«Судьбы Китая»

«Судьбы Китая»

10 марта 1943 г. в Чунцине вышла в свет книга Чан Кайши «Судьбы Китая», а затем появилось и другое его произведение — «Китайская экономическая теория». Генералиссимус полагал, что вождь обязан быть и теоретиком. Сначала тираж «Судеб Китая» составил 200 тыс. экземпляров. Подлинным автором обеих работ был профессор Дао Сишэн. Профессор получил образование в Японии, с 1934 по 1937 г. работал в Пекинском университете. В 1928 г., вскоре после переворота, стал секретарем у Чан Кайши. Позднее близко сошелся с Ван Цзинвэем, но в январе 1940 г. решительно порвал с новым благодетелем, сбежал в Гонконг, прихватив, между прочим, текст секретного соглашения между Ван Цзинвэем и японцами. После возвращения в Чунцин Дао вновь занял пост секретаря Чан Кайши. Чан Кайши присвоил его труд. В награду составитель докладов генералиссимуса, а затем и автор книг получил из рук своего патрона место члена ЦИК Гоминьдана, председателя агентства Центральные ежедневные новости.

Вскоре тираж книги достиг 1 млн экземпляров. Произведения Чан Кайши рекомендовались для всех школ и колледжей, для всех военных и гражданских служб, слушателей кружков политической учебы. О «Судьбах Китая» и «Китайской экономической теории» говорили, спорили, но… только в Китае. Гоминьдановские цензоры получили четкие указания изымать ссылки на книгу для зарубежных изданий, держать произведения генералиссимуса в тайне от вездесущих западных дипломатов и журналистов. И это не случайно. Чан хотел примирить две абсолютно противоположные политические линии: противопоставить, с одной стороны, «теоретическую» платформу Гоминьдана выдвинутым руководителями КПК лозунгам о «новой демократии», а с другой стороны, не разрушить иллюзий своих зарубежных покровителей, ожидающих от автора «Судеб Китая» верности идеалам западной демократии. Но читатель не мог найти верность такого рода в книге Чан Кайши. Прежде чем в Китае станет возможным ввести какую-либо из форм демократии, предупреждал Чан, страна длительное время будет нуждаться в сильном, централизованном правительстве.

«Судьбы Китая», призывая к почитанию конфуцианских традиций, должны были убедить читателя в совершенстве древнейших форм общественного строя, в необходимости поиска в прошлом примеров для подражания, особенно в отношениях между народом и правителем. Что может сцементировать китайскую нацию в единое целое? Чан Кайши, отвечая на этот вопрос, обращался к восьми «моральным заповедям» (этическим принципам конфуцианства — преданности, почтительности, гуманности, любви, верности, соблюдению долга, дружелюбию, спокойствию) и четырем «основам существования государства» (справедливость, соблюдение ритуала, скромность, стыдливость). «Присущая Китаю философия жизни, созданная Конфуцием, развитая Мэн-цзы и прокомментированная ханьскими конфуцианцами, — заявил Чан Кайши, — превратилась в совершенную систему, превосходящую любую философию в мире и недостижимую для нее». Это было яркое проявление великодержавного шовинизма. Правитель, согласно конфуцианскому учению, олицетворяет «совершенного человека»— мыслящую личность, а его подданные — безликая масса, нуждающаяся в управлении. Только «ничтожный» человек не способен понять веления Неба, оставляет без внимания речи совершенно мудрых. Если конфуцианская книга «Цзя-юй» сравнивает отношения правителя с народом с отношением между всадником и лошадью, то Чан Кайши уподобляет Китай «пространству зыбкого песка», то есть безмолвной пустыне. Народ, согласно «Цзя-юй», как лошадь, не способен к самостоятельным поступкам. Император, словно всадник, управляет народом. Для этого он располагает «уздой» й «вожжами»- чиновниками и законами.

Чан Кайши, возомнивший себя наследником Сунь Ятсена, практически противопоставляя свое идеологическое кредо демократизму основателя Гоминьдана, начисто отрицал возможность осуществления демократических принципов в Китае. Сунь Ятсен, в отличие от Чан Кайши, обращая особое внимание на роль государства, никогда не противопоставлял интересы личности и государства. Он стремился пробудить творческую энергию народа, побудить своих соотечественников на революционные действия. Чан Кайши же действовал в традициях китайских милитаристов, привыкших повелевать безликой массой, подчинять ее своей воле.

Чанкайшистские теоретики не утруждали себя поиском каких-либо новых идей. Представления о китайцах как о «разрозненных песчинках» издревле бытовали как в Китае, так и в других странах Востока. С этим был согласен и Сунь Ятсен. Члены китайского общества, «разрозненные песчинки», полагал Сунь Ятсен, наделены чрезмерной свободой, поэтому в обществе царствует вседозволенность и разобщенность. Чан Кайши пошел дальше, усматривая в милитаризме панацею от разобщенности. «…Каждый молодой человек в Китае, — провозгласил он, — должен стать либо солдатом, либо летчиком». Подобного   рода теоретические концепции претворял на практике Гоминьдан.

Чан Кайши никогда не мирился с существованием оппозиции, даже в рамках, определяемых законом. Если он встречал сопротивление со стороны провинциальных правителей, то сразу же объявлял их милитаристами, мыслящими феодальными категориями. Генералиссимус доверял лишь своим родственникам и находящимся в большой зависимости от них высокопоставленным коррумпированным бюрократам. На парламент он смотрел как на инструмент, годный для манипуляции во внутренней и внешней политике. Правительство становилось «личным» органом, конституция служила прежде всего обеспечению его, Чан Кайши, власти.

«Одна партия, одна идеология, один лидер»— приверженность к этому лозунгу стала важнейшим критерием при оценке патриотизма и полезности в среде гоминьдановской элиты.

Чанкайшистские генералы с неприкрытой ненавистью взирали на цвет китайского общества — интеллигенцию Лучшего средства, чем военная муштра, в деле воспитания молодежи из среды интеллигенции чунцинское правительство не могло найти. В стране развернулась кампания по созданию «особой армии», включающей в себя студентов и молодую интеллигенцию. Военные мундиры должны были образумить чрезмерно резвых интеллектуалов, которые, как говорил Чан Кайши, «прятались в тылу», «не хотели сражаться за свой народ», были «безучастными к судьбам нации», «сидели сложа руки и ждали, чтобы народ сражался за них». Прием испытанный, и он понадобился, чтобы обуздать китайскую интеллигенцию, оклеветать ее, найти отдушину для недовольства масс путем натравливания их на передовую, образованную часть китайского общества. Культ грубой силы возносился на пьедестал правительственной политики. Результаты гонений дорого обошлись китайскому народу, его интеллигенции.

Чан Кайши пытался возложить вину за отсталость страны на науку, на ученых, отошедших от прикладных исследований. Крутые меры применялись по отношению к тем, кто проявлял какое-либо недовольство существовавшими порядками, кто требовал прав — пусть даже минимальных — для народа. Недовольных причисляли к коммунистам, без суда и следствия их сажали в тюрьмы, подвергали чудовищным пыткам и издевательствам в гоминьдановских застенках.

Тезис о прочной, централизованной власти в Китае, о необходимости установления авторитарного правительства в этой стране — один из основных в книге Чан Кайши «Китайская экономическая теория». В ней центральное место отводится «экономическим обязательствам» государства. Конфликты в обществе, согласно Чан Кайши, возникают в связи с отсутствием возможности «удовлетворить неограниченные потребности и требования с помощью ограниченного производства товаров». Разумное управление обществом должно удовлетворять потребности людей, с одной стороны, сдерживать и ограничивать их — с другой; «отец народа» должен заботиться о справедливом распределении материальных благ.

Американский эксперт Дж. Сервис возмущался попытками Чан Кайши «теоретически» обосновать свои претензии на установление посредством государственных рычагов тотального контроля над обществом. «В книге нет ничего, — писал Дж. Сервис, — что поддерживало бы квазидемократические цели программы Гоминьдана, описанный здесь режим похож на самодержавную помещичью бюрократию, которая правила феодальным и императорским Китаем». И в этом не было ничего удивительного. Чан Кайши, отражая интересы бюрократического капитала, рассчитывал упрочить социальную базу режима, апеллируя к возрождению традиционной морали, традиционного образа жизни. Наиболее консервативные, националистические представители китайского общества, связывавшие свое благополучие с сохранением традиционных форм общественных отношений, аплодировали «Судьбам Китая». Гоминьдан выступал, как оценивали эту книгу либерально мыслящие рецензенты, за «экономический национализм и централизованный правительственный контроль, основанный на традиционной феодальной системе, при которой деревня составляла бы ведущую экономическую и военную единицу».

В «Судьбах Китая» описывалась патриархальная жизнь сельского труженика уходящих времен. Образцовое поведение крестьянина соответствовало взаимным обязательствам, неписаным, передаваемым из поколения в поколение законам сельской общины. Все были, казалось, счастливы, когда следовали китайской традиции, насчитывающей до 5 тыс. лет. Китайцы прилежно трудились, отличались бережливостью, простотой, пробавлялись незамысловатой пищей, женщины пряли, мужчины возделывали землю. Но вот порядок в Поднебесной, столь красочно описанный в «Судьбах Китая», был нарушен. На смену благополучию сельской общины пришел упадок, вместо взаимопомощи начала торжествовать конкуренция. Уходила, теряла своих почитателей добрая традиция следовать мудрым предначертаниям предков, славить героев. Чан Кайши, представлявший интересы богатейших семей Китая, рассуждал о появлении новой, разъедающей общество, словно ржавчина, морали. Автор осуждал алчную устремленность к выгоде, стремление поживиться за счет другого, возвышение личных интересов над общественными. В деревнях пробрались к власти, как утверждалось, «развращенные, безнравственные личности». А в городах? «…Интриганы в городах шли незаконными путями, принося в жертву своим эгоистическим целям общественное благополучие и счастье других людей», — сказано довольно откровенно. Но читатель «Судеб Китая», хорошо знавший диктатора, мог подумать, что это написано о самом Чан Кайши. Традиции, укреплявшие добродетель, целостность нации оказались подорванными опиумом, азартными играми и бандитами из иностранных концессий. Кто же нес, по мнению автора «Судеб Китая», ответственность за подобную деградацию общественной морали? Это прежде всего силы, навязавшие стране неравноправные договоры («нет большей потери для наших прав и большего унижения для нас, чем это»), длительное владычество маньчжурской династии, отсутствие научных методов управления экономикой. Что касается положения науки в китайском обществе времен Гоминьдана, то оно было отнюдь не лучше, нежели в годы владычества маньчжуров.

Авторитарные оценки и суждения стали непререкаемыми истинами, подлежащими лишь комментированию, и гоминьдановские пропагандисты брали на вооружение идеи из книги Чан Кайши «Судьбы Китая». Линь Ютан издал книгу «Смех сквозь сдезы». Какие только эпитеты не использовал автор, клеймя китайскую политику США и Англии! Он обрушивался на западных прагматиков, называя «свинячей и помойной» их заинтересованность в материальной стороне жизни. Философия Линь Ютана не отличалась особой замысловатостью: пусть за все беды китайского трудового люда несет ответственность Запад, а «древние добродетели» будут стоять на страже власть имущих, снимать социальную напряженность.

Логика рассуждений гоминьдановских идеологов («нельзя позволить предпринимательскому духу подчинить природу человека») отражала столкновение традиционных ценностных ориентаций китайского общества с моралью заявившего о себе представителя капиталистического мира. Но это вовсе не означало, что описанная в «Судьбах Китая» идиллическая картина правдиво отражала прошлое. Волчьи законы проявляли себя и в феодальном Китае, страсть к наживе толкала милитаристов к новым завоеваниям, что лишь увеличивало бедствия народа. И не «внешние невзгоды и внутренний саботаж» стали первопричиной кризиса гоминьдановской структуры, а сама природа этого социально-экономического строя. Существующий режим искал искусственные подпорки для падающего здания, средства для изоляции централизованного феодально-бюрократического общества от западного ветра с его инородными, как полагали китайские националисты, политическими и социальными течениями.

«…Китайцы, маньчжуры, монголы и тибетцы, — провозгласил Чан Кайши в «Судьбах Китая», — являются представителями одной и той же расы, ибо происходят от легендарного императора Хуанди». Территории, населенные национальными меньшинствами, вошли, согласно Чан Кайши, в состав Китая благодаря высоким «моральным качествам», присущим китайской нации, все районы Китая оказались «пропитанными китайской культурой». Чанкайшистское правительство издало в свое время специальный циркуляр, строго предписывающий историкам изыскивать общие черты национальностей Китая и переделывать в связи с этим учебные пособия.

Важным средством во внешнеполитическом арсенале правых гоминьдановцев, выступавших против Советского Союза, да и против других «белых дьяволов», стал расизм. В период гражданской войны в Китае гоминьдановцы искали в расизме средства борьбы с влиянием прогрессивных идей, новых политических течений, зондировали пути сотрудничества с японской реакцией, ставя в основу этого сотрудничества идеи расовой общности, «братства по крови». Книга «Судьбы Китая», в которой Чан Кайши гневно обрушился на идеи коммунизма, была проникнута духом расизма и национализма, в ней воздавалась хвала маньчжурско-цинской династии, ее завоеваниям. «Судьбы Китая» хорошо встретили в Японии. «…С точки зрения японцев, — отмечало агентство Домэй Цусин 13 сентября 1943 г., — «она (книга. — В. В.) лишь повторяет уже досконально изложенные в Японской империи теории «Великой Восточной Азии», совпадает с концепцией пан-Азии (Великой Азии) и копирует теорию мира и государственного строительства Ван Цзинвэя». Чан Кайши «по своей натуре все-таки восточный азиат…»— выражалась радость на страницах японской прессы, а книга пропитана «восточно-азиатским духом», ибо автор подчеркивает превосходство «исконной морали Востока, настаивая на распространении этой морали…»

Книга «Судьбы Китая» не оправдала надежд американских прагматиков, мечтавших увидеть в Чан Кайши верного пропагандиста ценностей западной демократии.

Друзья Чан Кайши нашли в связи с этим повод для оправдания перед западными либералами столь жесткой линии в «Судьбах Китая»: автор, мол, декларирует идеи правления в соответствии с «конфуцианским идеалом», что важно было якобы в условиях, когда многие стали называть Чан Кайши «американским джентльменом с западными идеями демократии».

Принимались и иные меры для нейтрализации неблагоприятного впечатления на Западе от «Судеб Китая». Дипломатический корпус был приглашен на празднование 10-й годовщины «движения за новую жизнь». Один из номеров программы произвел большое впечатление на дипломатов. Участники представления демонстрировали сцену «массового бракосочетания». Двадцать пять одинаково одетых девиц вышли друг за другом на обширную площадку. С другой стороны поднялись столько же молодых людей. Затем они разбились на пары и продемонстрировали сцену бракосочетания. Инициаторы шоу стремились показать представителям Запада, что в Китае отходят от вековых церемоний бракосочетания, пересматривают, если это необходимо, отношение к сложившимся трацициям. Дипломатов хотели убедить: Китай подготовлен к восприятию ценностей Запада. Но никакие декорации не могли нейтрализовать воздействие традиционных структур на развитие китайского общества, они еще длительное время действовали в направлении изоляции этого общества от внешнего мира.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.