Глава III. ЛОГИКА

Глава III. ЛОГИКА

Вклад аш-Шейха ар-Раиса в развитие Аристотелева «Органона» общепризнан. Тем не менее было бы несправедливо игнорировать и источники, которыми он вдохновлялся, обогащая логику Стагирита. Среди них следует упомянуть произведения греческих комментаторов и арабо-мусульманских философов, прежде всего аль-Фараби (в логических трудах Абу-Али их, правда, прямо не называет, так же как и Галена, именуемого «отличным врачом» или человеком, который «был силен в медицине, но слаб в логике»). Наиболее же значительное влияние на Ибн-Сину оказали концепции, разработанные в логической школе стоиков, и это влияние ощущается подчас именно там, где он вносил самые существенные коррективы в логику Стагирита, — в рассуждениях, в которых он стремился преодолеть чрезмерную созерцательность «Органона» и приспособить его принципы к задачам естественных наук, основанных на опыте и наблюдении. Необходимо при этом иметь в виду, что интеграция стоической и перипатетической школ в логике наметилась еще задолго до возникновения арабо-мусульманской философии — примерно ко II в. н. э.

Начиная исследовать познавательную деятельность человека, Ибн-Сина, подобно Аристотелю, исходил из факта человеческой речи, из слова, ввиду чего, как и другим арабоязычным авторам, ему приходилось то и дело сталкиваться с трудностями, проистекающими из различий в строе арабского и греческого языков. Так, общеотрицательное суждение почти непередаваемо на арабском из-за отсутствия в нем термина для обозначения соответствующего квантора («никакое» или «ни одно»). Приходилось считаться с такими особенностями арабского языка, как наличие в нем определенного артикля «аль», влияющего на объем субъекта и предиката, или союза «фа», превращающего два категорических суждения в одно условное. Самая же серьезная трудность возникала в арабском именном предложении, в котором суждение выражается без связки «есть» (в этом отношении язык фарси имел для Ибн-Сины определенное преимущество перед арабским). Ибн-Сина уделял большое внимание и тем трудностям, которые были сопряжены с передачей логических, как и других технических терминов, принятых в философии, словами, почерпнутыми из повседневной речи. В этом случае он стремился к точной фиксации значений терминов, отделению их от тех значений, которые придает им обыденная речь.

Логика, согласно Ибн-Сине, изучает не всякую речь, а только высказывающую, в которой он выделяет материю и форму. Материю высказываний образуют идеи (маани), т. е. умственные формы, составляющие смысл слова. Для уяснения семантического поля этого понятия напомним, что, как нечто, вызываемое словом в уме, идея называлась тогда «понятием» (мафхум), как содержание ответа на вопрос «что это?» — «сутью бытия» (махийя), как нечто, имеющее объективное бытие, — «реальной сущностью» (хакыка), как нечто, отличное от иного, — «индивидуальной сущностью» (хувийя). Представление идеи как умственной формы Ибн-Сина называл «тасаввур» и считал одним из двух главных видов, на которые делится человеческое знание, взятое в целом. Другой вид образовывал «тасдык» — согласие с отношением соединенных в предложении идей, совокупность которых может быть истинной или ложной. Знание первого вида обретаемо с помощью определения и его «подобий», таких, как описание[4], знание второго рода — посредством силлогизма и его «подобий», например индукции или аналогии. С помощью определения и силлогизма мы обретаем «искомые [данные], которые нам были неизвестны, но таким образом становятся известными» (11, 3). «Следовательно, логика есть теоретическое искусство, дающее знание о том, из каких форм и материй образуются правильное определение, именуемое „подлинным определением“, и правильный силлогизм, именуемый „подлинным силлогизмом“» (там же, 5).

Изложение науки логики Абу-Али начинает с рассмотрения первого вида знания в его связи с простыми высказываниями. В данной части логики, в которую Ибн-Сина, как и аль-Фараби, включает вопросы, разбираемые не только в «Категориях» Аристотеля, но и во «Введении» («Эйсагоге») Порфирия, для лучшего уяснения метафизики Абу-Али мы обратим внимание на теорию «общих высказываний» (предикабилии) и на проблему соотношения имен и их значений (идей).

Общие высказывания, или предикабилии, делятся на сущностные и акцидентальные. К первым относятся три предикабилий: род, вид и видовое различие; ко вторым — две: собственный признак и общая акциденция. Сущностные предикабилий служат предикатами, которым субъект высказывания принадлежит или которые содержанием своим конституируют, образуют суть бытия (сущность) субъекта. Что же касается собственного признака и акциденции (акциденция здесь выступает не как категория, а как одна из предикабилий), то они сказываются о субъекте так, что приписывают его сути бытия что-то к ней дополнительное. Отсюда известное положение Ибн-Сины: «Существование есть акциденция, дополнительная к сущности». Данный тезис имеет тот смысл, что в экзистенциальном суждении предикат представляет акциденцию, дополнительную к сути бытия субъекта.

К пяти перечисленным предикабилиям упоминавшиеся выше «Чистые братья» прибавляли шестую — ту, что обозначала «первую сущность» Аристотеля. Ибн-Сина сохранил их количество в том виде, в каком они нам известны по «Введению» Порфирия, но тем не менее широко пользовался терминами «индивидуальная сущность» (хувийя) и «конкретная сущность» (айнийя), т. е. теми «общими обозначениями», о которых Аристотель говорил так: «…для составных целых, например для вот этого круга и для любого отдельного из них, будет ли это круг, воспринимаемый чувствами или постигаемый умом (умопостигаемыми я называю, например, круги математические, чувственно воспринимаемыми, например— медные или деревянные), определения не бывает, но они познаются посредством мысли или чувственного восприятия; а если они перестали быть [предметом познания] в действительности, то не ясно, существуют ли они еще или нет, но они всегда обозначаются и познаются при помощи общего обозначения» (39,1,1036а, 2–8).

Другая тема, на которую нам хотелось бы обратить внимание, соответствует первой главе «Категорий» Аристотеля, трактующей термины «одноименное», «соименное» и «отыменное». У Ибн-Сины число отношений, в которые вступают имена и обозначаемые ими идеи, значительно больше.

Омонимические предметы — это те, у которых имя одно, а то, что понимается под ним, различается таким образом, что в нем не оказывается никакого сходства, как, например, в случае с арабским словом «айн», обозначающим и водный источник, и глаз. Предметы подобноименные — это те, у которых имя одно, а то, что понимается под этим именем, имеет и различия, и сходство, как, например, когда мы говорим о нарисованном животном и животном реальном. Предметы с именами, высказываемыми по аналогии, — это те, у которых имя одно, и то, что понимается под ним, одно, но это последнее выражено не во всех них равносильным образом: в одних предметах оно выражено сильнее и первичным образом, а в других — слабее и не первичным образом. Так, например, «единое» первичным образом распространяется на то, что никак не делится, затем — на то, что актуально не делится, но потенциально делится, и уже третичным образом — на то, что делится и актуально и потенциально, но у чего части имеют некое объединяющее их единство, благодаря которому из них получается форма целого. Предметы соименные — это те, у которых и имя одно, и то, что понимается под ним, одно, не заключая в себе сколь-либо значительных различий. Таковы вещи, объединяемые общими высказываниями. Предметы синонимические — это те, имена которых имеют один и тот же смысл, но обозначающие данную идею слова — разные. Предметы разноименные — это те, у которых имена различаются так же, как и обозначаемые ими идеи.

В рассматриваемой части логического учения Ибн-Сина разбирает также десять Аристотелевых категорий. Как и у Стагирита, у Абу-Али категории выступают в качестве высших родов бытия (сущего), но это не означает, что таковые суть наиболее общие понятия: «по ту сторону» категорий располагаются такие максимально общие понятия, как «сущее», «единое», «вещь», «нечто», «необходимое» и т. п. Эти понятия, именовавшиеся в средневековой европейской философии «трансцендентальными», имеют ту особенность, что они первичны, т. е. невыводимы из других понятий, у них нет ни родов, ни видов, они не поддаются определению. В силу указанного обстоятельства «трансцендентальные» понятия не могут служить предикатами, конституирующими категории; причем категории мы тоже можем только описать, но не определить, поскольку и само понятие категории нельзя считать объемлющим их родом.

Определение, согласно Ибн-Сине, есть высказывание, выражающее суть бытия предмета через ближайший род и сущностное видовое различие, а описание — высказывание, дающее знание о предмете через указание на его акцидентальные или собственные признаки.

В разделе логики, соответствующем содержанию Аристотелевой книги «Об истолковании», разбирается отношение между предметами, представлениями, высказываниями и письменными обозначениями, проводится различие между высказывающими речениями и невысказывающими (просьба, вопрос, пожелание и т. п.) и дается классификация суждений. Суждения делятся по качеству (утвердительные и отрицательные), количеству (общие, частные и приравниваемые к последним неопределенные), по отношению (категорические, условно-соединительные и условно-разделительные) и модальности (необходимые, возможные и невозможные). Деление суждений по модальности нуждается в дополнительных разъяснениях.

Прежде всего отметим, что Ибн-Сина проводил четкое разграничение между логической модальностью (джиха) и модальностью онтологической, которую он называл «материей» (мадда) суждения, или посылки (кадыйя): «„Модальность“ (т. е. логическая модальность. — А. С.) — слово, обозначающее тесный или слабый характер связи. Заключенный в нем смысл имеет соответствие со смыслом „материи“, но между ними имеются и различия. Во-первых, материя бывает только с точки зрения вещи самой по себе, а модальность — с точки зрения высказывания. Ибо, если ты скажешь „Зейд необходимо есть пишущий“, то модальностью здесь будет необходимость, а материей — возможность. Во-вторых, материя рассматривается с точки зрения утвердительной связи, так что если скажешь „Невозможно, чтобы Зейд не был животным“, то невозможность здесь истинна, а материя — необходима, потому что если ты соотнесешь „животное“ с „человеком“ в утвердительной форме, то это будет всегда истинным. В-третьих, ты можешь перенести суждение с точки зрения модальности из истинности в ложность и из ложности в истинность. Так, ты можешь сказать „Зейд необходимо есть пишущий“ и допустить ложь, а затем сказать „Возможно, он есть пишущий“ и установить истину. В материи же такой перенос сделать нельзя» (40, 59).

Разбирая суждения о возможном, Абу-Али начинает с того, что указывает на разницу в понимании возможного философами и «широкой публикой». Последняя разумеет под ним то, что не есть невозможное, не задумываясь: имеются ли в данном случае какие-нибудь условия, делающие это необходимым или не необходимым. Другими словами, для неспециалистов быть возможным — это то же, что не быть невозможным, а не быть возможным — то же, что быть невозможным. Такое толкование возможности, видимо, соответствует той из ее трактовок Аристотелем, на которой основаны суждения о возможном, представляющие собой «ослабленную степень необходимых и ассерторических суждений; здесь „возможно, что а есть b“ означает: во всяком случае возможно, но необходимость и ассерторичность не исключаются в этом смысле, — и необходимое возможно, одно другому не противостоит» (54, 57). Согласно Ибн-Сине, под суждения, соответствующие этому первому, самому общему смыслу «возможного», подпадают необходимые, а также те, которые Абу-Али (вслед за аль-Фараби) называет «бытийными» (вуджудийя) или «абсолютными» (мутлака) и которые А.-М. Гуашон отождествляет с ассерторическими (см. 34, 54–56, 137–138).

Сопоставляя широкое и специальное толкования «возможности», Ибн-Сина пишет: «Под „возможностью“ понимают или то, что сопровождает отрицание того, чтобы необходимость несуществования — невозможность в первом, широком смысле слова — приписывалась субъекту (в этом случае то, что не есть возможное, есть невозможное, и необходимое может принять эту возможность как свой предикат), или то, что сопровождает одновременное отрицание необходимости несуществования и необходимости существования у субъекта в специальном смысле так, чтобы было возможно сделать истинное высказывание, что данный предмет обладает возможностью в первом смысле, когда она одновременно и отрицает и утверждает (т. е. когда она отрицает необходимость того, что субъект не существует, и утверждает, что он сам по себе возможен. — А. С.), в силу чего возможно, что он существует, и возможно, что он не существует, то есть что не невозможно, чтобы он существовал, и не невозможно, чтобы он не существовал» (11, 34). В этом, втором смысле возможное уже не способно включать в себя необходимое, поэтому вещи здесь делятся на невозможные, возможные и необходимые, между тем как в первом смысле возможное подразумевало разделенность их на возможные и невозможные. Согласно данному специальному его значению, «возможное», продолжает Абу-Али, включает в себя сущее, бытие которого не обладает бесконечной длительностью, даже если оно и имеет известную необходимость в отношении определенного времени, как, например, обстоит дело с затмением Луны. Соответствующее суждение есть суждение о том, что может быть и может не быть. С третьим значением «возможного» мы имеем дело тогда, когда суждение не необходимо не в отношении конкретного времени (как в случае с затмением Луны), не в отношении неконкретизированного времени (как в случае с дыханием у человека) и не так, как обстоит дело с изменением в движущемся, а как с приписыванием человеку признака пишущего. Наконец, четвертое значение «возможного» касается того, что может быть в будущем.

Необходимость трактуется Ибн-Синой как такое состояние предиката по отношению к субъекту, которое должно сохраняться всегда — или безусловно, или при каком-то условии. Абу-Али насчитывает шесть типов необходимости. Первый тип — безусловная, абсолютная необходимость, выраженная в суждении «Бог существует». Второй — необходимость, сохраняющаяся постольку, поскольку существует то, что мыслится в субъекте. Например, говоря «Человек необходимо есть живое существо», имеют в виду не то, что человек не переставал и не перестает быть живым существом (это было бы ложно по отношению к каждому человеческому индивиду), а то, что, пока существует человек как таковой, он есть живое существо. Третий — когда длительность состояния, в котором субъект описывают сопровождающим его признаком, обусловливается наличием данного признака. Так, в суждении «Все движущееся необходимо изменяется» имеется в виду не абсолютная необходимость и не необходимость, сохраняющаяся пока существует то, что мыслится в субъекте, а та необходимость, которая длится постольку, поскольку предмет сохраняет свой признак движущегося. Четвертый — необходимость, длящаяся в той мере, в какой что-то приписывается чему-то, как, например, в высказывании «Зейд необходимо идет, пока он идет». Пятый — необходимость, обусловленная конкретным временем, как в суждении о лунном затмении, которое происходит не всегда, а в определенное время. Шестой — необходимость, длящаяся в неопределенном времени, как, например, в высказывании «Человек необходимо дышит».

«Кто полагает, — пишет Ибн-Сина, — что в общих суждениях нет не-необходимой предикации, тот ошибается. Ибо в общих суждениях, касающихся множества индивидов, вполне возможно, что то, что сопутствует каждому из них, будет предметом утверждения или отрицания в отношении определенного времени (как, например, в случае с восходом и закатом светил, затмениями Луны и Солнца) или в отношении неопределенного времени (как в случае с человеком с самого его рождения и дыханием либо каким-нибудь другим действием подобного же рода)» (там же, 34–35). Речь здесь идет о предикации, связанной с тремя последними типами необходимости. Вместе с предикацией, связанной с третьим типом, она выражает необходимость лишь постольку, поскольку к ней присоединяется модальность необходимости, которая выступает в качестве элемента предиката, дополняющего его, но не имманентного ему, и без которой предикация становится «абсолютной». В двух же первых типах необходимости модальность мыслится в самом предикате и влияет только на связку. Как пишет А.-М. Гуашон, предикация, связанная с первыми двумя типами необходимости, выражает «метафизическую необходимость».

Что касается невозможности, то специальным ее рассмотрением Ибн-Сина себя не утруждает, поскольку невозможность — это не что иное, как необходимость несуществования, и, стало быть, все суждения касательно «необходимого» могут быть перенесены на «невозможное».

Чрезвычайно полно и детально разработано у Ибн-Сины учение о силлогизмах, причем некоторые свои нововведения в данной области он отмечает и сам (усовершенствование классификации силлогизмов, дополнения в доказательство от противного). Особенно велика его заслуга в развитии теории условных (гипотетических) силлогизмов, оставленных в свое время без внимания автором «Органона», несмотря на данное им в «Первой Аналитике» обещание специально обратиться к этой теме (Ибн-Сина полагал, что Аристотелем была написана книга об условных силлогизмах, которая оказалась впоследствии утерянной).

Как уже упоминалось выше, «подлинным силлогизмом» Абу-Али считал только доказательство; к умозаключениям же, лишь по форме напоминающим «подлинный силлогизм», он относил индукцию, аналогию (парадейгму), энтимему, силлогизмы из «точки зрения» (раай), из «показателя» (далиль — elenchus), из «знака» (аляма) и «физиогномический силлогизм».

«Материю» силлогизмов образуют посылки, каковые суть либо положения, истинность или сомнительность которых предварительно устанавливается с помощью других умозаключений, либо положения, которые принимают из убеждения, что они достоверны сами по себе. Последние выступают в качестве «первых посылок», каковые делятся на следующие группы.

(1) Первичные данные — посылки аксиоматического характера, принимаемые чистым рассудком без какого-либо влияния извне. Таково, например, положение «целое больше части».

(2) Данные ощущения, в число которых— при расширенном толковании «ощущения» — входят не только данные, получаемые внешними чувствами («солнце светит» или «огонь горяч»), но и данные интроспекции, касающиеся эмоций и самовосприятия субъекта.

(3) Данные опыта — посылки, получаемые в ходе многократных наблюдений с участием некой скрытой способности к умозаключению. Силлогизм, используемый в опыте при наблюдении какого-либо действия, которое происходит в большинстве случаев или всегда, примерно таков: это действие постоянно; ни одно постоянное действие не бывает случайным, следовательно, это действие — не случайное. Простейший пример посылки, обретенной через опыт: удар палкой причиняет боль. Подобные посылки ни у кого не вызывают ни малейшего сомнения, и логику здесь незачем доискиваться причин того, почему они несомненны. С данными опыта тесно соприкасаются данные интуиции, в получении которых также участвует способность к умозаключению. Таково суждение, выносимое нами из наблюдения и сравнения света, исходящего от Солнца и Луны, что Луна обретает свет от Солнца.

(4) Данные, получаемые от других людей, — посылки, принимаемые на основе свидетельства многих лиц и не вызывающие сомнения ввиду совпадения получаемой таким путем информации. Причем достоверность сведений здесь зависит не от числа свидетельств, а от их достаточности. Примеры таких данных — реальность Мекки, если ты ее не видел; реальность Галена, Евклида и т. д. Силлогизм, на котором основывается доверие тому, кто сообщает, например, о существовании Багдада, включает в себя две посылки: такой-то говорит об этом без задней мысли и беспристрастно; всякий, кто говорит о чем-то без задней мысли и беспристрастно, говорит правду.

(5) Посылки, вместе с которыми практически уже даны следующие из них выводы, — такие, при появлении которых в уме тут же, не требуя особых поисков, обнаруживает себя средний термин. Таково, например, суждение о том. что два — половина четырех.

(6) Общепринятые положения — суждения, которые пользуются общим признанием. К ним могут принадлежать и аксиомы, но только уже не как аксиомы, а как общепризнанные положения. К подобного рода положениям относятся главным образом нравственные и религиозные суждения, которые рассматриваются «широкой публикой» и «ей подобными», т. е. спекулятивными теологами (мутакаллимами), в качестве суждений, будто бы обладающих рациональной необходимостью и непосредственной достоверностью. Между тем согласие с ними большинства людей вызвано привычкой слышать их повсюду, начиная с самого детства. Такие суждения или считаются необходимыми вопреки тому, что «разум по своей природе» отказывается признать их таковыми, или основаны на индукции, или предполагают некоторое условие, которое, однако, от «широкой публики» ускользает. Так, суждение «бог всемогущ», не будучи оговорено некоторыми условиями, оборачивается политеистическим утверждением: если могущество Всевышнего абсолютно, значит, он может познать и своих «сотоварищей», т. е. других богов, которых, однако, быть не может. Польза от общепринятых положений, которые, таким образом, бывают и истинными, и ложными, состоит, во-первых, в том, что с их помощью можно убедить человека, притязающего на ученость, в истинности какого-то положения без использования малопонятных для него аксиоматических посылок, а во-вторых, в том, что благодаря им начинающий может приобщиться к некоторым научным принципам, — построенные на общепринятых посылках умозаключения могут даже прояснить истину.

(7) Данные эстимативной силы (вахм) — положения, основанные на показаниях познавательной силы души, промежуточной между воображением и интеллектом. Эти данные при всем их впечатляющем правдоподобии в большинстве своем неистинны. Образцами посылок, подсказываемых эстимативной силой, могут служить следующие: «Все, на что нельзя указать как на пребывающее вне мира или внутри его, не существует»; «Необходимо, чтобы вне мира существовало или пустое, или заполненное пространство». Навязчивая сила таких суждений делает их подобными аксиоматическим посылкам, и с этой точки зрения их можно причислить к разряду «уподобляющихся» другим посылок, о которых будет сказано ниже.

(8) Приемлемые посылки — это воззрения, перенимаемые или от многих ученых мужей, или от одного какого-нибудь пользующегося авторитетом мудреца.

(9) Допущения — посылки, принимаемые независимо от их истинности или ложности постольку, поскольку их принимает оппонент. В отличие от мнений такие посылки принимаются индивидами, а не группами людей.

(10) Предположения — посылки, принимаемые при наличии сомнений, когда разум признает их возможную неистинность. Таково, например, высказывание: «Такой-то переписывается с нашим врагом; значит, он замышляет что-то враждебное нам».

(11) Мнения, складывающиеся «на первый взгляд», — положения, сначала принимаемые, а при ближайшем рассмотрении либо опровергаемые, либо оставляемые как мнение в собственном смысле слова, т. е. как склонность признать какую-то точку зрения вместе с сознанием, что дело может обстоять противоположным образом. Примером таких посылок служит высказывание: «Помогай брату своему, чинит ли он несправедливость или сам терпит ее».

(12) Уподобляющиеся посылки — положения, сходные с аксиоматическими суждениями по идее или словесной форме, но не являющиеся таковыми в действительности.

(13) Данные воображения — посылки, высказываемые так, что они оказывают на аудиторию чисто эмоциональное воздействие. Высказывания подобного рода основаны на подражании, мимесисе, который и является причиной указанного эмоционального воздействия, побуждающего людей поступать так или иначе даже тогда, когда эти высказывания ложны. Это не означает, что все данные воображения обязательно неистинны, однако истинность или ложность здесь не главное. Поступки большинства людей обусловлены именно такими побуждениями, а не рассуждениями, мнениями или аксиоматическими положениями.

В свете решения Ибн-Синой вопроса о соотношении философии, теологии и религии первостепенную важность приобретает распределение им перечисленных посылок по пяти разрядам силлогизмов: аподиктических, являющихся достоянием науки, философии; диалектических и софистических, на которые опирается теология; риторических и поэтических, образующих фундамент традиционной религии. Следует при этом иметь в виду, что грани между соответствующими тремя группами силлогизмов и внутри их относительны.

В «Книге знания» Ибн-Сина пишет: «Воображение [дает] посылки поэтического силлогизма. Этому посвящена особая книга, и сейчас это нас не касается» (3, 127). Речь здесь, конечно, идет о написанном им около 1020 г. комментарии к Аристотелевой «Поэтике». В этой работе подчеркивается органическая связь между двумя аспектами поэтических речений — эстетическим, связанным с вызываемыми поэзией удивлением и наслаждением, с одной стороны, и риторическим, касающимся ее гражданских и нравственных функций, — с другой. К посылкам же риторического умозаключения относятся мнения, складывающиеся «на первый взгляд», приемлемые посылки и предположения. Риторические рассуждения находят применение главным образом в политике, в ответвлениях религиозного закона, в славословии, хуле и т. п.

Диалектические силлогизмы строятся на общепринятых положениях и допущениях, а софистические — на данных эстимативной силы и уподобляющихся посылках. В «Книге знания» Абу-Али прямо связывает рассуждения мутакаллимов, теологов, с диалектикой в указанном смысле этого слова, а также с индукцией и аналогией как «неподлинными» умозаключениями. Наряду с этим он указывает и на пользу, которую может принести этот способ рассуждения науке; в частности, он пишет: «…когда в каком-либо вопросе приводят диалектические силлогизмы, одни из которых [доказывают] существование, другие — несуществование, то если эти силлогизмы хорошо продумать, то в конце концов посредством их можно обнаружить истину» (там же, 126).

Посылками же доказательных, или аподиктических, силлогизмов служат аксиомы, данные ощущений, опыта, положения, получаемые от других, и посылки, вместе с которыми даны следующие из них выводы. Этот перечень с полной очевидностью демонстрирует связь логического учения Абу-Али с естественными науками, базирующимися на опытном знании и наблюдении. Подобно установкам Ибн-Сины в области условных суждений и силлогизмов, его учение о посылках доказательства ориентировано на обобщение многообразных явлений природы, на обнаружение в них регулярной, т. е. законосообразной повторяемости и необходимости. В доказательных науках, пишет аш-Шейх ар-Раис, используются не одни только необходимые суждения, и ученый не может ограничивать достоверное знание областью необходимого. В этом смысле силлогизмы, которые имеют только формальное сходство с «подлинными» умозаключениями, также имели для него определенную познавательную ценность.

«Если у этой женщины молоко, то она мать» (11, 92; ср.: 39, 2, 252) — такой вывод от частного к частному — специфика знания, вынужденного обходиться данными опыта безотносительно к доказуемости их истинного содержания. Подобными данными в эпоху Ибн-Сины оперировали многие науки — и такие жизненно важные, как медицина, и такие, не столь важные, как физиогномика. В медицине Ибн-Сина широко использовал рассуждения, основанные на «знаках», симптомах заболеваний. В «Каноне врачебной науки» он прибегает к методам соответствий, различий и совпадений, руководствуясь такими правилами: «Лекарство будет взято в чистом виде, лишенном привходящих качеств; будут следить, чтобы действие данной причины ро избежание путаницы было изолировано; лекарство будет испытываться в различных случаях, например применительно к противоположным темпераментам, а сила его действия — соизмеряться с остротой болезни, от которой оно применяется. Будут тщательно отмечать время, когда обнаруживается его действие — с первого же раза или нет, отделяя акцидентальные действия от сущностных, — например, горячая вода, введенная в тело, приносит жар, но потом оказывает желаемое освежающее действие. Если какое-то действие не обнаруживается всегда или в большинстве случаев, оно носит акцидентальный характер, „ибо естественные вещи следуют из своих начал или всегда, или о большинстве случаев“. Наконец, должен быть произведен опыт на человеческом теле, поскольку лекарство может оказаться более подходящим для человека или для такого-то животного, а также оказать отличные друг от друга действия на животных с различным по своей горячности темпераментом» (34, 58).

Для ученых мусульманского средневековья с методологической и эпистемологической точки зрения физиогномика была так же важна и интересна, как и врачебная наука. Достаточно сказать, что, с одной стороны, уже знакомый нам врач-вольнодумец Абу-Бакр ар-Рази включил физиогномику в свою «Мансурову книгу о медицине», а с другой — в принадлежащем ему самом влиятельном на Востоке труде по физиогномике Фахр ад-Дин ар-Рази (1148–1210), который, среди прочего, развивал и логическое учение Абу-Али, не без основания указывал на то, что все претензии, предъявляемые к этой науке, могут быть предъявлены с тем же основанием и к медицине. Методы исследования, использовавшиеся в физиогномике, описаны им так: «Ассоциативная связь между одной вещью и сходной с пей другой есть посылка, принимаемая широкой публикой. Поэтому говорится, чти сродство есть причина ассоциации. В самом деле, если какая-то форма оказывается промежуточной между двумя отличными друг от друга формами и сходство той формы с одной из этих двух форм больше сходства между ними обеими и первой формой, то натура [человека] склоняется ассоциировать ее с формой, обладающей большим сходством. Коли ты понял это, то мы скажем: эта подсказанная эстимативной силой посылка побуждает ум к составлению данного суждения первичным образом, но затем мы дополняем эту посылку полной индукцией и продолжительным опытом, и если суждение, основанное на индукции, совпадает с упомянутым суждением, опирающимся на эстимативную силу, то тогда мы полагаемся на эту посылку и выносим суждение о ее качестве. Одним словом, мы не полагаемся ни на один только необходимый вывод силлогизма, ни на один только опыт, но мы полагаемся на сочетание того и другого вместе» (95, 22).

Это рассуждение Фахр-ад-Дина разъясняет смысл одного эпизода в «Трактате о Хайе». Старец Хай (деятельный разум) рассказывает автору (индивидуальный человеческий разум) о физиогномике, квалифицируя ее как науку, «прибыль» от которой «отсчитывается наличными» и которая помогает по самым незаметным признакам судить о характере людей. В связи с этим автору дается описание трех его «дурных спутников» — обманщика (сила воображения), буяна (сила гнева) и чревоугодника (сила вожделения). «После того как эти приятели были описаны мне, — рассказывает автор, — я обнаружил, что доверие мое нуждается в скорейшем подтверждении того, что он поведал. И когда я вновь стал проверять их уже целенаправленным путем… поведанные сведения о них подтвердились сведениями, полученными через опыт» (наст. изд., с. 222). Физиогномика здесь служит как бы символом прикладных наук, от которых, не в пример фундаментальным, «прибыль» получают «наличными» и которые основываются прежде всего на наблюдении и эксперименте. Эти науки вынуждены прибегать к посылкам вроде тех, которые основаны на показаниях самой обманчивой, эстимативной силы души; однако и подобные посылки, полученные через бессистемный, беспорядочный опыт, можно использовать для выдвижения некой теоретической концепции, своего рода рабочей гипотезы, которая нуждается в дальнейшей проверке, но на этот раз уже с помощью полной индукции (если, конечно, таковая возможна) и целенаправленных опытов.

Приведенный эпизод предваряет все мысленное путешествие героя, начинающееся с исследования телесного мира (Запада) и завершающееся постижением необходимого сущего (царя). Если сравнить этот эпизод с идеями, высказанными в «Книге букв» аль-Фараби и в «Трактате о Хайе» Ибн-Туфейля относительно генезиса и развития теоретических знаний, то он соответствует тому этапу в историческом и логическом движении познания, который характеризуется развитием «практических искусств» и появлением зачатков теоретической науки, основанной на наблюдении и целенаправленном опыте. Весьма возможно, что у Ибн-Туфейля его юный Хай, оперируя газель, намекает нам и па ту конкретную науку, которую прежде всего подразумевал под обобщенным символом физиогномики Ибн-Сина, — медицину.

Аш-Шейх ар-Раис не вырывает непроходимой пропасти ни между Западом (материальный мир) и Востоком (мир интеллигибельных сущностей), ни между прикладными науками, с одной стороны, и «первой философией» — с другой. Нет такой пропасти также между посылками, основанными на чувственном восприятии и опыте, и аксиоматическими положениями разума. Ведь и само доверие людей к выводам логических рассуждений, говорил Ибн-Сина, имеет генетическую связь с их доверием к чувственному восприятию: наука логики создавалась по образцу геометрии и астрономии; науки же эти считались в высшей степени достоверными потому, что они обладают качеством наглядности, а люди доверяют прежде всего собственным ощущениям, чувственному опыту.

Укажем, наконец, на одну чрезвычайно важную мысль Абу-Али, которую разделяют с ним аль-Фараби и Ибн-Туфейль: истоки научно-теоретического мышления — в практической жизни людей, в «практических искусствах», символом которых врачебная наука служила именно потому, что в эпоху средневековья, «когда производственные функции науки едва обозначались, медицина более всех других наук свидетельствовала об ее сугубо практическом назначении» (60, 209). Согласно же Аристотелю, умозрительное знание берет начало в «удивлении». Указанная мысль Ибн-Сины отражает наметившееся на средневековом мусульманском Востоке принципиально иное, чем в эпоху античности, отношение к научному знанию, которое обусловило и рассмотренные нами особенности его логического учения, и тесную связь с житейской практикой разрабатывавшихся им естественнонаучных концепций.