Глава V ТАЙНА БАСНОСЛОВНОГО ВРЕМЕНИ

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава V

ТАЙНА БАСНОСЛОВНОГО ВРЕМЕНИ

ы уже знаем, какие именно идеи легли в основу открытия Вико. Некоторые из них мы рассмотрели даже в сочетании друг с другом, и все же всякий раз, когда от знания предпосылок переходишь к анализу самого тезиса, не оставляет ощущение ожидания какого-нибудь сюрприза. Очевидно, так и должно быть: возникновение нового — частный случай диалектического закона скачкообразного перехода количества в качество. Как бы глубоко ни укоренялось открытие в предшествующем состоянии идей, его возникновение — всегда перерыв постепенности даже (или, может быть, в первую очередь) для самого творца. Конечно, эта неожиданность в какой-то мере рассеивается, если задним числом, идя уже непосредственно от сделанного открытия, реконструировать более или менее непрерывную цепь идей. Так мы и поступим в нашем случае.

Но прежде сформулируем задачу, которую надлежало решить Вико. Предстояло найти достоверные основания дописьменной древней истории, от которой до нас ничего не дошло, кроме разукрашенных народной фантазией легендарных сказаний. Только эти легенды тогда, когда еще не было археологии в современном смысле слова, могли быть источником сведений о далекой эпохе человеческой истории. В то же время достаточно развитое научное сознание XVIII в., когда уже зарождалась научная критика источников, не могло примириться с фантастическим элементом фольклора и мифологии. В тех условиях естественнее всего было просто отбросить «преданья старины глубокой» как «выдумку пустой бессмысленной толпы». «Тщеславие ученых» в том и состояло, что они не желали замечать «простонародной мудрости», руководившей поведением людей задолго до того, как появились первые философы с их «чистым разумом» и адекватным самосознанием. «Простонародная мудрость» не знала абстрактных правил действия — четких алгоритмов оперирования вещами — и довольствовалась импровизациями, передававшимися из поколения в поколение путем благоговейного подражания. Так постепенно складывался народный здравый смысл. «Здравый смысл — это суждение без какой-либо рефлексии, чувствуемое сообща всем сословием, всем народом, всей нацией или всем Родом Человеческим» (3, 76). Это, стало быть, чувство истины, а не ясное сознание ее. Поэтому простонародные предания, дошедшие к нам из седой древности, истинны по своей сущности, но неадекватны по форме, ибо люди того времени еще не были способны отдавать себе отчет в своей деятельности.

Следовательно, остается только преобразовать форму преданий для того, чтобы найти содержащиеся в них истины. Но для этого, в свою очередь, необходимо представлять себе природу первобытного сознания, его особые отражающие и одновременно искажающие реальность свойства. Тогда можно будет перевести язык преданий на язык развитой человеческой природы и после этого получить, наконец, адекватное знание о дописьменном прошлом. Свойства первобытного сознания Вико устанавливает с помощью аналогии между древнейшим периодом человеческой истории и детством в индивидуальном развитии человека. Тогда получается, «что первые люди, как бы дети рода человеческого, неспособные образовать интеллигибельные родовые понятия вещей, естественно, были принуждены сочинять поэтические характеры, т. е. фантастические роды, или универсалии, чтобы сводить к ним, как к определенным Образцам или идеальным портретам, все отдельные виды, похожие каждый на свой род… Именно так Египтяне все свои открытия, полезные или необходимые для рода человеческого, являющиеся отдельными проявлениями Гражданской Мудрости, сводили к Родовому понятию Гражданской Мудрости, которую они себе представляли как Меркурия Трисмегиста: ведь они не могли абстрагировать интеллигибельный род „Гражданская Мудрость“, а еще меньше — форму Гражданской Мудрости, которой были мудры эти Египтяне» (там же, 87).

Когда найден ключ к мифологическому способу представления, расшифровка сказаний уже не представляет труда, и мы только что видели, как Вико интерпретирует функцию Меркурия Трисмегиста. Этот же самый прием — выявление социокультурных функций антропоморфных образов богов — систематически проводится им во всех остальных случаях. Механизм антропоморфизма скрыт в деятельности поэтического воображения, одушевляющего свой предмет и представляющего любое содержание «телесно», т. е. в конкретно-чувственной, наглядной форме.

Здесь нам придется обратить внимание на весьма своеобразную теорию поэзии, развиваемую Вико и далекую от представлений известной нам эпохи расцвета культуры. Поэзией он называет все виды искусства, а эти последние отождествляются с практической деятельностью, направленной на получение полезных открытий и изобретений. Мысль странная для современного сознания, привыкшего видеть в поэзии особый вид духовного творчества, непосредственно не имеющего утилитарного значения. Но такая точка зрения станет вполне понятной, если мы вспомним настойчиво проводимое Вико различие между «простонародной мудростью» седой древности и «тайной мудростью» философов и утонченных поэтов позднейшей эпохи. Это означает, что отвлеченная философия и «чистая поэзия», т. е. поэзия, превратившаяся в специально культивируемую область духовного творчества, возникают сравнительно поздно из деятельности, имеющей непосредственно практический характер и соответствующей тому периоду, когда люди, по выражению Вико, «замечали одно лишь необходимое». Такой необходимостью и была «поэтическая мудрость» древнейших времен, когда сами народы были поэтами в силу неразвитости своего ума, компенсировавшейся могучим разгулом воображения под «ударами сильных страстей». Все «полезные искусства»: приручение животных, земледелие, ремесла, мореплавание и военное дело — возникли, по Вико, из «подражания природе», и такова же, по его мнению, природа поэзии. Это типично античный взгляд на природу искусства, в котором черты прикладного знания смешаны с тем, что Маркс так удачно назвал «эстетическим освоением» мира. Вообще же общий признак «подражания», или, как мы сказали бы теперь, отражения, слишком широк, чтобы с его помощью можно было определить специфику поэзии, поскольку отражение в равной мере характеризует и науку. Но с точки зрения Вико, это оправдано особенностью архаического сознания, в котором знание не отделялось от умения так же, как и воображение от адекватного воспроизведения реальности в мысли. Мифология и была главным продуктом архаического сознания. Поэтому мифы — основной источник сведений о самом далеком прошлом человеческого рода. К тому же источник абсолютно правдивый, ибо сокрытие истины есть дело рефлексии развитого ума, что было вовсе несвойственно тому времени. Надо только учитывать, во-первых, способ порождения мифов древним сознанием и, во-вторых, напластования позднейшего времени, сбивающие с толку умы ученых, не овладевших «новым критическим искусством».

Вот как Вико определяет главные этапы эволюции мифов в народном сознании: «Мифы при своем возникновении были истинными и строгими рассказами… они зарождались первоначально по большей части грубыми, а потому позже становились несоответствующими (Новому времени. — М. К.), затем они изменялись и вследствие этого становились неправдоподобными, потом — темными, а отсюда и соблазнительными (соблазняющими на самые разные истолкования. — М. К.) и, наконец, невероятными… И… такими искаженными и испорченными дошли эти мифы до Гомера» (там же, 354). Следовательно, чтобы уяснить реальное содержание мифа, надо реконструировать его первоначальный вид, тщательно устранив позднейшие искажения. Это напоминает работу художника-реставратора, счищающего один слой краски за другим, пока не покажется наконец бесценная картина старого мастера. Однако историк в своей работе не может пользоваться показаниями органов чувств, потому что интересующий его последний слой, т. е. первоначальное значение мифа, открывается только в воображении, а не воочию, ибо открытие смысла вообще не дело чувственного восприятия, но представляет собой результат интеллектуальной реконструкции, выходящей за пределы налично данного и вступающей в область гипотетического. В этом пункте как раз и обнаруживается слабость методологии Вико, пережитки схоластического догматизма в его воззрениях.

Дело в том, что наш автор в своем методологическом органоне обществоведения не проводит четкого различия между гипотетическим, вероятным, правдоподобным и твердо установленным, научно доказанным. На первый взгляд это замечание может показаться несовместимым с ранее изложенной нами гносеологией Вико, который, как мы уже говорили, тщательно отличал просто достоверное и правдоподобное от истинного. Все это так, но только наш мыслитель считал, что открытая им «новая наука» позволяет поднять правдоподобные рассуждения о человеческом обществе на уровень научно обоснованной истины. И вот тут он ошибался, и ошибка его будет становиться нам все яснее и яснее по мере продвижения в глубь монументальной философско-исторической конструкции философа.

Уже сейчас, однако, можно в самом общем виде сказать, в чем состояло заблуждение Вико: он предложил новый принцип интерпретации исторического прошлого; но принцип, каковы бы ни были его достоинства, остается всегда только принципом, намечающим общее правило действия, но не гарантирующим правильности каждого отдельного результата. Поэтому даже в том случае, если принципы надежны на все сто процентов, их применение всегда чревато возможностью ошибки. Стало быть, различие между принципиально правильным и фактически истинным неустранимо, а вместе с ним и различие между теоретически возможным, гипотетически допустимым и твердо установленным. Забвение этого обстоятельства привело к тому, что, удовлетворенный справедливостью общего принципа, Вико не обращал достаточного внимания на эмпирическое подтверждение своих суждений по частным вопросам. Это касается в особенности интерпретации мифологического наследия. Но обратимся теперь непосредственно к реконструкции мифологической истории в «Новой науке».

Для начала прослушаем декларацию общего принципа: «Мы должны… придерживаться пути, совершенно противоположного тому, каким шли жрецы и философы», использовавшие мифы как иллюстрацию умозрительных положений, «и вместо мистических значений восстановить в Мифах их прирожденные исторические значения; а та естественность и легкость, без насилия, ухищрений и искажений, с которыми нам удалось это сделать, доказывают подлинность содержащихся в Мифах исторических Аллегорий» (там же, 360). Плодотворность такого подхода не вызывает сомнений. Собственно говоря, это тот же самый принцип, которого сто с небольшим лет спустя будет придерживаться Л. Фейербах в своей замечательной книге «Сущность христианства» (1841), где важнейшие догматы христианской религии систематически сводятся к антропологическим характеристикам и «чудеса», таким образом, получают естественное объяснение. Сводить мнимосверхъестественное к естественному, «неземное» — к исторически событийной основе — и в самом деле единственный путь к научной интерпретации искаженных фантастических форм отражения реальности в образах. Ни Вико, ни Фейербах не сумели вполне последовательно провести материалистический принцип объяснения мифологии, но они нащупали правильный путь, и это навсегда остается их заслугой. Миф не может быть понят сам из себя, он так или иначе должен быть сведен к социально-исторической реальности человеческого существа. «Сведен» — это значит показан способ его порождения реальностью, «так или иначе» — это значит, что существует много возможностей и методов реализации общей программы сведения. (Так, например, последнее двадцатилетие в этнографии широко пользуются структуралистским методом.)

Собственный метод Вико еще несовершенен: философ, как правило, довольствуется интерпретацией специально отобранных мифов, которые легче всего истолковать в определенном культурно-историческом смысле. Классификация мифов (или хотя бы предварительная их группировка) у него отсутствует. Это, конечно, несколько умаляет значение результатов работы, но нельзя ни на минуту забывать, что речь идет о первой трети XVIII столетия и современные требования научной строгости к «Новой науке» неприменимы. В. И. Ленин постоянно подчеркивал, что об историческом деятеле нужно судить не по тому, чего он не сделал по сравнению с современным уровнем знания, а по тому, что он дал по сравнению со своими предшественниками и современниками.

Систематическая культурно-историческая расшифровка мифологии была предпринята Вико по сути дела впервые в истории общественной мысли, и будем за это благодарны нашему автору, тем более что ряд его выводов и приемов исследования не потерял значения до сих пор. Бесспорно, например, положение, что мифы не могут быть творением чистого вымысла, ибо таковой вымысел предполагает развитое теоретическое сознание, проводящее четкую грань между реальным и воображаемым миром. Но допустить такую зрелость общественного сознания на древнейшей стадии общественного развития абсолютно невозможно. Тогда приходится допустить, что архаическое сознание принимало мифы за самую доподлинную правду и вообще не могло иначе мыслить. Но правда предков, естественно, не совпадает с правдой потомства, ибо между ними стоит длинный ряд веков, на протяжении которых общественное сознание претерпело немало изменений. На этом основании рационалисты картезианской закваски отвергали «преданья старины глубокой». Такова установка антиисторического разума, руководствующегося идеалом математической истины. Ну разве можно доверять суеверию? Ведь это противоречило бы общей установке научного мышления, а не только картезианскому рационализму. И Вико нашел выход из этой дилеммы: нельзя соглашаться с суеверием, но можно и должно принять во всем его значении самый факт существования таких-то суеверий в такую-то историческую эпоху.^ Сами эти суеверия составляют часть реальной истории человечества, и надо только уметь понять, что они значили для людей того времени и что они значат для современного научного сознания. Так неаполитанский философ расширил горизонт исторической науки, включив в орбиту исследования и все, если можно так выразиться, «отрицательные факты», т. е. все те явления, которые современное научное сознание оценивает однозначно негативно (грубое суеверие, неразумное, с современной точки зрения, поведение, иррациональная организация общественной жизни и т. п.). Получается, что для науки нет «отрицательных фактов», что все факты равноценны в том смысле, что ни одним из них нельзя пренебрегать под предлогом «абсурдности». «Абсурдность» того или иного явления означает не что иное, как его непонятность для нас, но «абсурдное» сразу же становится рациональным, как только нам удается найти место для него в жизни соответствующей эпохи.

Так же следует обращаться и с мифами. В них рассказывается о богах и героях, причем сначала о богах, а затем уже о героях. Это и дает, по мнению Вико, основания для периодизации древнейшего периода человеческой истории, распадающегося на две следующие друг за другом эпохи: «Век Богов» и «Век Героев». Обе эти эпохи характеризуются одной общей чертой, хотя и негативного порядка: в них нет человека как самостоятельно действующего существа, а всю историческую или, вернее сказать, псевдоисторическую сцену занимают боги либо их прямые наследники и отпрыски — «герои». И все же в историях о борьбе богов и титанов, о многочисленных подвигах героев на суше и на море человек незримо присутствует и анонимно участвует во всех величественных, грозных и ужасных перипетиях. Ведь все мифы, песни, героические сказания слагали люди и делали это сообразно своим интеллектуальным возможностям и особенностям. Если же иметь представление о том, каковы эти особенности, то можно уяснить себе и степень деформации исторической истины, содержащейся в древних легендах. И тогда само суеверие станет уже не препятствием на пути познания, а, наоборот, источником ценнейших сведений о времени, давно и безвозвратно миновавшем. Так, каждый бог политеистического пантеона представляет собой, по мысли Вико, определенную ступень исторической эпохи: двенадцать «старших богов» — двенадцать «маленьких эпох». Первую эпоху знаменует рождение Юпитера — «громовержца», «спасителя» и «вседержителя». Сами титулы — «предикаты», как бы сказал Фейербах, божества заключают намек на то, что значил этот бог для людей. Гром и молния символизируют карающую власть, другие же два предиката говорят о милосердии и заботливости божества, устроившего людям нормальную жизнь.

В те времена могучее воображение людей обращено было вовне, себя самих они не понимали. Поэтому от той эпохи не осталось никаких следов самосознания, и люди все плоды своей деятельности «отчуждали», выражаясь опять-таки на фейербаховский манер, богам, только в них созерцая свое природное и социальное бытие. Отсюда и задача: уловить в сверхчеловеческом человеческое, или, говоря словами нашего автора, понять «бесчеловечную человечность». «Бесчеловечную» в двояком смысле: в буквальном, означающем отчужденный способ бытия человека в ином существе, и в обычном этическом, ибо первые люди были «тупыми, неразумными и ужасными животными». С них и началась история, в ходе которой эти «животные» стали подлинными людьми, т. е. людьми по своей сущности. История, таким образом, становится драмой человеческой судьбы: в ней человек впервые возникает, развивает свои силы и растет духовно до тех пор, пока вслед за кульминацией расцвета не начинается скольжение вниз, которое, все убыстряясь, приводит под конец к первоначальному состоянию «бесчеловечности».

Таким образом, человек в такой же степени продукт истории, как и ее творец. Снова мы находим у Вико зародыш исключительно глубокого и плодотворного взгляда, согласно которому само бытие человека имеет исторический характер, и, следовательно, в процессе исторического развития совершаются качественные преобразования не только социальных условий бытия, но и самой сущности человека. Этот в основе своей глубоко правильный взгляд противостоял распространенному тогда кредо антиисторизма, питавшегося откровенно религиозной концепцией человека. С религиозной точки зрения человек всегда сам себе равен, всегда один и тот же — слабый и порочный во все века, все же остальное — лишь намалеванные декорации, маскирующие утомительное однообразие комедии, которую разыгрывает мировая история.

На первый взгляд наш автор близок к ортодоксальной религиозности, он часто повторяет в своей книге, что «первые нации были основаны на религии», и в понимании человека, как указывалось выше, он придерживается янсенистской теории о грехопадении прародителей человеческого рода. Но стоит как следует вчитаться в строки Вико, и возникает сомнение в благочестивом догматизме и верности католической ортодоксальности автора «Новой науки». Действительно, первый акт мировой истории начинается с появления на сцене грозного небесного божества. Но ведь с христианской точки зрения это языческий «идол», не больше, и все же именно с него, а не с героя библейских сказаний история отсчитывает свой ход, согласно Вико. А идея грехопадения служит ему для объяснения, почему «истинная религия» так поздно пришла в мир и оказала такое незначительное воздействие на ход мирских дел. Еще любопытнее рассуждения Вико о причинах появления религии. Здесь мы с удивлением обнаруживаем, что наш, как он сам себя аттестует, «католический мыслитель» слово в слово повторяет знаменитый афоризм просветителей «страх создал богов», добавляя лишь, что имеет в виду «не страх одних людей перед другими, а их страх перед самими собою» (3, 136). Никакого специального чувства вроде благоговения или любви к сверхъестественному Вико у людей не находит. Их религиозная ориентация объясняется вполне прозаически или, лучше сказать, реалистически из потребности, говоря языком современной социологии, «социализации», ибо естественное состояние, чисто животная жизнь, стремление лишь к непосредственному удовлетворению органических влечений неизбежно приводят общество к ситуации перманентного конфликта. Обуздать животную агрессивность можно было лишь посредством отчуждения противодействующего конфликту социального императива в некую фиктивную сущность, наделенную сверхчеловеческой силой и способностью регулировать человеческие взаимоотношения своим карающим или, наоборот, поощряющим вторжением в ход человеческих дел. Этой социальной необходимости соответствовала и логика мышления «первых людей», и соответствующий ей способ выражения: одушевление физических явлений и общение при помощи телесных движений «иероглифического языка» в отличие от звукового. Анимистические представления лежат у истоков идеи божества, а «иероглифический язык» объясняет происхождение культа и гаданий, из которых через много веков развилась настоящая наука, опирающаяся на рациональное исследование.

Такое объяснение генезиса религии подразумевает немало обескураживающих наивное религиозное сознание выводов. Во-первых, из него явствует, что даже «ложная религия» (с точки зрения христианской ортодоксии, разумеется) благодетельна для человечества и может выполнять свою социальную функцию. Такой взгляд на практике мало отличается от позиции последовательного материалиста и атеиста Т. Гоббса, признававшего религию лишь как средство политического воздействия. Во-вторых, возникновение религиозного сознания на ранней, «варварской» стадии существования человека и человечества накладывает печать примитивности на всю сферу эмоций, чувств и мыслей, вызывающих и сопровождающих религиозный культ. Поклонение божеству, таким образом, связывается не с развитием высших человеческих духовных сил (как то должно быть сообразно религиозной апологетике), а с властью «диких» чувств и неукротимого воображения над слабыми проблесками интеллекта. Не случайно Вико отмечает крайнюю жестокость нравов в «век Богов», широкую распространенность или, лучше сказать, будничную повседневность убийства. Истребление побежденных во время войны было обычным делом, так как считалось, что потерпевших поражение оставляют боги и те превращаются в животных, по отношению к которым нечего стесняться. Такова была «бесчеловечная человечность» тех времен, а между тем религия никогда не была так сильна, как в то время.

Теснейшая связь религии с первобытными чувствами и нравами делает весьма проблематичной ее судьбу по мере движения людей от «бесчеловечности» к «человечности». Это движение неминуемо подрывает корни религиозного сознания, питающегося стихийной силой архаических влечений. Динамика религиозной жизни в интерпретации Вико не оставляет места для особой роли «истинного и высшего» вероучения христианства, которое не составляет исключения из общего правила, т. е. имеет то же происхождение и ту же судьбу, что и всякая иная религия. Вовсе ни к чему делать из Вико атеиста, и не хотелось бы, чтобы у читателя хотя бы на миг возникло такое впечатление. Надо только иметь в виду, что почти всегда у Вико за внешней ортодоксальностью и кажущейся банальностью рассуждений скрывается свежий, необычный, а порой и весьма верный взгляд на вещи.

Перечисляя двенадцать главных обитателей языческого пантеона, Вико указывает тем самым двенадцать символов главных социокультурных сил растущего общества. Это «вседержитель» Юпитер, уздою страха связавший животноподобных «первых людей» в семейные союзы. Его августейшая подруга Юнона, обозначающая «всю святость браков» (3, 201). Диана, символизирующая чистоту, целомудренность женщин в «Состоянии Семей». Это также Аполлон, «основатель Культуры и ее Искусств… эти искусства Латиняне называли liberates, „свободные“, в смысле „благородные“: одно из них — это искусство верховой езды, почему Пегас летает над Парнасом: он снабжен крыльями, так как принадлежит Благородным» (там же, 215). Как видим, Аполлон уже является богом социального неравенства. Вулкан, Сатурн, Кибела, или Веста, символизируют значение и организацию земледелия в условиях древнейших обществ.

Марс — бог войны, Венера — богиня «гражданской красоты», т. е. доблести, нормативного общественного поведения, как бы мы сказали теперь. Минерва «обозначала вооруженные Аристократические Сословия» (там же, 249). Меркурий, изображавшийся в древности с божественным жезлом, свидетельствует о той роли, которую играли в древние времена предсказания жрецов. Наконец, Нептун, самый молодой из богов, т. е. появляющийся позже, чем остальные, знаменует собой период морских набегов, когда «век Богов» сменяется «веком Героев»: «все политики (гражданские историки. — М. К.) считают началом Героического Века морские разбои Миноса и поездку Язона в Понт, продолжением его — Троянскую войну и концом — скитания Героев, окончившиеся возвращением Улисса на Итаку» (там же, 273–274). «Героический Век», таким образом, простирается от путешествий аргонавтов до времени, описанного в гомеровской «Одиссее». Вико смело, не утруждая себя тщательными выкладками, определяет протяженность «века Богов» в девятьсот лет, а героического — в двести. Героический век начинается с выходом древних народов на морское побережье. До того времени они жили в глубине материка в гористой местности, где воздух был лучше, далеко от «великого леса земли» с его миазмами и дикими зверями.

Отмечая «анахронизмы», свойственные традиционной историографии, Вико сетует на то, что в древней истории есть «времена пустые», которые должны быть наполнены фактами, и к таким временам относит «век Богов». Но и сам он об этом времени сообщает не так уж много, и ясно — почему. Ведь главным источником его исследования является поэтическая мифология и до некоторой степени библейская «священная история», а в них события разных периодов перемешаны настолько, что их трудно разделить. На долю чистого «века Богов» остается совсем немного. Это было время установления оседлого образа жизни, формирования больших патриархальных семей, во главе которых стояли обладавшие деспотической властью «отцы», правившие чадами и домочадцами от имени всемогущих богов. Священный культ, освящаемые браки и торжественные погребения умерших образовывали фундамент народившейся цивилизации. К ним Вико по справедливости мог бы прибавить и собственность, ибо возникшая цивилизация, по его словам, покончила с «гнусной общностью вещей и женщин» — источником раздоров и распрей «естественного состояния» (которое он рисует теми же примерно красками, что и материалист Гоббс). Обуздание животных страстей и установление порядка человеческого общежития достигалось крайне свирепым образом. Только так и можно было воздействовать на людей, едва вышедших из естественного состояния, ибо для того, чтобы удержаться в своем новом положении, они нуждались в давлении внешней силы. Первоначально в мире животноподобных человеческих орд, где царили насилие и произвол, появились лишь маленькие островки цивилизации. Мифологические рассказы о битве богов с титанами имеют, по Вико, двоякий смысл: они, во-первых, свидетельствуют об укрощении людьми обуревавших их диких страстей в результате появления веры в сверхъестественную силу (таковы железные кольца, которыми прикованы к скалам титаны вроде Прометея) и, во-вторых, повествуют о столкновениях между новым порядком и старым беспорядком.

Почти с самого начала в патриархальных семьях помимо кровнородственных связей складывались и чисто социальные отношения господства. Эти отношения крепли по мере того, как на землях патриархов скапливались люди, искавшие защиты от насилия, царившего в первобытных лесах. Эти люди попали в отношение личной зависимости от патриархов, и слово «герой» или «царь» обозначало предводителя какого-то числа зависимых от него людей. «Поэтому нужно сказать, что из того первого древнейшего покровительства, которое Герои оказывали беглецам на своих землях, должны были возникнуть в мире Феоды; первоначально то были персональные земледельческие Феоды и соответственно им такие вассалы были первыми vades (идущими. — М. К.), лично обязанными следовать за своими Героями, куда бы те их ни посылали, чтобы обрабатывать их поля» (там же, 229). Упоминание об обработке полей здесь не случайно, ибо земледелие было основным занятием людей в первоначальной фазе человеческой истории. И первые «герои» человечества — это люди земледельческого труда, трудовых, а не военных подвигов. Таким в Греции, например, был Геракл, а на Востоке — Зороастр. История подвигов Геракла вплоть до мученической смерти отражает, как думает Вико, всю историю героического века вообще, его расцвета и упадка. Основное в подвигах Геракла — укрощение земли: немейский лев, лернейская гидра символизируют землю, которую нужно было отвоевать у девственного леса, чтобы посеять хлеб. Золотые же яблоки Гесперид, которые Геракл добыл на краю земли с помощью титана Атласа, — это урожай золотой пшеницы. События многих столетий героической эпохи содержит и миф о Кадме — легендарном основателе Фив. «Он убивает огромную Змею — сводит великий древний лес земли; он сеет ее зубы… — вспахивает первые в мире поля;…из борозд рождаются вооруженные люди — вследствие героической распри вокруг первого Аграрного Закона… Герои выходят из своих земель, чтобы сказать, что они — их господа, и, вооруженные, объединяются против плебеев…бороздами же обозначены те Сословия, в которые объединяются Герои; благодаря Сословиям образуются первые города на основе оружия, а Греки говорили, что Кадм превратился в Дракона, писавшего законы кровью» (там же, 295–296). Так история культуры оказывается неразрывно связанной с антагонизмом социальных сил, на которые распадается общество уже в «героический» период своего существования. Но это особая тема, которую мы рассмотрим отдельно.

Вследствие крайней скудости фактического материала изображение древнейшего периода человеческой истории, несмотря на ряд гениальных находок, оказывается у Вико чрезвычайно упрощенным. Современная реконструкция древнейшей истории опирается на данные археологических раскопок и этнографических исследований, которыми Вико никак не мог располагать. Немудрено, что кое-где он оказался недостаточно критичным по отношению к «простонародному преданию» (например, к библейской версии о древнейшем прошлом людей), а кое-где, наоборот, не удержался от гиперкритицизма (например, в гомеровском вопросе).

Сомнения в том, что «Илиада» и «Одиссея» — плод индивидуального творчества величайшего поэта Гомера, зародились довольно давно. Еще во времена Платона находились скептики, считавшие, что автором «Одиссеи» и «Илиады» не мог быть один и тот же человек. Но крупнейший авторитет в эллинистической грамматике (филологии, говоря современным языком) Аристарх Самофракийский намного веков утвердил мнение в авторстве Гомера, «царя поэтов». И вот Вико посвятил одну из частей «Новой науки» опровержению господствовавшего взгляда и открыл этим новое направление в истории гомеровского вопроса. Соображения эти оставались неизвестными знатокам классической филологии до тех пор, пока независимо от Вико они не были заново открыты знаменитым немецким филологом Вольфом (1759–1824). В 1795 г., спустя ровно 70 лет после выхода в свет первого издания «Новой науки», появились «Пролегомены к Гомеру» Вольфа. Немецкий ученый доказывал, что Гомер как реальное историческое лицо никогда не существовал, что это собирательное имя многих народных певцов — рапсодов. Эта точка зрения была тщательно обоснована многочисленными историческими и филологическими доводами.

То же самое мы находим и у Вико, но центральную роль в построениях философа играет его представление о «поэтическом языке», на котором непременно, по его мнению, должны были изъясняться древние народы. Вместо общих понятий, употребление которых требует высокого развития интеллекта, первые люди пользовались «поэтическими характерами», выражая общее содержание в индивидуальных образах. И сам Гомер — это «поэтический характер» древнего певца, прославляющего подвиги героев. Данное соображение Вико подкрепляет серией культурно-исторических аргументов. При этом особую важность имело его утверждение о том, что гомеровский эпос нельзя рассматривать как поэтический вымысел, ибо вымысел, как и софистика в сфере интеллекта, — продукт позднейшего времени. Поэтому-то «Илиада» и «Одиссея» приобретают значение исторического документа, настоящей сокровищницы сведений о «героической эпохе». Потому-то и герои Гомера так мало соответствуют каким бы то ни было идеальным представлениям. Конечно, Ахилл — символ героической доблести, но насколько же он далек от идеала «героической добродетели», как его понимали древнегреческие философы-моралисты, да и все позднейшие писатели. Он высокомерен, груб, мстителен до крайности, способен на величайшую жестокость и даже на глумление над беззащитной старостью (вспомним сцену с Приамом, молившим Ахилла выдать тело Гектора). А чего стоит его знаменитый «гнев», завязка всего действия «Илиады»! Разъяренный несправедливостью по отношению к себе, он сразу забывает все на свете и лелеет в душе ненависть к Атриду (Агамемнону). И только когда убивают его друга Патрокла, он (по личным мотивам) приходит на помощь терпящим поражение ахейцам. Где же тут любовь к отечеству, бескорыстное мужество защитника слабых и ниспровергателя несправедливых — качества, так украшающие настоящего героя? Их у Ахилла нет, и — что самое главное — Вико показывает, что их и не могло быть, ибо оборотной стороной героической доблести были неконтролируемое буйство души, переменчивость нрава, почти полное отсутствие рефлексивной жизни.

Понятие настоящего героя, представление о морально-эстетическом идеале выработано философами и литераторами позднейшей эпохи. Сквозь призму созданного ею идеала позднейшая литературная традиция взирала на гомеровский эпос и не понимала его истинного смысла, усматривая в принижающих деталях эпического повествования слабость Гомера как поэта. От этого все. позднейшие поэтики, начиная с аристотелевской, старались исправлять Гомера в соответствии со своим абстрактным идеалом. Платон и вовсе негодует на Гомера за то, что изображаемые им картины (особенно распри богов) поощряют богохульство. Стоит ли говорить об эпохе классицизма и барокко, когда тщательно разработанный поэтический канон ориентировал на просеивание материала, чтобы оставшееся могло удобно расположиться в эстетических нишах с надписями «возвышенное», «прекрасное», «изящное» и т. д. Гомер же (такое сравнение встречается у нашего автора) подобен реке в пору весеннего разлива, когда поток увлекает за собой все, что встречается на пути. Сила гомеровских поэм в их непосредственности, в полном слиянии с предметом изображения. Гомер (вернее, коллективный автор, скрывающийся за этим именем) не стоит над предметом, не отбирает, не комбинирует, а непосредственно выражает то, что принимает за правду. «Гомер был первым историком Язычества» (3, 503) в тот период, когда историческое совпадало с поэтическим, а личность поэта — с духом народа. Отсюда знаменитый часто цитируемый афоризм Вико: «Поэтически-возвышенное всегда должно быть едино с народным» (там же, 353). И это единство с народом — не субъективная установка поэта, сознательно стремящегося к народности как норме эстетического кодекса, а органическое свойство поэта, творящего на том этапе исторической жизни, когда отдельная личность еще не выделяла себя из толщи народной, а лишь выражала общее сознание.

И в главном современная классическая филология подтверждает точку зрения Вико. Сошлемся на книгу о Гомере крупнейшего у нас в настоящее время знатока античной эстетики А. Ф. Лосева. В ней содержится краткий обзор истории гомеровского вопроса, упоминается, хотя и не анализируется, и Вико. Вот общий вывод: «Подлинный имманентный автор гомеровских поэм есть… сам греческий народ, но в настоящее время мы должны сказать, что этот подлинный коллективный автор не только не исключает индивидуального авторства, а, наоборот, его предполагает, ибо только отдельные личности и могут что-нибудь придумывать и записывать; но зато это должны быть такие личности, которые в своем сознании неотделимы от народа и для которых самое интимное личное творчество — это и есть всенародное творчество, так что в них творит не кто иной, как сам греческий народ в виде цельного индивидуума» (17,50).

Иными словами, Вико зашел слишком далеко в отрицании индивидуального авторства древнегреческой эпики: художественное единство «Илиады» и «Одиссеи» требует его признания. Но Вико был совершенно прав, когда подчеркивал народность этих поэм, так как их автор не был изолированной от общества творческой индивидуальностью, хотя бы и стремившейся подражать высочайшим образцам народной поэзии. Он был плоть от плоти того народа, историю которого показал в своем возвышенном поэтическом повествовании. И он, конечно, не был современником описанных им событий, он жил много позже Троянской войны, когда, как утверждает Вико, героический век уже ушел в прошлое и «начала процветать народная свобода» (3, 350). Стремясь к скрупулезной точности, Вико относит жизнь Гомера ко времени правления второго римского царя Нумы Помпилия (начало VII в. до н. э.). И надо сказать, это не очень расходится с датировкой А. Ф. Лосева, который считает, что «Илиада» и «Одиссея» появились на рубеже VII–VI вв. до н. э.

О позднем происхождении гомеровского эпоса свидетельствуют, по Вико, культурно-исторические реалии, разбросанные тут и там в повествовании о скитаниях Одиссея. Он отмечает во многих эпизодах описание утонченной роскоши и подобие куртуазных нравов, столь необычных на фоне грубой простоты, царящей в «Илиаде». В точных терминах марксистского понимания истории А. Ф. Лосев определяет социально-исторический коррелят гомеровской эпики как эпоху «разложения общинно-родового строя и перехода его в рабовладельческую формацию» (17, 52). На языке известного этнографа Л. Г. Моргана, терминологии которого придерживался и Энгельс в «Происхождении семьи, частной собственности и государства», это переход от «варварства» к «цивилизации». И неоценимое значение гомеровского эпоса в том, что он является историческим свидетельством перехода человечества к первой формации классового общества. Здесь кончаются «баснословные времена», история становится вполне человеческой, а не героико-божественной, как раньше, и начинает рассказывать о себе человеческим же, т. е. «простонародным», языком. Теперь уже нужен не ключ к шифру, а правильное понимание литературной традиции, извлечение смысла процесса, «соединение времен» в единую связную картину исторического прошлого.