НЕБЕСНЫЙ КРЕМЛЬ, ОТРОГИ САЛЬВАТЭРРЫ Святая Русь и Святая земля Даниила Андреева

НЕБЕСНЫЙ КРЕМЛЬ, ОТРОГИ САЛЬВАТЭРРЫ

Святая Русь и Святая земля Даниила Андреева

Образы Святой Руси и Святой земли в народном сознании всегда были неразрывны. Их соединенность — не только особенность сакральной географии, которая с внятной поэтической логикой объясняется, например, в духовном стихе о Голубиной Книге:

Почему же Свято — Русь — земля всем землям мати?

На ней стоят церквы апостольския,

Богомольныя, преосвященныя.

Оны молятся Богу распятому,

Самому Христу Царю небесному…

Почему же Иорасалим — город городам мати?

Иорасалим — город посреди земли,

Посреди земли, в нем пуп земли.

Во начальном граде Иорасалиме

Стоит там церковь соборная

Святой святыни Богородицы.

Почему тая церковь всем церквам мати?

Пребывает в церквы Господен гроб…[57]

В стихах «Хождение Святой Девы» Святая земля входит в Святую Русь:

Ходила Дева по Святой Руси,

Искала Сына своего…

Поди же ты, Дева, на Сион — гору:

На Сион на горе церква строится…[58]

Святая Русь — Божья страна монастырей и храмов, святых, праведников, подвижников, блаженных, богомольцев, монастырских трудников, паломников, калик перехожих. Святая Русь — единственная хранительница истинной веры, православия, а потому и Святая земля, явившая Господа, конечно же, часть Святой Руси. Такова логика народной веры.

Само понятие Святой Руси как национального религиозно — нравственного идеала, по всей видимости, возникло в поэтическом сознании народа в то же самое время (начало XVI века), что и отчеканенный Филофеем идеал русской государственности, выведенный из понятия Святой Руси: Русь — Третий Рим. Представления о том или ином Риме предполагали те или иные отношения его со Святой землей.

Идеал Святой Руси[59] присутствует во всей русской литературе. Мы помним отречения от этого идеала, которые с болезненным запалом произносили если не сами поэты, то их герои, как у Блока — «Пальнем?ка пулей в Святую Русь», то у Есенина: «Проклинаю я дыхание Китежа». А уж в советской поэзии за этим отречением последовало воспевание социалистической державы, несущей коммунизм всему миру. Мессианизм религиозный сменился мессианизмом воинственного безбожия, самонадеянность которого просто и откровенно выразил чуткий Есенин: «Наша вера — в силе. / Наша правда — в нас!»[60]

Даниил Андреев богоотступничества народа не принял, от Святой Руси не отрекся. У него, поэта по преимуществу религиозного, и Святая Русь, и Святая земля не только по — своему увидены, описаны, но и во многом определяют его поэтическое мироздание. Святая Русь в этом мироздании — затомис, именуемый Святой Россией, Небесной Россией. А затомисами он называет «высшие слои всех метакультур человечества, их небесные страны»[61]. В цикле «Миры просветления», в стихотворении «Святая Россия», эта мифологема его мистического эпоса лишь тезисно обозначена, но за ней то, что

…славят предания,

Утверждают прозрения,

Возвещают пророки страны…

Святая, или Небесная, Россия созидается и на земле. Среди творцов «вечных ценностей Святой Руси» Даниил Андреев называет не только «светочей святости», но и «тихие души… смиренно вносившие свою лепту в религиозное творчество», безымянных творцов «сказок и духовных стихов, песен и легенд», всех влюбленных в свой труд — иконописцев и плотников, строителей «чудесных теремов, смиренных деревянных церквей», ткачей, ювелиров и т. д. Но на земле Даниил Андреев места ей не находит. Он мог бы повторить, а может быть, и не раз повторял строки Максимилиана Волошина: «Святая Русь покрыта Русью грешной, / И нет в тот град путей…»

В «Русских богах» и в «Розе Мира», погружаясь в русскую историю, осмысливая ее со своей метаисторической точки зрения, он ничего не романтизирует, не называет, как то делает Волошин в стихотворении «Китеж», святой даже Киевскую Русь, описывая эту эпоху как эпоху творения затомиса Святой Руси. Причина невозможности земного осуществления идеала Святой Руси, по Андрееву, в драме исторического христианства, которое не превратилось в «форму совершенного народоустройства, способную выразить и осуществить завет христианства, его мистический и этический смысл». Он отмечает все противоречия нашего исторического бытия, говорит о темном бреде русских усобиц и подвигах святости, о бешеной возне корыстей и созидании храмов. В храмах ему видится отражение Небесной Руси, в зодчестве становятся зримыми ее очертания. Может быть, поэтому жанр книги

«Русские боги» он обозначил как «Поэтический ансамбль».

Вот как в «Розе Мира» изображен эмблема — тичный образ Святой Руси: «Это — архитектурный ансамбль, осью которого является белый кристалл — белый собор с золотыми куполами и столпообразной колокольней, вокруг него — сонм часовенок и малых церквей, часто многоцветных, но почти всегда златоглавых; далее — палаты, службы и жилые хоромы и, наконец, кольцо могучих защитных стен с башнями. У их подножия — излучина реки.

Этот мотив… достигнет своего апофеоза в Кремле Московском».

Русский мессианизм естественно вырос из народного идеала Святой Руси, который был идеалом не воинственным, а нравственным, объединительным, включающим в себя всю ту землю, которая овеяна стремлением к праведности, к истинной вере.

Поэтому Святая Русь и Святая земля нераздельны.

Отсюда предпочтение Благодати Закону, веры рассудку.

Отсюда всемирно — историческая отзывчивость.

Существенно повлиявший на Андреева Владимир Соловьев писал: «СвятаяРусь требует святого дела. Покажите же мне теперь, что соединение церквей, духовное примирение Востока и Запада в богочеловеческом единстве вселенской цер кви, что это не есть святое дело, что это не есть именно то действенное слово, которое Россия должна сказать миру?»[62]. В своем «Оправдании добра» Соловьев пошел дальше, определив, что «истинное единство народов есть не однонародность, а всенародность, т. е. взаимодействие и солидарность всех их для самостоятельной и полной жизни каждого»[63]. И Даниил Андреев всем своим творчеством выстраивает собственную программу осуществления этого святого дела, называя его «Розой Мира», в которой Святая Русь занимает важнейшее место.

Даниил Андреев прежде всего поэт. Как поэт он, конечно, увидел и на грешной земле прообразы своей Святой Руси. Два места на свете были для него живым олицетворением Руси, ставшие в его поэтическом мире эмблематическими символами. Москва, с ее Кремлем и храмами, и Трубчевск и его окрестности, с чащами — немеречами, распахнутыми до горизонта просторами, реками и озерами, с остатками монастырей и храмов, с бесчисленными курганами.

Собственно, его «Вступление» к «Русским богам» начинается с утверждения того, что «праобраз» России «в небе есть», что -

Небесный Кремль — мечта народа,

Итог и цель, сквозит вверху:

Лучом сквозь толщу небосвода

Он прикасается к стиху.

Он прикасался к душам зодчих,

Осуществлявших Кремль земной, —

Ко всем искавшим правды Отчей…

И в главе первой, «Святые камни», поэт говорит о своем детском видении и переживании Кремля, куда его приводила няня, о юности, когда в душу струился «старинный свет / Первопрестольного града», о храме Василия Блаженного, о храме Христа Спасителя[64], уничтожения которого он, видимо, был очевидцем (отзвуки этого взрыва есть в одном из эпизодов «Железной мистерии»)…

С детских озарений у Кремля, совсем недалеко от которого он жил, на Арбате, а потом в Малом Левшинском переулке, начинался его мистический, рано осознававшийся путь:

…дрогнул пред гонцом небесным

Состав мой в детский, давний миг,

Когда, взглянув сквозь Кремль телесный,

Я Кремль заоблачный постиг.

В стихотворении «В Третьяковской галерее» он сосредоточен на том, что соотносится с образом Святой Руси, видя прежде всего «Русь в молитвах», ее «Тайновидческий путь, что явлен / На левкасах седых икон».

В стихотворении о Большом театре главное — «Сказание о невидимом граде Китеже», в котором ему видится сияние заветной святыни народа.

Во «Вступлении» поэт говорит о том, что настала пора вести рассказ «Про Вышний Кремль и про Inferno», и в «Русских богах» действительно говорится о Святой Руси, которую символизирует Небесный или Вышний Кремль, и о тех безднах, которые стоят за трагедиями нашей истории. Все «земное», о чем он рассказывает, неразрывно связано и со Святой Русью, и с ее демонической противоположностью. Но «темных видений», бездн в книге куда больше. Такова мистерия истории, в которой святое неотрывно от трагического, в столкновениях с вездесущим присутствием сил тьмы. Поэтому вряд ли случайно остались не написаны самые светлые, по замыслу автора, главы «Русских богов» — «Плаванье к Небесному Кремлю», где плавание по Руси советской с ее полуразрушенными храмами предполагалось завершить благовестом храмов Небесного Кремля, и «Солнечная симфония», в которой за Святой Русью должны были открываться «Всечеловеческое Братство» и «Всемирная Церковь».

В Небесной России Даниила Андреева присутствуют не только человеко — духи, демиург Яросвет, олицетворяющая соборную душу российской метакультуры Навна, но и стихиали — духи природы, у славян — язычников получившие имена Перуна, Ярилы, Стрибога и т. д. За этим стоит не просто отражение того народного миропонимания, в котором язычески одухотворялись силы природы (элементы так называемого двоеверия в России не исчезали вплоть до XIX века), но и сама поэтически трепетная любовь к природе. Особенное отношение Андреева к природе, мистически им одухотворяемой, и в его живом ощущении «бессмертных душ рек», стихиалей лугов и полей, «горных вершин в духовной славе», и в его настойчивой пропаганде «босикомохождения», о котором он так запальчиво пишет в «Розе Мира» и в стихах. В своем почти языческом и романтическом переживании природы он оказывается связан именно с народным поэтическим сознанием, в котором Святая Русь и Мать — Сыра — Земля, часто именуемая Богородицей, взаимосвязаны. В народной православной космогонии всемерно одухотворяются природные силы, а в календарной обрядности присутствуют языческие элементы. И явная софиологичность описываемых поэтом стихиалей связывает его поэтический мир с русской народной религиозностью.

В «Розе Мира» духам природы посвящена книга пятая «Структура Шаданакара: стихиали». Подробно классифицируя в ней мир природы, поэт делит стихиали на светлые (в народе — «крестная сила») и демонические («нечистая сила»). Но, просветляя народные представления, он протестует против, на его взгляд, ложного определения некоторых персонажей народной демонологии как представителей «темного» начала. Вот что говорит он, к примеру, о домовом:

Семью домового из хат

вон

выжили,

На них клеветали ханжа

и поп…

Без светлого, полного своеобразной духовной жизни мира природы, прежде всего русской, Небесная Россия для Даниила Андреева невозможна. Создавая в книге «Русские боги» картину русского космоса, изображая пережитые им мистически гигантские исторические события, он принципиально включает в нее циклы «Сквозь природу» и «Босиком». В них природа и все разнообразие ее стихиалей предстают в страннических переживаниях и наблюдениях поэта. Но как и в народных верованиях, включающих в себя языческие представления о природных силах, православный Бог остается Вседержителем, чей промысл определяет все сущее, так и у Даниила Андреева все освещается Божьим бытием, являющим себя в мироздании как Логос. В его поэзии православное миросозерцание в отношении к природе выражается очень отчетливо, когда он говорит о «золотом причастье» ее стихиалей, представляет солнце как «Архангельский лик», когда у него «любой утес горит как панагия» и «свершают литургию / Первосвященники вершин и ледников», а духи древесных чащ «чувствуют Господа Бога / Совсем наяву». В одном из вариантов «Заключения» к циклу «Босиком» Даниил Андреев писал: «не раздваивай мир и Бога». Это высказывание и определяло отношение поэта к чувствуемым, осязаемым им духам природы, стихиалям.

Как раз среди непроходимых чащ и зеленых холмов, у берегов извивистых рек и лесных, в ивняках и осоках озер он особенно явственно видел образы Святой Руси. В стихотворении «Таится дрёмный мир сказаний…» цикла «Сквозь природу», перечислив старинные русские города — Муром, Белозерск, Переяслав, Туров, он замечает:

Ветрами чистыми овеян

Язык той девственной поры:

От песен первых, от церквей он,

От простодушной детворы…

И в цикле «Босиком»:

Только сейчас очевиден Господний

Замысел горнего града в лесу…

Следующая за посвященными природе главами ненаписанная поэма «Плаванье к Небесному Кремлю», очевидно, должна была развивать и эту тему.

В одном из стихотворений цикла «Босиком» он, рассказывая о своих путях — дорогах, писал:

И белая церковь глядится

Из кленов и лип — сюда,

Как белоснежная птица

Из мягкой листвы гнезда.

В этой церкви нельзя не узнать Троицкого собора на высоком зеленом берегу Десны, на котором стоит Трубчевск. С ним, со всей трубчевской землей Даниил Андреев чувствовал кровную связь, она, после Москвы, была его второй духовной родиной, от которой неотрывно его видение Святой Руси среди древних лесов, лугов и рек. В Трубчевском уезде, прежде относящемся к Орловской губернии, жили его, пусть не самые близкие, родственники по отцу. Украина, откуда вышел род его матери, чувствовалась уже в Новгороде — Северском, где он, видимо, бывал. Все эти древнерусские земли, помнившие Бояна и события, воспетые «Словом о полку Игореве», глубоко его волновали и вдохновляли. Здесь летом 1931 года он пережил (как до этого в 1921 году у храма Христа Спасителя и в 1928 году в церкви Покрова — в–Левшине, когда он видел Небесную Россию и Небесный Кремль) новые мистические озарения. В чащобах у неспешно кружащей в заросших берегах прозрачной Неруссы ему явились необычные видения, в которых «стройные сферы, медлительно вращаясь, плыли во всемирном хороводе»…

Это состояние, им определяемое как «раскрытие духовных очей», он пытался вызвать еще, в последующие годы, по его признанию, много раз, ночуя «на том же точно месте, в такие же ночи. Все было напрасно». В этих видениях, можно думать, ему открывались и образы Святой Руси. Об этом так или иначе говорится в поэме «Немереча» и в цикле «Зеленою поймой», в «Русские боги» не вошедших. В «Немерече» поэт молитвенно обращается к Неруссе и к судьбе:

Нерусса милая! Став на колени,

Струю, как влагу причащенья, пью…

Укажешь путь безумья, жажды, веры,

В Небесный Кремль, к отрогам Сальватэрры,

Где ангелы покров над миром ткут?

Цикл «Зеленою поймой» открывается программным стихотворением «Русские октавы», в котором встают узнаваемые картины окрестностей Трубчевска и звучат заветные мысли Даниила

Андреева, определяющие его мировидение и поэтическое понимание Святой Руси:

И страстные костры язычества,

И трепет свеч в моленьи клирном —

Все — цепь огней в пути всемирном,

Ступени к Богу, звезды вех.

К преддверью тайны уведите же

Вы, неисхоженные тропы,

Где искони с лучом Европы

Востока дальний луч скрещен,

Где о вселенском граде Китеже

Вещает глубь озер заросших,

Где спят во вьюгах и порошах

Побеги будущих времен.

Любопытно, что именно это стихотворение открывало предполагаемую книгу[65], в которую поэт первоначально включил все стихотворения и поэмы, вдохновленные трубчевскими путешествиями.

В цикле «Зеленою поймой» развертывается путь, который он прошел босым, с легким посохом и тощим заплечным мешком, ночуя под звездным небом, по брянским лесам, по берегам Десны. Этот путь вел через лесную Русь к Руси Святой, к чаемым временам. Пейзаж здесь чрезвычайно конкретен, это Брянск, Новозыбково, Мглин, Стародуб, Новгород — Северский, Чухраи, это зарастающее озеро в урочище Девичоры, куда и сейчас добраться непросто, реки Нерусса, Навля, Знобь, точно выписанные кручи над Десной. Здесь костры язычества, которые увиделись ему над темной, таинственно посверкивающей в зарослях водой Девичор и которые воспринимаются как «сказки Брянского леса». Хотя мы должны помнить, что для Даниила Андреева и сказки были внятными знаками мистической действительности. А рядом, глядя с весеннего холма, где «сквозь клены монастырские» светится белый собор, поэт видит, как «Сам демиург страны в таинственном усилии / Труждается везде…».

И вот, «коснувшись плоти народной», пройдя не только по безлюдным немеречам, но и «по селам, по ярмаркам, по городам», поэт отыскивает следы Святой Руси, вернее тех, кто сквозь все времена созидал духовным подвигом и молитвой Святую Русь. Это схимники, «тайные предстатели за землю», которые «свой наивысший долг / Своею жизнью молча утверждали»:

Ушкуйник, смерд, боярин и купец

Их, как владык таинственных, просили

Внести за них сокровище в ларец —

В незримый Кремль, в небесный Град России.

За грех царей, за буйства пьяных сел,

За кривду войн, за распри, за разруху,

Они за нас — за всех, за вся, за все —

Несли страду и горький подвиг духа. —

В наш поздний век — кто смеет на Руси

Измерить мощь молитвы их смиренной,

Кто изъяснит, чья помощь в небеси

Ее хранит над самою геенной?

Вслед за схимниками поэт говорит о таком символическом образе Святой Руси, как Китеж, в который

…на дно голубое,

В недоступную глушь,

Сходят чудной тропою

Сонмы праведных душ.

Там служенья другие,

У иных алтарей;

Там вершит литургию

Сам Исус Назарей…

Как раз исхоженные Даниилом Андреевым под Трубчевском глухие леса были тем «лоном отчего бора», где ему виделся прообраз Святой Руси, к которому он обращался с задушевным призывом:

Помолитесь Христу,

Завершайте Узоры

По святому холсту.

Но в заключительном стихотворении цикла поэт не может смиренно принять схимнический идеал Святой Руси, тех, «Кто бедным схимником в скиту… / Ценил лишь ангельский итог, / Творя Небесный Кремль — чертог, / Град / русских». В нем он говорит, что те, кто не уходил от жизни, от

«гражданских битв», кому «дух расширили века», кто видит «тысячеслойность» космоса, кому, по словам Блока, «внятно все», пойдут к «Вечному Граду» иным путем. Завершает это удивительное по своей мысли стихотворение утверждением того, что созидательный путь к Святой Руси должен быть продолжен не только молитвенным подвигом:

…Третий Рим лежит в золе,

Дорог в отшельнической мгле

Нет

дале.

Из тонких иноческих рук

Наперсники свободных вьюг

Свет

взяли.

На вопрос, каков должен быть путь «наперсников свободных вьюг», поэт попытался ответить «Розой Мира», в которой, как и в стихах, Святая Русь, или Небесная Россия, предстает русским путем к вышнему Свету. Путем, чрезвычайно важным для всех, но совсем не единственным. Хотя зримо перед ним предстает лишь этот родной путь, потому он говорит о вере в то, что «народом возводится столп небывалого храма / В Мекке грядущих эпох — в боговенчанной Москве!», и обращается к Богу:

Дай трудиться в небе с другими вместе,

Кто собор нетленный создает веками

Над землею русской.

Образ Святой Руси — Небесной России у Даниила Андреева в главном близок народным поэтическим представлениям. Образ же Святой земли, воспринятый им во многом через иные культуры и сугубо литературные источники, связан с народным лишь в тех его стихотворениях, которые основаны на евангельском повествовании. Это видно в одном из самых выразительных религиозных стихотворений Даниила Андреева — «Двенадцать евангелий». В нем описывается, нет, переживается поэтом то, что теснее всего связывает Святую Русь со Святой землей — церковная служба, в которой звучат евангельские слова, вновь повторяются события Страстного Четверга. Эти события вместе с Христом переживает в глубоких внутренних бореньях стоящий в храме поэт, взывая к Нему:

…Из дремоты тяжкой

Не различить Его кровавых слез…

Боренье смертное, мольба о чаше

Едва доносится… Христос!

Века идут, а дрема та же, та же,

Как в той евангельской глуши…

Рассказав о казни Христа так, как будто эта казнь свершилась только что, и Голгофа совсем рядом, в тени московской ночи, поэт проходит «вдоль пустынных, серых автотрасс», въяве ощущая, что именно в это время «в саду таинственном, у гроба, / Стража спит, глуха и тяжела».

С картин Святой земли и евангельских событий начинается цикл «Дом Пресвятой Богородицы», вошедший в главу «поэтического ансамбля» «Голубая свеча»:

Сумрачные скалы Галилеи,

Зноями обугленные впрах…

По долинам — тонкие лилеи

Да стада в синеющих горах.

Странный вечер… Край Ерусалима,

Тихий дом. Двенадцать человек…

Этот цикл посвящен Богородице. «Дом Пресвятой Богородицы» — старинное прозвание Успенского собора в Кремле. И присутствие на русской земле Матери Девы, «Печальницы темной земли», и то, что собор этот, конечно, один из земных образов Святой Руси — «Небесных соборов телесный двойник / Из косного камня и глины смиренной», здесь, как и в духовных песнопеньях калик перехожих, вполне естественно.

Образ Святой земли появился в поэзии Даниила Андреева еще в тридцатые годы. В стихотворении «Палестинская мелодия», открывающем цикл «Голоса веков» (вспоминаются начинающиеся библейской темой «Века и народы» Аполлона Майкова), в трех дактилически неторопливых строфах разворачивается лаконичный эпос Святой земли. На ней соседствуют ислам и христианство, слышен муэдзин, но смолкли «трубы Ангела, Льва и Орла» — евангелистов. На ней, как и прежде,

…разноликие толпы молятся снова и снова,

К плитам Господнего Гроба с моря и суши спеша.

Иерусалим — город трех мировых религий в стихотворении «Серебряная ночь пророка», изображающем ночной полет пророка в Иерусалим, о котором говорят мусульманские предания. Пророк прилетает в спящий Иерусалим, где

В уединенном храме

ждут Моисей и Христос,

Вместе молятся трое

до предрассветных рос…

Мотив полета в Иерусалим встречается до Даниила Андреева у Пушкина, в его лицейской поэме «Монах» (1813), где монаха Панкратия бес обещает доставить в Иерусалим:

Лети, старик, сев на плечи Молока,

Толкай его и в зад и под бока,

Лети, спеши в священный град востока…[66]

У Пушкина этот мотив восходит к житию св. Иоанна, епископа Новгородского. Легенда «Поездка в Иерусалим», на этот же сюжет, есть и в сборнике Афанасьева «Русские народные легенды». Но очевидно, что источники Даниила Андреева иные.

К Господнему Гробу русские паломники спешили, по крайней мере, с начала XII века, о чем говорится еще в былинах. С тех пор создана довольно большая литература описаний паломничеств и путешествий[67]. Но поездки в Святую землю, ставшие довольно массовыми в предреволюционные годы и столетиями бывшие частью народной религиозной жизни, после 17–го года прекратились. А паломническая литература в начале XX века уже была большей частью маргинальна. Яркую прозу Бунина, поэтически описавшего свое путешествие в Палестину, впрямую к этой литературе отнести трудно.

Прозвучала паломническая тема и в русской поэзии[68]. Но вряд ли посвященные Святой земле циклы таких почти забытых нынче поэтов, как А. М. Федоров или В. А. Шуф, были интересны Даниилу Андрееву. Хотя возможно, что он был знаком с какими?то, пусть совсем немногими, произведениями русской литературы на эту тему. Главным для него, как представляется, в тридцатые годы был интерес не к русскому паломничеству, а к Крестовым походам, связанный со страстным увлечением легендой о Граале[69], которой посвящены его незавершенная ранняя поэма «Песнь о Монсальвате» и небольшая поэма «Титурэль», вошедшая в тот же цикл «Голоса веков».

Вообще, крестоносцы и их походы, история Иерусалимского королевства его глубоко интересовали. В стихотворении «Концертный зал» он так описывает орган:

…труб его стройные знаки

Подобны воздетым мечам

Для рыцарской клятвы у Гроба, —

Подобны горящим во мраке

Высоким алтарным свечам…

И в его «Титурэле» Святая земля именуется так, как ее называли крестоносцы, — Сальватэрра, то есть земля Спасителя, или земля Спасения. Титурэль еще мальчиком пускается в путь к Святой земле, но цель его не Гроб Господень, как у других паломников, а некая высшая мистическая цель — услышать «хор, которого нет на земле» и получить от ангелов «Кровь в Хрустале — / Причастье и радость для мира, лежащего в зле…».

Крестоносцы в Святой земле и тот же Титурэль изображаются в «Прологе» монументальной «Песни о Монсальвате», большей частью написанной Андреевым в 1936 году и оставшейся незавершенной. Изображаются с романтическим напором и воодушевлением:

У Гроба Господня, где ветер весною

Шелка аравийских одежд развевал, —

Железо кольчуг накалилось от зноя

И блещут глаза из тевтонских забрал.

И — стражники торжествующей веры —

У гроба становятся тамплиеры,

И не колышутся в зное густом

Их черные мантии

с белым крестом…

В русскую поэзию, как известно, тему Святой земли одним из первых ввел А. Н. Муравьев, поэт и духовный писатель, автор популярной в пушкинские времена книги «Путешествие ко Святым местам в 1830 году». Его драматические сцены в стихах «Битва при Тавериаде, или Падение крестоносцев в Палестине» (1827) были написаны им еще до посещения Святой земли, и в них прежде всего отразились настроения, существовавшие в преддверии Русско — турецкой войны 1828–1829 годов.

Тема рыцарских войн за Святую землю, как правило, возникала в русской литературе именно в связи с обострением русско — турецких отношений. «Отмстить крестовые походы» призывал еще Державин в оде «На взятие Измаила». С этим мотивом связаны и стихотворения, в которых говорится о Крестовых походах, Ф. Н. Глинки, К. С. Аксакова, Б. Н. Алмазова и некоторых других. Но эта тема в нашей поэзии особого развития не получила. Хотя образ пушкинского «рыцаря бедного», а может быть, и «старого рыцаря» В. А. Жуковского (переложение стихотворения Уланда) не мог не помниться Даниилу Андрееву. И, конечно, он помнил «странную» пьесу своего отца «Черные маски», в которой с рыцарями — крестоносцами происходят страшные мистические превращения.

Увлеченность же его легендой о Святом Граале явно связана с интересом к ней литературы начала века, так же как с Вагнером и Вольфрамом фон Эшенбахом, на сюжет романа которого «Парцифаль» Вагнер и написал знаменитую оперу. Вообще, Вагнер, которого Вяч. Иванов называл предтечей «вселенского мифотворчества»[70], его мистически окрашенные монументальные об разы были очень близки поэту и существенно на него повлияли.

Захвачено мифом Грааля было все окружение Даниила Андреева. Об этом вспоминал В. М. Василенко, написавший, как он сам признается, под его влиянием стихотворение «Монсальват». Об этом говорит глава «Замок святого Грааля» романа А. И. Солженицына «В круге первом», где под именем Кондрашева — Иванова изображен друг поэта, художник С. Н. Ивашев — Мусатов, и в лагерном заключении с каким?то детским пылом увлеченный рыцарством, Парсифалем, святым Граалем. Описанный Солженицыным эскиз «главной картины… жизни» художника, на которой «стоял в ореоле невидимого сверх — Солнца сизый замок Грааля»[71], явно отсылает нас к поэтическим видениям раннего Даниила Андреева.

Определяя в «Розе Мира» затомис, названный «Монсальватом», Даниил Андреев пишет, что «основатель Монсальвата — великий человекодух Титурэль, связанный с Христом задолго до воплощения Спасителя в Палестине». Здесь же он упоминает и Лоэнгрина, и Парсифаля, и Грааль, что безошибочно отсылает нас к истокам этих мифов.

Вводя понятие «Мировая Сальватэрра», Даниил Андреев утверждает, что это имя «совершенно условное, даже случайное, не имеющее к Сальватэрре средневековых крестоносцев, Палестине, даже отдаленного отношения», и все же характерно, что он ее связывает с религиозным смыслом слова «Небо». А с Мировой Сальватэррой у него иерархически соединены и Монсальват, и Небесный Иерусалим, и Небесная Россия.

Даниил Андреев в своих устремлениях от Святой Руси к Розе Мира ищет (и находит!) «святость» всюду — в Индии, в Европе… В его мистическом мире, конечно же, Монсальват — это в некотором роде европейский Китеж, а рыцари, рать Грааля — рыцари «истинной веры».

Заключая наблюдения над мотивами Святой Руси и Святой земли в поэзии Даниила Андреева, нужно сказать, что, несмотря на всю необычность его мистико — поэтических созданий, они оказываются, кроме всего прочего, связаны с вполне традиционными представлениями, идущими из глубин русского народного религиозного сознания.