Д. С. Мережкоский

Д. С. Мережкоский

«Мережковского хоронили сегодня (10-го, среда)», — писал мне в Медон из Парижа поэт Юрий Мандельштам, погибший потом в немецком концентрационном лагере. — «Благодаря заметке в «Пари Суар» на Дарю (русская церковь на улице Дарю) было… человек сорок, всё больше «старшие». Из наших — Фельзен, Ставров, Ладинский, Мамченко, Берберова. «Пышная» обстановка — служил Евлогий со всем причтом — при почти пустой церкви. Впечатление жуткое. З. Н. (Гиппиус) — окаменелая совсем. Многие люди — совершенно изможденные: Семенов, Сперанский. Впечатление, что дышат на ладан. Речь — именно не проповедь, а речь Евлогия: «Великий писатель, у которого были разногласия с Церковью, но он искал и т. д.». Потом М. повезли в Сент-Женевьев (русское кладбище под Парижем) — никто не мог поехать на кладбище…».

Привожу полностью этот документ эпохи, характеризующий нашу тогдашнюю жизнь. В 1941 году, в голодном Париже, оккупированном немцами, во время необыкновенно холодной зимы, когда в России бои шли под самой Москвой, русские литературные круги были разобщены и подавлены заботами материальной жизни. Русских газет в Париже тогда не было. О событиях в эмигрантской жизни узнавали случайно, от знакомых, изредка — из французских газет, часто с большим опозданием. Смерть Мережковского в другой обстановке вызвала бы иное отношение и со стороны русских и со стороны французов, среди которых у Мережковского было много почитателей.

Теперь, десять лет спустя после его смерти, я хочу вспомнить Мережковского как человека и как писателя. Мережковские — т. е. Дмитрий Сергеевич и Зинаида Николаевна Гиппиус — о них невольно вспоминаешь всегда вместе, оставили после себя в Париже пустоту — не только в замкнутом кругу посетителей их «воскресений», по преимуществу писателей «зарубежного поколения», но и в более широких кругах, посещавших собрания «Зеленой Лампы», мне до сих пор часто приходится слышать разговоры о Мережковских.

Следует отметить, однако, что для большинства своих читателей и для аудитории «Зеленой Лампы» Мережковский был совсем не тем, кем он хотел быть в эмиграции. Внимание и интерес публики относились к Мережковскому — знаменитому писателю, автору всем известных еще в России исторических романов и критических произведений, тогда как Мережковский ощущал себя вождем сторонников метафизического добра, ведущих активную борьбу с предельным метафизическим злом — с большевизмом, и призывал к этому всех — и русских и французов. В некоторых французских кругах, интересующихся духовными вопросами и метафизикой, Мережковскому удалось найти союзников и последователей, русские же слушатели, в большинстве, оставались к его проповеди равнодушными. Брали в Тургеневской библиотеке и перечитывали «Леонардо да Винчи» и другие его прежние книги, с удовольствием слушали его действительно блестящие выступления в «Зеленой Лампе», но к книгам, написанным Мережковским в эмиграции, — к «Тайне Трех», к «Атлантиде», к «Иисусу Неизвестному» и к «Ликам святых» относились даже с некоторой опаской — «Бог знает что стал писать на старости лет, непонятно!».

Для среднего эмигрантского уровня Мережковский, конечно, был слишком труден и слишком тревожен. Он жил и мыслил в области отвлеченнейших метафизических концепций, и то, что ему казалось самым насущным, самым интересным, — «Раскрытие в человечестве Третьего завета Духа, взлет «по вертикали» из царства необходимости в царство свободы, наступление эсхатологического момента, в котором исчезнет дурная бесконечность истории — «плоскость», и предшествующая эсхатологии борьба антиномии Добра и Зла в мире, в наши дни совершающаяся, — все эти «главные» вопросы требовали не только большого культурного и образовательного уровня, но и специального интереса к ним, специального личного склада души, личной взволнованности, — чего у большинства читателей, у слушателей вовсе не было.

Становилось порой даже обидно за Мережковского, когда он с увлечением ухватывался за малейший намек на понимание в первом встречном и, со свойственной ему щедростью в раздавании «титулов», возглашал публично, что такой-то говорит, как Тертуллиан или как Лютер.

Многие упрекали Мережковского за это и считали подобные выпады только эстрадным, заранее рассчитанным на эффект, приемом. Какая-то доля правды в таких упреках конечно была, но всё-таки одними эффектами Мережковский не исчерпывался. С таким же напором, с такой же энергией, он спорил и у себя дома на «воскресениях», хотя заранее знал, что тут уж никакой рассчитанный прием не встретит доверия, что Зинаида Николаевна, в случае надобности, не станет его поддерживать, и что аудитория, в большинстве, будет не на его стороне.

Столь же искренне, мне кажется, во время первой своей поездки в Италию, Мережковский увлекся Муссолини, вообразив, что нашел выполнителя для своих метафизических планов, и столь же искренне, после второй поездки, он в Муссолини разочаровался: «Думал, что Муссолини способен стать воплощением Духа Земли, а он — обыкновенный политик, пошляк», — так резюмировал свое разочарование Мережковский на первом же «воскресении», после второго возвращения из Италии.

Странный и ненужный для большинства, Мережковский существовал для эмиграции не своим настоящим, а прошлым творчеством. Настроение большинства эмигрантов, только что переживших первую войну и революцию, ему совсем не соответствовало. Писатели, говорившие о прошлом, охранявшие «прежние литературные традиции», создававшие «культурные ценности», — другие большие писатели так называемого «старшего поколения», имели в эмиграции прочную точку опоры.

Но постановка вопроса о переоценке ценностей, о каком-то личном выборе путей, о личном усилии, о сознательном участии человека в борьбе добра и зла путем собственного преображения, и особенно — отрицание традиционных форм и требование «искать Иисуса Неизвестного и христианства будущего, христианства духа», казалось среднему эмигранту странным, своевольным и даже возмутительным делом.

В одной из своих статей в «Новом Русском Слове» Г. В. Адамович очень тонко заметил, что в личности Мережковского было нечто большее, чем то, что ему удалось выразить в его книгах. Именно поэтому умнейшая и очень острая З. Н. Гиппиус в какие-то самые важные моменты пасовала перед Мережковским, уступала ему, — она понимала, «что от некоторых слов его, от некоторых его замечаний или идей чуть ли не кружилась голова, и вовсе не потому, чтобы в них были блеск или остроумие, о, нет, а оттого, что они будто действительно исходили из каких-то недоступных и неведомых другим сфер. Как знать, может быть бездны и тайны были для него в самом деле родной областью, а не только литературным приемом?».

Не знаю, какие воспоминания напишут со временем представители моего, т. е. «зарубежного» литературного поколения, но воспоминания почти всех представителей «старшего» поколения — и в России, например, А. Белого, и здесь — написаны, должен сказать, очень недоброжелательно, — о Мережковском в частности. Если бы я лично не встречался с ним на протяжении многих лет, если бы все участники «воскресений» не имели бы возможности из года в год наблюдать Мережковского и беседовать с ним о том, что для него представлялось «самым важным», о том, чем он сам жил духовно — то у всех нас, по этим воспоминаниям, создалось бы совсем неверное и неправильное представление о Мережковском-человеке.

Вне своей основной темы — царство Духа и эсхатология — Мережковский и сам бы не захотел существовать, как писатель. Даже в ранних своих книгах Мережковский меньше думает о литературе, чем о том, что есть над литературой, а в старости он с досадой говорил о некоторых критиках, подходивших к его писаниям как к литературным произведениям. В книгах эмигрантского периода своего творчества он, кажется, вовсе не заботился о внешней стороне своих писаний. Книги для него были не литературными произведениями, а беседою вслух о главном, и ценны — для него — не какой-либо внешней литературной удачей, а лишь тем, поскольку убедительно и ясно ему удавалось выразить в них свою основную идею. В «Ликах святых», в последних книгах, Мережковский искал образ человека будущего Царства Духа, хотел, хотя бы «зерцалом в гадании» увидеть верно, т. к. увидеть — для него означало «самому стать». Мне кажется, я не преувеличу, если скажу, что к литературе и к поэзии в частности, особенно в период писания своих последних книг, начиная с «Иисуса Неизвестного», Мережковский был глубоко безразличен и нисколько бы не огорчился, если бы Зинаида Николаевна перестала время от времени напоминать о них.

Л. Галич прав, указывая на значение Мережковского-критика. Но если в этой области Мережковский сумел создать столь углубленный подход к творчеству наших великих писателей, то именно потому, что наряду с формальным исследованием — «как это делается», он увидел и «что», напомнил о связи человека с духовными реальностями, показал нам, какие прозрения в этой области они имели. Но останавливаться на Мережковском-критике — означало бы отойти от его «главного».

Мережковский по своей натуре был эсхатологом.

Идея прогресса, рая на земле без Бога, а также всяческое устроение на земле во всех областях, вплоть до «совершенного искусства», «полного научного знания», а также личного спасения души в загробном мире, — для Мережковского — «мировая пошлость и плоскость, измена Духу».

Именно в силу таких воззрений, Мережковский не мог быть с теми, «кто рассчитывал на историю». Он хотел — не развить и приукрасить теперешнюю жизнь на земле, а наоборот, — полного крушения всех надежд «устроиться в истории», т. е. в «плоскости мира сего», и ждал такой революции внутри каждого, которая была бы способна низвести на землю пламя конца истории, т. е. эволюционности.

Безосновательны поэтому все попытки навязать Мережковскому те или иные политические убеждения. Вся история, все революции, любая политика — одинаково были для него явлением низшего плана.

И лишь поскольку абсолютное зло, т. е. сопротивление Концу, воплощалось в каком-нибудь из политических течений, он был готов со страстностью фанатика призывать к Крестовому походу и, как крестоносец, — принять на себя пролитую кровь.

Мережковский сам не отдавал себе отчета, насколько в такие минуты он был далек от Иисуса Неизвестного.

Слушая Мережковского в «Зеленой Лампе» и на других собраниях, его разговоры на «воскресеньях», читая его книги и статьи, я не раз задавал себе вопрос — в чем находит себя Мережковский наедине с самим собой, ночью, во время бессонницы?

Верит ли он действительно столь же непоколебимо в свои собственные концепции и не усомнился ли он, хотя бы на время, в их действительной значительности?

Гоголь говорит в «Переписке» о наличии в человеке высшего разума, «от которого ум умнеет».

Бывали минуты, когда Мережковский вдруг «вдохновлялся», и как-то преображался. В такие минуты у него появлялась удивительная способность проникать в самую суть вещей. В его книгах повсюду встречаются такие «прорывы». Когда Мережковский в таком состоянии начинал говорить — я не помню, чтобы какой-нибудь оппонент мог ему сопротивляться.

Но вне подъема, вне своего интуитивного дара, Мережковский порой бывал даже как-то беспомощно-бескрыл, порою — слеп, порою — жесток, порою — напоминал начетчика. Борьба этих двух начал в нем самом, начал, может быть, до конца жизни не приведенных в равновесие, обусловили достоинства и недостатки Мережковского, как писателя и как духовного мыслителя.

Наименее удачной книгой Мережковского явилась как раз та, которую он хотел написать наиболее подлинно — «Иисус Неизвестный». В этой книге роковым образом интуиция изменяет Мережковскому в самые важные моменты, хотя основная мысль о непознанности Церковью и миром подлинного лика Иисуса Христа очень глубока.

Начиная со своей «Трилогии», Мережковский ощущал явление Христа как центральный момент в судьбе мира. К пришествию Христа, по его мысли, тяготели все древние мистерии, предчувствовавшие и предвозвещавшие это явление.

Мережковскому всегда очень хорошо удавалось изображение древних мистерий, он с легкостью проникал в их суть, в их символизм, и всюду различал, как сам говорит, «Тень, отбрасываемую на мир грядущим крестом Голгофы». Для того, чтобы говорить о «мистериях Тени» Мережковский всегда находит соответствующие слова.

Но, говоря о Самом Христе в «Иисусе Неизвестном», он их не нашел; хуже того — нашел не настоящие слова и ими удовлетворился.

В чем же дело?

Личная и творческая трагедия Мережковского состояла в том, что, по духовному своему составу и по качествам своего интеллекта (а не интуиции, овладевавшей им в особые моменты) Мережковский был ближе к эллинским мистериям и к языческой мудрости, чем к Евангелию. Как древний мист, он приближался к Грядущему в одухотворении ума, а не в простоте сердца. Вместе со всей языческой древностью, он понимал умом, что «все мистерии — Христова тень», но апостол Петр с ужасом оттолкнулся бы от такой тени, и никогда не признал бы истиной смешения Лица Сына Человеческого с ликами Диониса, Аттиса, Митры и других языческих страдающих богов.

— Вы опять идете из Иерусалима в Афины, — пошутил как-то Лев Шестов, встретив своего знакомого поэта М., направлявшегося к Мережковским.

Что такое «Афины» и что такое «Иерусалим»?

«Теза и антитеза», о которой всю жизнь говорил Мережковский, является разграничительной линией между этими двумя психологическими мирами.

«Афины» суть антиномия духа и плоти, противопоставление «неба» «земле», с ударением на «небо», как на главном.

«Никто не может убить Неразрушимого, тело есть лишь временная оболочка его, во веки живущего во многих телах» — сказано в «Песне хваления», в индусской «Бхагавад-Гите».

«Душа есть наше я, а тело — тень, следующая за душою», — вторит Бхагавад-Гите Платон, а за ним — всё подвижническое христианство.

Отсюда: равнодушие к физическому человеку и интерес к душе, к человеку освобожденному от плоти. Воскресение мертвых, проповеданное Апостолами в Афинском ареопаге, вызвало у эллинов смех — отголосок этого смеха доныне не смолк в мире.

«Души посылаются в мир в результате некоего предвечного греха», — учили Орфики.

После грехопадения, в ощущении древних мистерий, разрыв с миром до грехопадения стал окончательным; Дух, Прометей, отныне ведет к «новому веку», путем перестроения всего сотворенного, к конечному торжеству духа, освобожденного от временной темницы, от временных уз материи.

«Иерусалим» — есть сосуществование духа и плоти, целостное существо т. е. «духо-плоть». Авраам — Завет, Моисей — Закон, пророки — дух пророческий.

«Восстали кости и оделись плотью и вошел в них дух».

Отсюда: ощущение ценности каждого человека, как духо-плоти.

Разрыв — не окончателен, при условии веры, послушания Богу и верности Ему. Авраам — с Богом, Израиль с Богом, (если только он не уклоняется от путей заповеданных Богом), и в воле Божией все: «умрут — и оживут», ибо Бог наш — Бог живых, а не мертвых.

Иерусалим есть общее Царство Божие — и на небе и на земле, Афины — небесный огонь, похищаемый Прометеем, делающий человека восстановленным Андро-гином, Духовным высшим существом, в царстве Духа.

— Две тысячи лет в христианстве борются эти два противоположные ощущения — и до сих пор не знаем, — кто мы: эллины или иудеи?

Розанов, благодаря своему исключительному дару, необычайной убедительности своих высказываний, произносимых с какой-то магической искренностью, зачаровал нас настолько, что мы не обратили внимания на порочность его антиномического восприятия Ветхого Завета, поверили ему на слово, что «Сын против Отца», забыли слова Самого Сына: «Я и Отец — Одно».

Поняв завет Отца только по плоти, исключив пророков и ессеев, не считаясь с ними, Розанов защищая от Сына род и пол, радость и бытие, был против «Темного Лика» потому, что с его точки зрения в христианстве дух преобладал над плотью.

Гностики отвергали Ветхий Завет как плотский, ради духа, Розанов утверждал Ветхий Завет именно потому, что он будто бы плотский.

Розанов не смог бы прочитать «Песнь песней» в духовном смысле, как читают ее кабаллисты и мистики, он видел в ней только образ бытия плоти как бы до грехопадения и изгнания из тварного рая, и восставал против «Иисуса Сладчайшего» именно потому, что, в его понимании, Иисус уводил его всё дальше и дальше от такого, уже, потерянного, рая.

Жажда вернуть потерянное приводила его порою не к эротическому ощущению, а к эротомании, как, например, страницы о «еврейском бале».

Огонь, которым он мог бы, по своим собственным словам, «испепелить мир», — по существу был огнем языческого, досократовского бунта против «Темного Лика», а не революцией духа пророческого.

Мережковский отталкивался от «исторической церкви», — как он называл церковное христианство, но и для него основное положение Евангельского христианства о «земле-небе» затемнялось гнозой, абстракциями, холодом мистерий.

Подобно Розанову, только в другом аспекте, — мыслью, а не интуицией, Мережковский стремился понять мистерию пола, — но не как иудей, а как после-сократовский эллин, порой — как скопец Аттисовых таинств.

К чему это могло привести Мережковского?

Сначала, в первых своих книгах (конечно, — не «исторических романах», а «размышлениях вслух» всё о той же двойственности, всё о той же тезе и антитезе) он сопоставлял правду гибнущей и возрождавшейся языческой красоты (в широком смысле этого слова) с тем же «Темным Ликом», т. е. с антиномическим историческим христианством.

«Леонардо да Винчи» изображает новый мир, новое ощущение человека, рождающееся от взаимодействия двух начал — языческого и христианского, который с самого начала обречен выродиться в гуманизм, т. е. в постепенную замену «божеского» «человеческим».

Подобно другим нашим мыслителям, Мережковский понимал, к чему нас привела эта антиномия, и хотел спасти положение путем утверждения в ней примата Духа.

Идея «Третьего Завета», откровения Третьего Лица Пресвятой Троицы, предстала ему в виде полноты Троичного откровения:

Был, якобы, мир Отца — Ветхий Завет, — род и пол.

Второй Завет — Сына, восстает против рода и пола, принципиально утверждая победу личности над смертью.

«Если бы люди сразу пошли за Христом, — говорил Мережковский, — истории, пошлости, не было бы и Третий Завет Духа мог бы наступить сразу. Осуществление Третьего Завета возможно в каждый момент, вне истории и вне эволюции, но люди боятся «конца» и потому всё время отталкиваются от него, защищая «историческую плоскость».

Мережковский был убежден, что в «истории» Христа поняли неверно и поэтому силился открыть миру подлинный Лик Иисуса Неизвестного.

Это утверждение гораздо страшнее того, что говорил о христианстве Лев Толстой, совмещавший в себе христианскую совесть с чисто-индусским ощущением Бога.

Никакая толстовская критика церковной догматики не звучит так убийственно для церковного благополучия, как утверждение Мережковского, что сама церковь подлинного Христа еще не познала.

Но так как внешне идея «Третьего Завета» облеклась в привычные для церковности «христианские понятия», Синод, отлучивший Толстого, отнесся очень милостиво к Мережковскому: — «Великий писатель, у которого были расхождения с Церковью, но он искал…».

Розанов и Бердяев тоже остались — для официальной Церкви — несколько странными, но все же православными.

Не уверен — прочел ли кто-либо внимательно и до конца «Атлантиду» Мережковского, — на первый взгляд — хаотическое нагромождение цитат и сведений о древнейших религиях и мистериях Старого и Нового миров, похожее местами на энциклопедию?

Меня особенно поразила одна идея, высказанная в конце книги.

Основная мысль этой главы (стр. 416, § VII) состоит в том, что благодаря мистериям, унаследованным древнейшими народами от Атлантиды, т. е. благодаря «религиям страдающих, умирающих и воскресающих богов», языческий мир был лучше подготовлен к пришествию Христа, чем евреи.

Другими словами, «тень Грядущего» яснее и полнее возвещалась языческими мистериями, чем библейскими пророками.

«Огненная» постановка вопроса… Если дать дальнейшее направление этой идее, огонь Мережковского мог бы оказаться страшнее предполагавшегося Розановского огня.

«Атлантида» — трудная книга, трудно ее читать.

Но в ней-то Мережковский, кажется, что-то действительно напророчил: — возврат к индо-европейскому источнику представлений о Боге, восстание «Афин» на «Иерусалим», (— уже случалось мне упоминать о распространении индуизма в послевоенном мире), а также — о войне.

Об антиномии «война или мир», в свое время, по Платону, решившей судьбу Атлантической мировой цивилизации, Мережковский написал очень значительные главы в своей «Атлантиде».

Вопреки репутации, установившейся за ним еще в России, Мережковский не был «Богоискателем», — Бог всегда присутствовал в его мыслях.

Но он мучительно и напряженно искал Христа — вместе со всем языческим миром, вместе со всеми столь дорогими ему мистериями, — но искал по способу эллинскому — хотел Его понять и познать, вместо того, чтобы, как Савл на пути в Дамаск, отказаться от себя и преобразиться.

Оттого в книгах Мережковского такая напряженность и внутренняя неразрешенность, — в них всё время буря и нет тишины.

Но сама тема Мережковского и его взволнованность — не заурядны.

Современники подошли к нему с меркой «исторического романиста», «литературного критика» и «человека, претендующего на учительство», — невзлюбили его и остались глухи к его основной теме.

Не стану предсказывать, что ждет в будущем книги Мережковского — это вопрос праздный.

Но, может быть, когда-нибудь, на каком-то повороте извилистой линии русской духовно-религиозной мысли, «бутылка, брошенная в океан», как сказал Мережковский в предисловии к «Атлантиде», кем-либо будет найдена.