Глава X. Учение о религии
Глава X. Учение о религии
Изложение учения Гоббса о религии мы начнем с проблемы ее происхождения. Отвергнув тезис о божественной природе религии, а также о том, что идея бога непосредственно дана человеческому сознанию (вспомним полемику с Декартом), Гоббс ищет «семя религии» в человеке, в особенностях процесса познания, в свойствах человеческого характера. Выражаясь современным языком, Гоббс был занят отысканием гносеологических и психологических корней религии. В чем же он усматривал эти корни?
Во-первых, это свойственное людям стремление «доискиваться причин наблюдаемых событий» (3, II, 135), присущая каждому человеку в той или иной степени природная любознательность. Во-вторых, это желание познать начало вещей, дойти до «первейшей из всех причин» (там же, 233). В-третьих, это способность человека замечать, «как одно событие производит другое» (там же, 136), способность наблюдать и запоминать последовательность и связь вещей. Указанная способность помогает познанию истинных причин вещей, отмечает Гоббс. Если же человек не в состоянии это сделать, то он строит предположения насчет этих причин, «какие ему внушает его собственная фантазия» (там же), или же полагается в этом вопросе на мнения других людей. Четвертой причиной возникновения религии является, по Гоббсу, постоянная забота и беспокойство о будущем, страх смерти, бедности или другого бедствия, которыми вечно терзаются люди. Этот постоянный страх, сопровождающий человеческий род, по необходимости порождает веру в «невидимого агента или невидимую силу» (там же). И в этом смысле можно сказать, замечает Гоббс, что страх действительно создал богов, как говорили еще древние философы.
Надо отметить в этой связи, что Гоббс придает весьма большое значение чувству страха как одному из эмоциональных психологических корней религии. «Страх перед невидимой силой, придуманной умом или воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных — суеверием» (7, III, 45; 3, II, 90). Мы не будем пока касаться того своеобразного критерия, который используется здесь Гоббсом для различения религии и суеверия. Главное в этом определении — та решающая роль, которая приписывается страху в возникновении религиозных представлений. И это характерно не только для «Левиафана», но и для других произведений Гоббса. Достаточно привести его высказывание из трактата «О гражданине», опубликованного ранее других частей философской системы английского мыслителя, чтобы стало ясно, какое огромное значение придавал он страху в происхождении религии: «Человеческий род устроен так, что в силу сознания собственной слабости и удивления перед явлениями природы большинство людей верит, что невидимым творцом видимого мира является бог, и боится его, чувствуя свою неспособность достаточно надежно защитить себя» (3, I, 397). Эти слова были написаны в 1642 г. В дальнейшем Гоббс, хотя и продолжал считать страх важнейшим источником религии, несколько изменил свою точку зрения. В «Левиафане», например, проводится мысль, что страх лежал в основе возникновения «многобожия язычников» (3, II, 137). Что же касается «признания единого бога», то оно может быть легче выведено из желания людей познать причины и начала вещей, чем из их страха и беспокойства о своем будущем. И далее Гоббс приводит в подтверждение этой точки зрения ряд аргументов, которые весьма близки к так называемому космологическому доказательству бытия бога: «...кто при наблюдении чего-либо совершающегося перед ним будет исследовать ближайшую и непосредственную причину этого и отсюда перейдет к исследованию причины этой причины и, таким образом, углубится в исследование всего последовательного ряда причин, должен будет в конце концов прийти к заключению, что существует... первичный двигатель, т. е. первичная и предвечная причина всех вещей. А это именно то, что люди разумеют под именем бог» (там же).
Что можно сказать о подобной аргументации? Следует ли считать Гоббса на основании такого рода высказываний «христианским мыслителем» (62, VII)? Разумеется, если вырвать из контекста отдельные рассуждения английского философа, в которых фигурирует бог, если оторвать его высказывания по этому вопросу от его материалистических воззрений, если игнорировать, наконец, одно из главных методологических требований историко-философского анализа — требование конкретно-исторического рассмотрения мировоззрения того или иного мыслителя, то вывод о Гоббсе как об «искренне верующем христианине» (62, VIII) и «христианском мыслителе» может показаться не таким уж невероятным.
Однако мы, естественно, не встанем на этот ложный путь, позволяющий превратить «отца неверующих», как именовали Гоббса его идейные противники, в христианского апологета. Нам следует избрать другие ориентиры для выяснения действительного (весьма сложного и подчас противоречивого) отношения Гоббса к религии, раскрыв антирелигиозную и антиклерикальную направленность всего его философского учения. Если объективно подойти к рассуждению Гоббса о боге как первопричине всех вещей, то перед нами предстанет весьма типичное для деизма положение, которое неоднократно фигурирует в сочинениях английского философа.
Основные положения деизма в том виде, как они были сформулированы его родоначальником Гербертом Чербери, сводились к следующему: 1. Существует бог, или верховное существо. 2. Бог должен быть чтим. 3. Добродетель и благочестие суть важнейшие способы почитания бога. 4. Необходимо сожалеть о своих проступках и раскаиваться в них. 5. Как в земной жизни, так и за гробом каждому будет воздано по его заслугам. Основоположник английского деизма рассматривал бога не как личность, а как абстрактное духовное начало, он отвергал идею божественного откровения и важнейшие атрибуты бога (всемогущество, всеведение, всеблагость и т. п.). Богопочитание сводилось Гербертом к признанию лишь самого факта существования бога и к повиновению добродетели, что означало выдвижение на передний план проблем нравственного поведения и отказ от подмены его внешним культом.
Дальнейшее развитие английского деизма шло в направлении углубления начатой Гербертом рационалистической критики христианства и других исторических вероисповеданий, очищения их от мистических элементов, которые еще имелись в «Трактате об истине» (например, вера в загробное воздаяние). Бог деистов все более отдалялся от сотворенного им мира, превращался в безличную разумную первопричину всех вещей, в перводвигатель. При этом необходимо иметь в виду, что деизм не являлся единым идейным течением. К нему примыкали как мыслители, тяготеющие к идеализму, так и философы, стоящие на позициях материализма или близкие к материализму. В итоге такого размежевания в Англии возникла даже специфическая «деистская форма материализма»[31], на существование которой обратил внимание Ф. Энгельс (см. 1, XXII, 311). Правда, Энгельс относил к этой форме материализма не самого Гоббса, а его последователей, но так или иначе автор «Левиафана» имел непосредственное отношение к становлению материалистического деизма.
И действительно, в сочинениях Гоббса встречаются многие положения и аргументы, свидетельствующие не только о его знакомстве с трактатом Герберта Чербери, но и о том влиянии, которое оказал на него основоположник деизма. Вместе с тем во взглядах Гоббса на религию имеется немало существенных отличий от воззрений Герберта, обусловленных как раз тем обстоятельством, что первый из названных мыслителей был материалистом, а второй — идеалистом.
Эти отличия касались прежде всего рассматриваемой нами проблемы происхождения религии. В то время как Гоббс искал «естественные семена религии», пытался выявить ее гносеологические и эмоциональные корни, Герберт Чербери объявлял принципы «разумной» религии изначально присущими человеческому сознанию, т. е. настаивал на их априорном, врожденном характере. Поэтому-то автор «Трактата об истине» и не утруждал себя поисками корней религии или доказательств существования бога. Его больше интересовали те причины, которые привели к отходу от религии разума, к возникновению «неистинных» религий.
По иному пути пошел Гоббс. Он отверг и тезис Герберта об априорности принципов «разумной» религии, и положение Декарта о врожденности идеи бога. Поскольку же существование бога Гоббс никогда не ставил под сомнение[32], перед ним встала задача: во-первых, дать чисто логическое, рациональное доказательство бытия бога, во-вторых, дать такое истолкование природы бога, которое не противоречило бы его исходным материалистическим принципам, и, в-третьих, согласовать свое учение о религии с собственной социологической системой и показать место и роль религии в гражданском обществе, в государстве.
Что касается первого пункта этой программы, то Гоббс использовал, как было показано, так называемое космологическое доказательство бытия бога, к которому прибегали еще античные философы (в частности, Аристотель). Смысл этого доказательства состоял в объявлении бога заключительным звеном в причинной связи вещей и событий, т. е. «первейшей из всех причин» (3, II, 233), в признании бога первичным двигателем.
Использовалось Гоббсом и телеологическое доказательство существования бога, которое исходит из целесообразности природы и начало которому мы также находим в античной философии (в частности, у Платона и стоиков). Вот как звучит это доказательство в устах Гоббса: «...люди, сила которых столь незначительна, заметив такие могучие творения, как небо, земля, видимый мир, столь тонко задуманные движения животных, их разум, а также чудесную целесообразность в устройстве их органов, не могли не почувствовать пренебрежение к своему собственному разуму, который не в состоянии даже подражать всем этим вещам. Равным образом они не могли не удивляться непонятному создателю всех этих величественных творений и не ожидать от него всяких благ, когда он благожелателен, и всяких зол, когда он на них разгневан» (3, I, 251; см. также 3, I, 224).
Если бы Гоббс ограничился подобными рассуждениями, то вряд ли бы его сочинения подверглись ожесточенным нападкам со стороны церковников, и тогда, возможно, были бы правы те современные исследователи его философского наследия, которые считают принадлежность английского материалиста к атеизму не более, как «легендой» (см. 59, 141). Но в том-то и дело, что материализм Гоббса внес столь существенные коррективы в решение им вопроса о природе бога, что от его пиетета к «божественному величию» не осталось и следа.
Расхождение философа со сторонниками теизма и даже с теми деистами, которые видели в боге не более как разумную первопричину, началось с того, что бог был объявлен не просто вечным двигателем, а тем, что само находится в вечном движении. Из неподвижности перводвигателя (бога) схоластика вслед за Аристотелем делала вывод о нематериальности божественной субстанции. Согласно же Гоббсу, бестелесной, нематериальной субстанции вообще быть не может, и поэтому бог (перводвигатель), находящийся в вечном движении, есть лишь особое тело. Уже в сочинении Гоббса «Человеческая природа», которое является первым наброском его философского учения, мы читаем: «Под словом дух мы понимаем естественное тело, до того тонкое, что оно не действует на наши чувства, но заполняющее пространство, так же как его заполнило бы изображение какого-нибудь видимого тела... Следовательно, представлять себе дух — значит представлять себе нечто обладающее измерениями. Но тот, кто говорит о сверхъестественном духе, имеет в виду субстанцию без измерений, что представляет собой внутреннее противоречие. Вот почему, применяя имя духа к богу, мы применяем его не как имя вещи, о которой у нас имеется представление. В этом случае мы так же мало представляем себе то, о чем говорим, как и тогда, когда приписываем богу чувство и разум. Приписывая богу эти атрибуты, мы выражаем лишь наше благоговение к нему; они означают лишь наше стремление отвлечься от всякой телесной грубости, мысленно представляя его» (3, I, 498—499).
Итак, дух, или бог, есть «естественное тело», и, хотя оно не воспринимается нашими органами чувств, как и всякое тело, оно обладает измерениями, протяженностью.
Аналогичное толкование дается Гоббсом и понятию «человеческая душа», а также понятию «духи» (добрые и злые духи). Любопытно, что для подкрепления своей точки зрения философ обращается к Священному писанию. «...Хотя в Писании и признается существование духов, в нем, однако, нигде не говорится, что они бестелесны, т. е. лишены протяженности и качества» (3, I, 499), — замечает Гоббс. Но все, что имеет протяженность, есть тело, каким бы тонким мы ни представляли его себе, заявляет он далее и вновь подчеркивает, что выражение «бестелесный дух» — бессмысленное словосочетание. «Это лишь ложное мнение, имеющее своим источником силу воображения» (там же, 500).
Атеистическая направленность этих высказываний Гоббса, превращавшего бога в естественное тело, обладающее протяженностью, наделявшего его вечным движением, не подлежит никакому сомнению.
А теперь обратимся к «Левиафану», опубликованному через 10 лет после написания Гоббсом «Человеческой природы».
В главе XII («О религии»), рассматривая причины возникновения религиозных представлений, Гоббс специально останавливается на укоренившемся мнении, будто духи бестелесны, или нематериальны (см. 3, II, 138). Это мнение автор «Левиафана» считает, как и раньше, ложным и не выдерживающим критики. Слова «дух» и «бестелесный» взаимно противоречат друг другу. Когда же люди называют бестелесным духом бога, то это делается исключительно из «благочестивого желания выразить свое благоговение приписыванием ему атрибутов, значение которых наиболее далеко от грубости видимых тел» (там же).
В главе XXXIV «Левиафана» Гоббс вновь обращается к вопросу о природе бога в связи с выяснением значения слов «дух», «ангел» и «вдохновение» в Священном писании. Этому, так сказать, семасиологическому анализу Библии предшествует небольшое философское введение, в котором Гоббс высказывает знакомые нам мысли относительно того, что есть тело (см. 3, II, 397). Из этого делается вполне определенный вывод: «Слова субстанция и тело означают одно и то же, поэтому бестелесная субстанция (incorporeal substance) суть слова, которые при соединении взаимно уничтожают одно другое, как если бы человек сказал бестелесное тело (incorporeal body)» (7, III, 381; 3, II, 398). Что касается текстов Священного писания, то в них слова «дух», «дух божий» употребляются, по Гоббсу, для обозначения ветра или дыхания, мудрости или каких-то других душевных свойств, а иногда и для обозначения самой жизни. Во всех этих случаях в Библии, подчеркивает философ, имеется в виду не бестелесная субстанция, «а реальная, именно тонкая, невидимая субстанция, имеющая, однако, те же измерения, что и более грубые тела» (3, II, 403).
Мы остановились на всех этих высказываниях Гоббса не только потому, что они позволяют прийти к обоснованному заключению о неразрывной связи материализма и атеизма английского философа. В этих словах и мыслях Гоббса следует видеть и нечто другое, а именно рационалистическую критику Священного писания и, что еще более важно, материалистическую интерпретацию содержания Библии. Гоббс чтит Библию, но он читает ее глазами материалиста, который не желает признавать ни бестелесных, ни бессмертных существ. Такая трактовка Ветхого и Нового завета, несмотря на все многочисленные оговорки Гоббса о его лояльности к христианству и его заверения о том, что он осуждает атеизм и атеистов[33], по сути дела лишала Библию какой бы то ни было боговдохновенности, превращала ее в литературный и исторический памятник.
Таким образом, Гоббс решительно отвергает традиционные атрибуты бога, теологические рассуждения о природе божества, ограничившись лишь признанием существования бога и необходимости его почитания. И в этих двух пунктах философ был вполне солидарен с деизмом. Но он пошел дальше по пути к атеизму, подвергнув идею бога такому истолкованию (с позиций механистического материализма), которое не оставляло места сверхъестественному. А ведь вера в сверхъестественное является наиболее общим признаком всякой религии, ее важнейшим элементом!
В этой связи следует обратить особое внимание на те высказывания Гоббса, в которых выражено его отрицание сверхъестественного. Вполне понятно, что к вопросу о сверхъестественном Гоббс подходит довольно осторожно. Философ отдавал себе отчет в том, что означало бы безоговорочное отрицание таких проявлений сверхъестественного, как откровение, чудо и т. п. Вот почему он делает подчас оговорки и даже неоднократно ссылается на сверхъестественное откровение, посредством которого бог якобы сообщает людям свою волю. «Не приходится, конечно, сомневаться в том, что бог может сотворить сверхъестественные явления, — пишет Гоббс. — Но что бог это делает так часто, что люди должны бояться таких вещей больше, чем они боятся приостановки или изменения хода природы, который бог тоже может совершить, — это не является догматом христианской веры» (3, II, 57-58). В этом высказывании весь Гоббс с его признанием сверхъестественного на словах и отрицанием сверхъестественного на деле, коль скоро вероятность его осуществления не более, чем вероятность нарушения законов природы, приостановки ее естественного хода.
Примерно в таком же плане высказывается Гоббс и о чудесах. «Чудеса суть непостижимые вещи, — писал он, — но то, что непостижимо для одного, может быть постижимо для другого. Святость может быть притворной, а видимые удачи в этом мире бог чаще всего посылает обычным и естественным путем» (3, II, 301). Эти слова взяты из «Левиафана». В сочинении же «О человеке», опубликованном спустя несколько лет после выхода в свет «Левиафана», Гоббс выражался еще более определенно: «...чудес уже давно не бывает...» (3, I, 264). И философ делает из этого утверждения далеко идущие выводы. Поскольку у религии нет никаких сверхъестественных обоснований, по крайней мере таких, которые могли бы нами восприниматься как сверхъестественные, она должна целиком и полностью «зависеть от законов государства» (там же). Но если религия возводится в ранг государственных установлений, то следует не спорить о ней, а исполнять ее веление! (см. там же).
Мы подошли к последнему пункту Гоббсова учения о религии, раскрывающему место религии в системе политических, общественных отношений, а также ее социальные функции.
Надо прямо сказать, что в этом пункте Гоббс далек от атеизма. Он делает здесь даже шаг назад по сравнению с деизмом, требуя санкционирования религии государственной властью, превращения религиозного культа в инструмент политики. Но вместе с тем именно в этом пункте ярче всего проявился антиклерикализм Гоббса, его непримиримое отношение к стремлению церковников распространить свое влияние на все сферы жизни общества, подчинить себе саму верховную власть.
Мы уже имели возможность убедиться в том, что антиклерикализм пронизывает все сочинения философа. Однако более всего он выражен, конечно, в его политических произведениях: «О гражданине», «Левиафане» и «Бегемоте».
Из многочисленных высказываний философа о месте и роли религии приведем самые характерные. «Так как воля бога познается лишь через государство... то юридическое лицо бога может существовать лишь благодаря воле государства» (3, I, 276). «...Право верховных властителей, или верховное право государства, отнюдь не противоречит религии... Повиновение, которое граждане обязаны оказывать своему христианскому повелителю, не может противоречить христианской религии» (там же, 294). «...В христианских государствах суждение как о светских, так и о духовных делах принадлежит гражданской власти, и тот человек или то собрание, которое обладает верховной властью, есть глава и государства, и церкви, ибо церковь и христианское государство — одно и то же» (там же, 406).
Религия — плод страха, невежества и воображения. Она ничем по существу не отличается от суеверия. Но как только суеверные представления узакониваются государственной властью, они становятся религией. Последняя может быть как истинной, так и неистинной. Неистинной религией является, по Гоббсу, религия язычников. Истинная религия — это христианство, а также религия, возвещенная богом в Ветхом завете через своих пророков (см. 3, II, 90, 140).
Что касается языческой религии, то она есть не что иное, как «часть человеческой политики», указывающей те обязанности, которые требовали от своих подданных «языческие основатели государств и законодатели» (3, II, 140). Содержание же этой религии суть всевозможные «абсурдные мнения» относительно природы невидимых сил, а также причин настоящих и будущих событий. Цели создателей языческой религии были чисто политические: во-первых, «внушить народу, будто они сами выше простых смертных, с тем чтобы их законы могли быть легче всего приняты» (там же, 143); во-вторых, внушить веру, «будто те самые вещи, которые запрещены законами, неугодны также и богам»; в-третьих, внушить народу, что вину за свои несчастья он должен возлагать на собственное нарушение или ошибочное исполнение религиозного культа или на собственное неповиновение законам и был бы поэтому «менее всего склонен бунтовать против своих правителей» (там же, 144).
Истинная религия имеет также строго определенные социальные функции, ибо она устанавливает законы, не только определяющие обязанности людей по отношению к богу, но и по отношению друг к другу (см. 3, II, 145). И хотя основатели истинной религии действовали «согласно приказанию и наставлению бога», а не по собственному измышлению, как это делали основатели языческой религии, намерение и тех и других по существу было одним и тем же: «превратить доверяющих им людей в наиболее приспособленных к повиновению, к подчинению законам, к миру, к милосердию и гражданскому общежитию» (там же, 140).
Думается, что сказанного вполне достаточно, чтобы понять и оценить ту роль, которую Гоббс приписывал религии. Религию он превращал в неотъемлемую часть политической надстройки общества, в прерогативу государственной власти, в действенный инструмент поддержания и укрепления этой власти. Специфические социальные функции религии, и прежде всего важнейшая из них — иллюзорно-компенсаторная, отступали при этом, естественно, на второй план и даже вообще терялись Гоббсом из виду. Зато всячески выделялась регулятивная функция религии, которая по существу отождествлялась с аналогичной функцией, выполняемой моралью и правом.
Естественные законы, являющиеся моральноправовыми предписаниями, освящаются государственной властью и становятся гражданскими законами. Но они же выступают у Гоббса одновременно и как божественные законы, как обязанности граждан, вытекающие из установленной религии. Получается, таким образом, как бы единый комплекс политических и моральноправовых факторов, в который включается и религия, чтобы придать этому комплексу еще большую силу и влияние.
При этом нельзя, разумеется, закрывать глаза на классовую подоплеку подобной интерпретации религии. Сознавал ли или не сознавал того Гоббс, но его учение о религии, как и учение о государстве, служило интересам господствующих классов, помогало им не только узаконивать эксплуататорские порядки, но и освящать эти порядки именем бога, возводить их в ранг божественных установлений.
В свете изложенной нами Гоббсовой концепции религии должен решаться и вопрос о его личном отношении к вере в бога. В буржуазной литературе о Гоббсе этому вопросу подчас уделяется слишком много внимания и он неправомерно выпячивается на передний план. При этом одни исследователи (например, Л. Стивен), хотя и отмечают атеистический характер философии Гоббса, считают, что сам он был верующим человеком. Другие же пытаются полностью «реабилитировать» Гоббса перед лицом религии и провозглашают его, как упомянутый выше Ф. Худ, «искренне верующим христианином», а принадлежность английского материалиста к атеизму объявляют, как это сделал У. Гловер, «легендой».
Но еще Л. Фейербах в своей «Истории философии нового времени» обратил внимание на то обстоятельство, что Гоббс, «как хороший гражданин, по тем же основаниям, по которым он подчиняет свою волю законам своего государства или страны, подчиняет также свой разум догмам государственной церкви» (49, 162). Что же касается внутреннего отношения Гоббса к догмам и таинствам христианства, пишет далее Фейербах, то оно лучше всего может быть охарактеризовано следующими словами автора «Левиафана»: «...с таинствами нашей религии дело обстоит так, как с лекарственными пилюлями, которые оказывают свое целебное действие только тогда, когда их проглатывают целиком. Если же их разжевывать, то они, не оказав никакого действия, выбрасываются вон» (7, III, 360; 3, II, 380).
Фейербах совершенно правильно решил вопрос об отношении Гоббса к религии как под углом зрения всей социально-политической системы английского философа, так и в плане его личного восприятия христианской догматики. Фейербах прекрасно понимал, что, объявив религию прерогативой государства, Гоббс не мог, естественно, рассматривать ее как частное дело граждан. Напротив, он вменял в обязанность всех подданных неукоснительно следовать велению религии и принимать ее в том виде, в котором она узаконена верховной властью. Гоббс и сам был готов добросовестно принимать, вернее, проглатывать «пилюли» религии, но это свидетельствовало, как подмечал Фейербах, не о благочестии философа, а о его чисто внешней, или публичной, религиозности. Да и как могло быть иначе, если Гоббс низвел религию с небесных высот до уровня политического инструмента, если он настолько «заземлил» религиозный культ, что превратил его в общественную повинность.
Аналогичным образом решается и вопрос об антиклерикализме Гоббса. Он питался не столько личной антипатией философа к католическому, англиканскому и пресвитерианскому духовенству, сколько всем характером его социально-политического учения. Государство, и только оно, может быть высшим судьей в вопросах религии. Ему одному должно принадлежать право устанавливать, «какие учения о природе и деяниях бога следует публично исповедовать или излагать...» (3, I, 395), а также право «определять способ богопочитания» (там же). Служители церкви суть духовные пастыри и не более. Они являются служителями верховной власти в той же мере, в какой ее служителями являются другие должностные лица (см. 3, II, 525). Власть гражданских суверенов выше власти всех духовных пастырей, включая епископов и пап. Правитель государства — глава как светской, так и духовной власти, «глава церкви в своих владениях» (там же, 531).
Главным объектом антиклерикальной проповеди Гоббса были католицизм и папство. Римско-католическую церковь он справедливо считал самым опасным врагом государственного суверенитета и национальной независимости западноевропейских стран. Но не менее решительно осуждал философ и притязания англиканской и пресвитерианской церквей в Англии, пытавшихся играть активную роль в политической жизни, особенно в период буржуазной революции и гражданской войны. Гоббс подчеркивал в этой связи, что попытки духовной власти добиться независимости от власти гражданской или тем более подчинить последнюю своему влиянию таят в себе смертельную угрозу для государства, могут привести к его полному разрушению. Там же, где церковь возглавляется и направляется «союзом обманщиков», стремящихся к приобретению власти над людьми, наступает духовная тьма. Раздел «О царстве тьмы» в книге «Левиафан» знаменует не только воинствующий антиклерикализм, но и решительное отклонение Гоббсом догматических основ религиозного вероучения и культа. Правда, Гоббс и здесь остается верен себе. Он ополчается против «царства тьмы» во имя защиты «истинной» церкви божьей. Однако, если отвлечься от той формы, в которой проповедует философ свои взгляды, и вникнуть в их содержание, то станет ясно, почему «Левиафан» был запрещен католической церковью и осужден на сожжение с благословения англиканского духовенства на родине его автора[34].
И действительно, Гоббс подверг критике важнейшие положения христианской религии: «будто царство божье есть нынешняя церковь» (3, II, 584), «будто папа является верховным наместником Христа» (там же), «будто пастыри являются духовенством» (там же, 585), т. е. людьми, которым дано право взимания подати с народа в свою пользу. Нападал философ и на христианские таинства: причащение, крещение, венчание, соборование и др., утверждая, что они являются колдовством. Критическому переосмыслению подверглись Гоббсом религиозные представления о вечной жизни, о вечных муках, о бессмертии души и т. п. Ополчался он также на поклонение иконам, канонизацию святых, практику изгнания бесов, считая эти и подобные им церемонии идолопоклонством, пережитками язычества, проникшими в христианскую религию.
И что особенно важно,— Гоббс вовлекал в орбиту своей критики схоластическую философию, те «ложные доктрины», которые не только не приносят никакой пользы, но питают духовную тьму, служат источником суеверий. Под этим углом зрения автор «Левиафана» вскрывает «заблуждения, вошедшие в религию из аристотелевской метафизики» (3, II, 639). Понятно, что речь шла об Аристотеле, препарированном схоластикой, и Гоббс был, несомненно, прав, выявляя органическую связь между идеалистическим учением об абстрактных сущностях, субстанциальных формах, бестелесных субстанциях, скрытых качествах и прочих схоластических измышлениях, с одной стороны, и религиозными представлениями о боге, бессмертии души и т. п. — с другой.
Завершая критическое сражение с «царством тьмы», Гоббс вновь ополчается против церкви и духовенства, называя их виновниками подавления разума, противниками «мирного существования обществ человеческого рода» (там же, 655). Философ, который в одном из своих сочинений произнес знаменательные слова: «Я зажигаю свет разума», гневно клеймил «воинствующую церковь» как носительницу и рассадницу духовной тьмы и мрака.