил его“, — и пр. (с. 33).

Мы, с своей стороны, находим нужным, во — первых, заметить, что при путешествии Макария Великого в скитскую пустыню она была необитаема иноками, что он жил в ней отшельником, что впоследствии пустыня эта населилась приходившими к нему и предававшими себя его руководству аскетами, а не такими личностями, которые бы способны были руководствовать его. Его называли земным Богом, до такого он достиг совершенства. Чудотворцы находились в безусловном повиновении у него. Находим нужным, во — вторых, спросить самого Макария Великого, откуда он заимствовал учение о духах и душе? „От Святого Духа“, — отвечает Великий Макарий. „Редкие, — говорит он, — даже из святых сподобляются этого опытного и вместе благодатного познания. Оно достояние самых совершенных христиан“ (Беседа 7). Подлинные слова Макария святого помещены в „Слове о смерти“. Божественною благодатию отцам было открыто то, к чему чрез пятнадцать веков пришла и наука.

Полемику против вещественности духов, им свойственной, полемику, которую священник признает основанною на Св. Писании и на св. отцах, он навершает сообщением сведения, которому усиливается придать величайшую важность сведения, скрывавшегося доселе в неизвестности. Скрывалось оно в неизвестности не от кого — либо — от всей Православной Церкви. Он говорит: „Наконец, Церковь, находя это мнение неосновательным, на Седьмом Вселенском Соборе, Втором Никейском, в четвертом заседании, провозгласила невещественность ангелов и души“ (с. 33).

Где помещено это определение Седьмого Вселенского Собора и в таком ли характере, в каком выдает священник? Его нет в канонах Седьмого Вселенского Собора, его нет в полном собрании правил вселенских и поместных соборов и святых отцов, правил, которыми руководствуется Восточная Церковь и которые изданы от Святейшего Синода.[252] Его нет в описании деяний собора в церковной истории преосвященного Иннокентия[253], его нет в церковной истории Флери[254], в которой четвертое заседание описано очень подробно. Флери делает следующее замечание в главе об этом заседании: „Кажется, что в значительном числе епископов, присутствовавших на соборе, не было ни одного достаточно опытного в критике, потому что собором было принято много подложных сочинений. Это не имеет никакого влияния на определение собора, потому что оно достаточно утверждено на сочинениях истинных“ (т. 3, кн. 44, гл. 32). Предметом собора было восстановление почитания икон, каноны собора относятся единственно до благочиния церковного.

Где же почерпнул священник сообщаемое им сведение? У иностранного и инославного писателя Лаббея в деяниях собора, вероятно, на латинском языке. Если так, то сведение, голословно высказанное, не имеет для нас никакого веса. Для веса, особенно для веса, который придается священником, необходимо, чтоб сведение было изложено отчетливо, подробно, верно. Неужели собор отверг учение преподобного Макария Великого, преподобного Кассиана Римлянина, святого Иоанна Дамаскина? Неужели собор нашел, как нашел священник, что эти святые отцы противоречат прочим святым отцам? Неужели собор сделал извлечение из этих отцов, как делалось на всех соборах и как сделано на этом соборе в отношении к почитанию икон: сличил учение одних отцов с учением других, сличил учение с учением и на основании этого сличения дал постановление, которым разрешается седмивековое церковное недоумение? Неужели это важнейшее постановление, если б оно состоялось, пребыло неизвестным в России? Если б оно точно существовало, то „Богословие“, в котором помещено учение о духах св. Иоанна Дамаскина, названное, вообще, учением отцов, никак бы не было принято в всеобщее учебное руководство и Российскою и Греческою Церковию. Тут кроется подлог. Если сказано было что о бесплотности духов, то сказано так, как исповедовалось всегда в Церкви. Напротив того, книга святого Иоанна Дамаскина „Точное изложение Православной веры“[255] напечатана по определению Святейшего Синода.

В предисловии к книге сказано: „Святой Иоанн Дамаскин есть один из великих учителей Церкви, которого труды и подвиги посвящены были пользе современников его и душеспасительны были и будут последующим чадам Церкви Христовой. Истины Слова Божия св. Дамаскин объясняет самим Словом Божиим, вместе с сим призывает в пособие и здравое размышление, просвещенное светом откровения, а в том и другом случае чаще всего повторяет слова предшествовавших ему учителей Церкви. Книга о Православной вере составляет сокровищницу отеческих мыслей о предметах веры. Св. Дамаскин соединил воедино все бывшие до него соборные и отеческие определения догматов веры и не только собрал изречения отеческие, но и проник дальновидным зрением в самый дух учителей веры, открыл глубины духа разновременных глубоких учителей веры“.

Сочинения св. Макария Великого не были известны Дамаскину, что легко могло случиться в то время, когда книгопечатание еще не существовало. По крайней мере, Дамаскин ни разу не сослался на них, и не видно, чтоб заимствовал из них свое учение. При изложении его указаны им отцы вышепоименованные, наиболее те, которых священник называет величайшими. (Доселе такого подразделения мы не слыхали. Великими Церковь назвала тех святых, которые в подвиге своем превзошли других. Такими были некоторые из святителей, из мучеников, из иноков. Между дарами Святого Духа нет того столкновения, которое вводит священник, хотя эти дары различны, как нет разногласия между членами тела, хотя служение их различно. Этому научает нас Св. Писание (1 Кор. 12; 4–30).

Святители в писаниях своих наиболее опровергали современные им лжеучения и преподавали нравственность, общеназидательную для всех христиан. Аскетические писатели, напротив того, не занимаются рассматриванием догматов веры и преподают правила нравственности и подвижничества, исключительно нужные для аскетов. Великие между иноками были выше по личному благодатному преуспеянию, нежели великие между святителями. Таково мнение святого Григория Богослова и других отцов. Польза Церкви, принесенная святыми святителями, была обширнее.) Сочинения преподобного Макария Великого всегда признавались Церковию возвышеннейшим аскетическим творением. Они содержат учение о совершенном христианстве. Аскетические писатели последующих времен говорят о них с величайшим уважением и ссылаются на них со всею доверенностию. Беседы его дважды были переведены в Московской Духовной академии[256]. Слова, где также помещено учение о духах, издаются от Святейшего Синода.[257]